“憧憧往來，朋從爾思”——程顥理學與《易》學會通之道德形上思想析論，本文主要内容关键词为：道德论文,思想论文,朋從爾思论文,程顥理學與论文,學會通论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中國形上思想與西方傳統形上思想之間，頗有一些差別。按照亞里斯多德（Aristotélēs，384B.C.-322B.C.）的哲學，形上學分爲兩種類型：一是關於存在的形上學，二是關於根源的形上學，從中導出本體超越現象，成爲窮極本原的結論。西方的關於存在的形上學，逐漸發展爲思辨哲學；關於根源的形上學，則發展成爲自然神學。因此，西方的形上學作爲第一哲學，只是純粹的概念思辨，道德問題不被放置在形上學的最高層次加以討論，而只在形上學之下的分支中討論。相對而論，中國古代的形上思想作爲關於宇宙本體論的問題，具有討論根源問題的特點；但是，與西方形上學發展的情况很不相同，因爲在儒家思想發展歷史中，宇宙本原問題逐漸結合到人事、道德等方面，直到宋明理學才進而轉變爲道德形上學（Moralistic Metaphysics）。因此，中國的形上學將道德問題與宇宙問題結合起來，成爲中國思想哲學中探討的最高範疇輿問題之一。 在中國儒家哲學的早期歷史中，儒家的道德哲學與形上學是兩個並行的思想傳統，這兩個傳統具有各自學術系統的撑持，而且形成了各自的概念體系。從歷史上說，道德哲學主要包涵在孔子（丘，仲尼，551B.C.-479 B.C.）及其所傳承的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》的六經傳統之中，後來朱熹（元晦，晦庵，1130-1200）的《四書》學主要也是出自這個系統；而形上學的傳統，則出自孔子以降的《周易》傳統之中。事實上，這兩個傳統之間的劃分，不是截然兩斷的，從很早開始就有思想的交集聯通，而這一思想的具體融合完成是在宋明理學時期。①因此，宋明理學家從宇宙本體說明人的存在，將人提升到宇宙本體的高度，從而確立人的本質、地位與價值，可謂影響深遠，貢獻卓著。 戰國時代《易傳》的出現，體現出《易》學從卜筮之學向哲理思想的轉變，也是《易》學與儒家道德哲學相結合的開端，因此成爲論述儒家道德形上學形塑、創造與發展，最爲重要的歷史淵源原典文本，從中可以見出憂患意識的興發，道德生活、原則與規範等儒家道德觀的相關範疇。而早期中國《易》學形上思想的傳統，從魏晋時期王弼（輔嗣，226-249）、韓伯（康伯）《周易注》開始，以至唐代孔穎達（沖遠，574-684）《周易正義》，可說是循序漸進式的發展；一直到北宋初期的周敦頤（茂叔，濂溪，1017-1073）《太極圖說》，才正式成爲宋明理學道德形上學的先導，而程顥（伯淳，明道，1032-1085）與程頤（正叔，伊川，1033-1107）賢昆仲則繼踵成爲此一傳統的深耕奠基與開創哲儒，具有歷史性的形上學流派發展的表徵意義，值得進一步探討詮釋，這正是本文所以撰述的寫作動機與目的。 大程子首先以“生”的本體論觀念構成“天理”範疇，並以“生”觀念爲實現人道的依據，認爲人的存在源於“生”，而“生”是“天理”所呈現的本質。誠如《周易·繫辭下傳》“天地之大德曰生”與《周易·繫辭上傳》“生生之謂《易》”，涵蘊天地自然的創生不已、位育不息；因此，可以說“生”而“生生”的觀念是理學理論思維的基礎，既是人類性命的本質根本，又是與宇宙的本原融爲一體的本體論根據。②以下謹就大程子“識仁”、“天人一本”輿“理與心一”三大範疇，闡述析論其理學與《易》學會通之道德形上思想的各自層次進路。 二、程顥“識仁”說與《易》學會通的二層進路 宋明《易》學大抵可以分爲五大流派，即：理學派、數學派、氣學派、心學派與功利學派，各派都是通過對《周易》經傳的詮釋，形成了自己的理論體系。③象數派始於北宋初的陳搏（圖南，希夷，872-989），陳搏又傳至李之才（挺之，980-1045）與劉牧（先之，長民，1011-1064）；李之才宣揚卦變說，劉牧則推崇河圖洛書。其後，周敦頤著重講象，提出《太極圖說》；邵雍（堯夫，康節，1011-1077）則著重講數，提出“先天”學。象數學派分化爲數學派與象學派，劉牧、邵雍、張行成（文饒，子饒）、蔡沈（仲默，九峰，1167-1230）、雷思（齊賢，空山）等，被稱爲數學派；朱震（子發，？-1138）、張理、來知德（矣鮮，瞿塘，1526-1604）等，被稱爲象學派。前者在以數爲本，主張數生象的立場；而後者則在以象爲本，主張象生數的立場，從此二者各自展開其中的理論思維。義理學派分化爲理學與象學，理學派從胡瑗（翼之，安定，993-1059）開始，其後至二程子、朱熹及其後學；象學派有張載（子厚，橫渠，1020-1077）、葉適（正則，水心，1150-1223）、吳澄（幼清，草廬，1249-1333）、蔡清（介夫，虛齋，1453-1508）等，雖都屬於義理學派，但不同於二程子《易》學的觀點。歐陽修（永叔，醉翁，1007-1072）與李觀（泰伯，盱江，1009-1059）反對象數學派，從對《易》理的解釋來看，也屬於義理學派。此二大派都從孔穎達所編《周易正義》中汲取觀點與材料，以闡發自己的《易》學體系，且又都從不同的角度批評或揚弃了王弼玄學派貴元論的理論體系。 而宋明道學可以分成三大流派，即：理學派，心學派與氣學派，三派都依據《易》學的諸詞語、概念、命題與範疇，加以批判繼承與創造發展，建立起各自理論思維的體系。④而理學派中，以二程子與朱熹爲代表，皆以“理”的概念代替王弼“元”的概念，並將“理”作爲解釋宇宙本原的最高範疇。此派認爲“理”是萬物的根源，萬物以“理”爲本體，從而提出“理爲氣本”、“道爲器本”、“理爲事本”等命題。理學派認爲，人生下來就有本體之心，此本體之心是天理即太極之理在人心中的顯現。而且，認爲思維本身不能成爲道德意識，所謂“人心惟危”；道德意識是天理的發現，所謂“道心惟微”。⑤人性源於天理，是天理的顯現，生而爲人只要在現實生活中加强修養，就可以最後達到與宇宙融爲一體的境界。因此，“天理”概念作爲二程共同的思想基礎，首先是由程顥正式提出來： 吾學雖有所受，“天理”二字，卻是自家體貼出來。⑥ 大程子雖然受到周敦頤、邵雍與張載三家的影響，但最終以“天理”概念開闢了道德形上思想理論的新領域。⑦小程子與大程子一樣，認爲天道或天理係基於《周易·繫辭傳》生生不息的變易過程，因此提出“即事盡天理，便是《易》”（《遺書》二）的命題；進而，通過對《周易·繫辭上傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的“繼善成性”說的詮釋，將“理”作爲人性的道德標準與體現的根據，因此提出“性即理”說，並依據自身體悟“體用一源，顯微無間”（《伊川易傳·序》）的《易》學原則，提出“理事合一”說，據此而以“格物窮理”爲天理體認的方法，闡發性即理的意義⑧，從而爲後來朱熹以降宋明理學體系，奠定深厚的道德形上學基礎。⑨二程雖然都强調“天理”是形上思想的最高範疇，但二程對於“天理”的理解並不完全相同，小程子承認“天理”有其客觀性，而大程則凸顯“天理”的主觀先驗性。⑩ 大程子從“生”的本體層面上提出“識仁”說，以人與天地萬物的一體爲內容；“識仁”說的論據在於通過對《周易》經傳的理解而提出“生理”、“萬物皆有生意”、“天人一本”、“理與心一”等，這爲其道德理念的實現提供了形上學與本體論的依據，成爲後來心學派道德形上學的先驅，從而開闢了儒家哲學的一個嶄新的層面。(11)以下從二層進路析論大程子“識仁”說與《易》學的思想關涉。 （一）天以生爲道 大程子認爲宇宙的整個本然與其演變的結構中，存在著生命理法的一種整體性原則，這種原則使天地萬物具有本體論的依據。首先，大程子以“乾元”的自然之道，闡明天地萬物的本原之性，他說： “一陰一陽之謂道”，自然之道也。“繼之者善也”，出道則有用；“元者，善之長”也。成之者卻只是性，各正其性命者也。(12) 以上內容主要在於闡明《周易·繫辭上傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”天道是一陰一陽而自然生成的，就乾元之德來說，是繼善；就乾道“正性命”的意義來說，是成性，呈現而爲君子之道。因此，宇宙萬物生成的過程在“元”的本原屬性上，發揮著以“性命”爲內容的某種自然原則，這種原則稱爲“天道”，亦即意謂著宇宙生命的整個本然及其演變的過程，呈現爲萬事萬物所有的生存方式。大程子將天道的本質屬性作爲“生生”的變易之道，而以此說明萬事萬物的本性；天的自然之道發揮萬物之生成，這即是天的自然之理，也就是“天理”。(13) 遵循天理，依本性而看待事物，不加入人爲的安排，從而表現爲“无我”的境地，這是天化生萬物的方式。在本性的意義上，事物的差別、對立是天理自然而形成，並不是人爲的安排，這就是“自然之道”。大程子將天道自然而生的方式視爲天理，這是天道化育萬物的原則。生命的道理在於天所自然地呈現的過程，發揮萬物之生成，所以天的自然之理即天理。所謂天理概念，就是天道化育萬物的原則，也就是萬事萬物生命的存在論根據。因此，大程子進而解釋說： “生生之謂《易》”，是天之所以爲道也。天只是以生爲道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。“元者，善之長也”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待他萬物自成，其（案：一作“甚”）性須得。(14) 大程子依據《周易·繫辭下傳》“天地之大德曰生”解釋“生生之謂《易》”句，漢唐以來的《易》學家，都以“生生”爲變易无窮之義。而大程子將之解釋爲“生生不已”，並以“萬物皆有春意”蘊涵萬物本性爲“生生之德”，從而提出“天只是以生爲道”。(15)在大程子看來，“春意”以“生生”變易之理爲內容，將之歸結爲天地萬物的本原之性；而他解釋“生意”、“春意”、“仁”，實基於孔穎達解釋《周易·乾·文言傳》“元亨利貞”四德的說法，因此以“生意”概念繼承了孔穎達的“自然无爲”說，取消了老莊的“无爲”之義。大程子以“生”字不僅具有生成之義，更重要的是將它轉换爲天地萬物的本性，通過對《易》理的理解，將“生”的概念提升爲天地萬物一體的根據。因此，大程子强調人性有“生生不已”的意義，說： 人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？“修道之謂教”，此則專在人事，以失其本性，故修而求復之，則入於學。若元不失，則何修之有？是由仁義行也，則是性已，失故修之。“成性存存，道義之門”，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生爲道。(16) 以上大程子將《中庸》與《易傳》對論，說明人與萬物都是以“生”爲性，而人性本體的回復，在於體現生生不已之理。大程子從生命的觀點認爲“生生”的自然完成或結晶，就是天地萬物的本性；據此，大程子在一定程度上肯定告子“生之謂性”說： “天地之大德曰生”，“天地絪縕，萬物化醇”。“生之謂性”，告子此言是，謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也。萬物之生意最可觀，此“元者，善之長也”斯所謂“仁”也，人與天地一物也，而人特自小之，何耶？(17) 大程子依據《周易·繫辭傳》，將告子“生之謂性”與孟子“人性善”說，作了新的詮釋，他認爲“生”爲生出、生長之意，天地以“生”爲德，“生”是萬物化育之理。此“生意”或“生理”，即乾卦卦辭的四德之“元”，即“善之長”，亦即仁德。因此，人與天地萬物爲一體，生生之理形成天地萬物之性。 總之，大程子通過對變易之道的解釋，將“生”觀念提升爲天地萬物一體的根據，這是從宇宙觀到本體論的轉换。他以“生意”與“春意”解釋“天只是以生爲道”的內容，以“生生不已”的天道或天理，將天地萬物聯繫爲一個整體性的模式，從而爲其道德形上思想提供理論依據。“天理”概念基於“生理”，即生命的本質性及其變化，作爲天地萬物的原則，所以具有生命理法的本體論意義。 （二）仁者，以天地萬物爲一體 大程子認爲人性中的生生不已之理，即是仁愛之德；他提出“識仁”說，認爲仁者與天地萬物融爲一體。首先，他的“識仁”說基於張載的人性與天地萬物一體的觀點。(18)張載在“太虛”之氣的立場上，將《中庸》所謂的天道、天命，與《論語》、《孟子》的心與性的看法聯繫起來，以闡明天道性命通而爲一的觀點。張載在《正蒙·天道》、《誠明》篇中，分別說： 天體物不遗，猶仁體事而无不在也。禮儀三百，威儀三千，无一物而非仁也。昊天日明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍，无一物之不體也。（《天道》） 義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。（《誠明》） 德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，猶死生修夭而已。（《誠明》） 張載又根據《周易·乾·文言傳》“君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事”，說明“仁”本體的意義；因此，在《橫渠易說·上經·乾》說：“仁統天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動。”並與《正蒙·大易》將四德中的“仁”，統括“善”的本性。所以，他在《張子語錄·語錄中》說：“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。”“敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。”在這個意義上，人心是感通的方式，其中有仁的體用。他重視“仁”的意義，認爲“仁”以太虛之氣爲本體，成爲人性的本原之體。大程子將張載的這個觀點進一步發展起來，以仁心或仁德爲天地萬物的本原之性，他說： 學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、知、信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物无對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備於我”，須“反身而誠”，乃爲大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終示有之（一本下更有“未有之”三字），又安樂？《訂頑》意思，乃備言此體。(19) 大程子認爲五常中的義、禮、知（智）、信四德，都是仁德的體現。此仁愛之理，以誠敬之心存於心中，存久自明，不必有意追求。此理與萬物没有對待，没有彼與我、天地與我的差別，所以將人與天地萬物融爲一體。這就是孟子所謂的“萬物皆備於我”的境界，也就是“反身而誠”，如此才能得到“樂莫大焉”的境界。他所謂的“識仁”蘊涵著把握並認識生命理法，即天地萬物的本體論根據。因此，他舉出一個例證解說： 醫書言手足痿痺爲不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物爲一體，莫非己也。認得爲己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟衆，乃聖之功用。仁雖難言，故止曰：“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。(20) 仁之本體與天地萬物爲一體，如同人之氣與人之手足驅體的關係一樣。所以，孔子以“博施濟衆”爲聖人之功，以《論語·雍也》“己欲立而立人，己欲達而達人”作爲人身行仁之方。大程子不僅闡發張載“民吾同胞，物吾與也”的觀點，而且更重視體得心中仁愛之理的意義，亦即“仁者，以天地萬物爲一體”的境界。因此，他又說： 蓋若便以爲仁，則反使不識仁，只以所言爲仁也。故但曰仁之方，則使自得之以爲仁也。(21) 大程子以爲人性從天地萬物一體的觀點上，具有“生生不已”的生命意識，可稱之爲仁的生命之德。他將天人之道歸結到人的生命，認爲人的生命是由仁體而呈現，所以仁是人之所以爲人的本原，而這也正是他對生命理法認識的體悟之道。 總之，大程子以《周易·繫辭傳》中“生生不已”之理，解釋爲萬物的“生意”或“春意”，進而以“生意”解釋人心中的仁愛之理，並認爲此理將人心與天地萬物聯結成爲一個整體。他更加認爲此生生之理，即是天地生育萬物的品德，也就是仁愛之德；發揚此仁愛之德，即是聖人的境界。他的“識仁”說成爲後來心學派的主要論點之一，爲心學派的心本論體系奠定了本體論的基礎。 三、程顥“天人一本”說輿《易》學會通的三層進路 大程子爲了論證“仁者，以天地萬物爲一體”，因此提出以下有關“天人一本”的三層論述進路，以下分別加以詮解。 （一）天人同一 大程子首先以“天人同一”的觀點解釋此一命題，他實際上也在同一綫上論及天道與人道，從而將天道歸結到人道與人事，因此說： 或問：“《繫辭》自天道言，《中庸》自人道方，似不同。”曰：“同。《繫辭》雖始從天地陰陽鬼神言之，然卒曰：‘默而成之，不言而信，存乎德行。’《中庸》亦曰：‘鬼神之爲德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！’是豈不同？”(22) 他認爲《周易·繫辭傳》將天地、陰陽、鬼神的變易之道，歸結到人事的德行；《中庸》也將鬼神之變化，歸結到人事活動，二者並無區別。他反對《易傳》以天道爲內容、《中庸》以人道內容的看法，實際上他認爲天道與人道是一回事，故解釋說： 冬寒夏暑，陰陽也，所以運動變化者，神也。“神无方”，故“《易》无體”。若如或者(23)別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是二本也。(24) 天有四時，以一陰一陽的變化爲內容，其屬性是神，即神妙莫測，其變化没有固定的方向，變易也没有固定的體制。大程子反對張載的天人之分，認爲人不可以包天；天人之分實際上是樹立天、人兩個本體，這並不合於《周易·繫辭上傳》“神无方，而《易》无體”之義。因此，在他看來，天與人從“生生不已”的意義上並無區別，故是“天人一本”。他又說： 道，一本也。或謂以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體人物，是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。(25) 天與人爲同一本體，將誠與心、天地與人物區分開來，則是認定兩個本體。大程子以爲張載“以心包誠”、“以至誠體人物”，是心外求天，人合於天，終於主張“天人二本”。而大程子强調的是，天道與人事是一回事，即天道不在人心之外。因此，他三覆其說： “範圍天地之化而不過”者，模範出一天地爾，非在外也。如此“曲成萬物”，豈遺哉？ “大人者，與天地合其德，與日月合其明”，非在外也。 “天地設位，而《易》行乎其中”，何不言人行其中？蓋人亦物也。若言神行乎其中，則人只於鬼神上求矣。若言理、言誠亦可也，而特言《易》者，欲使人默識而自得之也。(26) 可知，“範圍天地之化”、“曲成萬物”，以及“與天地合其德”，並不在人心外。大程子認爲人心的活動在天道中，天道的意義在人心中，所以天與人爲一本。但是，他强調的“天人一本”，並不是“天人合一”；在這個意義上，他說：“天人本无二，不必言合。”(27)這也與小程子的天人觀不同，小程子認爲天道與人道相通，而人事的活動以天理爲準則，即人道基於天道或天理。大程輿小程子對於天人關係的見解差异，後來成爲理學與心學的分歧之一。 總之，大程子以人心爲《易》理，認爲人心統率天地萬物；因此，不必區分天理與人心，所以天與人爲一本。大程子“天人一本”說，奠定了後來心學派“心本論”體系中本體論的基礎，從而成爲區分宋明道學三大流派一一理學派、氣學派與心學派的特徵之一。 （二）人爲天地心 大程子根據《周易·繫辭傳》與《說卦傳》“天地人”三才之道，揭示人在天地之中的地位與價值。他說： 天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人則无以見天地。《書》曰：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”《易》曰：“天地設位，而《易》行乎其中；乾坤毀，則无以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。”(28) 人爲萬物之靈，無人類則無以見天地。人道的關鍵所在是“中”的概念，大程子按照陰陽二氣的變易方式，以“中”的概念闡述人本質的意義。他說： 天地之閑，非獨人爲至靈，自家心便是草木烏獸之心也。但人受天地之中以生爾。（一本此下云：“人與物，但氣有偏正耳。獨陰不成，獨陽不生。得陰陽之偏者爲烏獸草木夷狄，受正氣者人也。”）中之理至矣。獨陰不生，獨陽不生，偏則爲禽獸、爲夷狄，中則爲人。中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。(29) 大程子依據“天地之中”的原理，說明萬物生成及人類的意義；因此，在他看來，陰陽兩端依適時，而爲一陰一陽的對待，成爲變化無窮的天地之中。他將陰陽對待歸結爲“中”的概念，故以“中”發揮變化之理的涵義。關於人心在天地之中的地位，大程子又說： 至誠可以贊天地之化育，則可以輿天地參。贊者，參贊之義，“先天而天弗違，後天而奉天時”之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有？(30) 至誠之心爲聖人的德性，發揮至誠之心，就有天地化育萬物的意義。聖人在天地之外，參與天地化育萬物。因此，在大程子看來，《中庸》的“至誠”境界，就本體意義來說，意味著聖人之德與天地化育爲一體，而這正是《周易·乾九五·文言傳》“先天而天弗違，後天而奉天時”。因此，他又說： 今雖知可欲之爲善，亦須實有諸己，便可言誠，誠便合內外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便說合天人。合天人，已是爲不知者引而致之。天人无間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。(31) 《中庸》所說“合內外之道”，是說天人一本、天人同一，不是人與天合一。人心不充塞天地之間，天地則不能化育萬物，所謂“贊天地之化育”，蘊涵著萬物化育，此是人心的活動。(32)大程子强調天人一本的意義，認爲心誠則天地萬物都在我心之中。據此，他又以《周易·繫辭傳》“天地設位，聖人成能”一語，解釋人生命的所在，即人心的意義。他說： 然而，唯人氣最清，可以輔相裁成，“天地設位，聖人成能”，直行乎天地之中，所以爲三才。天地本一物，地亦天也。只是人爲天地心，是心之動，則分了天爲上，地爲下，“兼三才而兩之”，“故六也”。(33) 聖人居於天地之中心，聖人之心發動，才有天與地的區分，以此來解釋“人爲天地心”的命題。大程子又依據《周易·大象傳》解釋无妄卦之義，即：“天下雷行，物與无妄；先王以茂對時，育萬物。”闡明“人爲天地心”的意義。他說： “天下雷行，物與无妄”，天下雷行，付與无妄，天性豈有妄耶？聖人以茂對時，育萬物，各使得其性也。无妄則一毫不可加，安可往也，往則妄矣。无妄，震下乾上，動以天，安有妄乎？動以人，則有妄矣。(34) 无妄卦有變化無窮之義，即運行剛健乾乾不息雷聲振動无妄，因此《无妄·彖傳》曰：“无妄，剛自外來，而爲主於內。動而健，剛中而應。大亨以正，天之命也。”雷聲振動無妄，都不敢妄爲，而聖人配合天時，使萬物獲得本性，由此无妄卦以没有過與不及的“中正”爲內容。大程子又依據《易經·咸九四》爻辭，詮釋說： 夫天地之常，以其心普萬物而无心；聖人之常，以其情順萬事而无情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：“貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。”(35) 天道，就自然來說，與聖人一體，聖人之心以仁爲本體，是理與心爲一體的本心，即處事應物自然合乎義理，而不違背於本性，其境界稱之爲“廓然而大公，物來而順應”。天地輿聖人爲一本，顯現爲一體的境界。大程子於此一解釋，可說是發揮“天人一本”的原則。 總之，大程子依據《易傳》的三才說，闡明“人爲天地心”的意義，揭示天人一本的論據。在這個意義上，其天人同一說，成爲後來心學建立其心本論的論據之一。 （三）道器合一 大程子根據其“天人一本”說，提出“道器合一”說，他在解釋《周易·繫辭傳》“一陰一陽之謂道”時，說： 萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎？人只要知此耳。 天地萬物之理，无獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。 息訓爲生者，蓋息則生矣。一事息，則一事生，中无間斷。“碩果不食”，則便爲復也。“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉”。(36) 天地萬物之理，都具有陰陽對待，自然而然，没有人爲的安排。關於陰陽對待的問題，大程子認爲息雖然是指停止，但一事的停止正是另一事的開始，就像寒往暑來一樣，寒息則暑生，暑息則寒生，生息相推，才構成了四季之歲。因此，生與息、寒與暑進行無間斷的變化，變化之中有既對立又相待、不可分割的關係。大程子認爲這種對待之理，即存於形器之中。他說： 《繫辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”又曰：“一陰一陽之謂道。”陰陽亦形而下者也。而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。(37) 雖然，道與器有形上與形下之分；但是，道不是在陰陽形器之外，陰陽變易即是道。大程子依據《周易·乾九三》爻辭“君子終日乾乾”，以及《周易·乾九三·文言傳》“忠信所以進德”的相關解釋內容，闡明“道器合一”的境界。他說： “忠信所以進德”。“終日乾乾”。君子當終日對越在天也。蓋“上天之載，无聲无臭”。其體則謂之《易》。其理則謂之道。其用則謂之神。其命於人則謂之性，率性則謂之道。修道則謂之教。孟子於其中，又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神“如在其上”，“如在其左右”。大小大事，而只曰“誠之不可揜如此夫”。徹上徹下，不過如此。形而上爲道，形而下爲器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不繫今與後、己與人。(38) 君子忠信之德，則是乾道剛健不息的德性，即天道之德性。這種德性，從天道方面上，爲生生之《易》，其發用爲不測之神；從人道方面上，呈現爲人之性、率性之道、修道之教，以及孟子說的“養浩然之氣”，都通而爲一。雖然，有人說道與器有形而上與形而下之分；但是，兩者之間根本没有區別，所以說“器亦道”、“道亦器”。這意味著天道貫通於人道之中，人道體現天道的境界。依據此論點，大程子又說： “形而上者謂之道，形而下者謂之器”。若如或者以清虛一大爲天道，則（一作“此”）乃以器言，而非道也。(39) 以上是批評張載的氣本論，(40)即以“清虛一大”爲形而上的道，以形器爲形而下。因此，大程子進而說： 灑掃應對，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎獨。(41) 以上是說，日常生活之事即體現形而上的道，道與器没有區分，所以君子要以“慎獨”的內心修養，達到“道器合一”的道德境界。據此，又提出“誠敬合一”說，深化“道器合一”此一命題，他說： “天地設位，而《易》行乎其中”，只是敬也。敬則无間斷，“體物而不可遺”者，誠敬而已矣，不誠則无物也。誠者，天之道；敬者，人事之本。（敬者，用也。）敬則誠。(42) 大程子理解“誠”爲天道，“敬”爲人事的修養；進而認爲時時存恭敬之心，即是《中庸》說的鬼神“體物而不可遺”的境界。因此，他曾經批評張載“定性”(43)說，强調人性没有動静之分，也没有內外之分，“敬則誠”即人事與天道是一回事；他並說明率性之道，闡明仁義、誠敬合一的境界。 總之，大程子將《易傳》的道器範疇引入道德修養的領域，以誠敬的合一說明天人一本，最終歸結到人心統率天地萬物的結論，從而成爲後來心學派理論思維的核心論點之一。 四、程顥“理與心一”說與《易》學會通的二層進路 大程子從“識仁”說，進而爲“天人一本”說，最後總結以“理與心一”論，會通理學與《易》學，闡述其道德形上學思想，可謂“統之有宗”，而“會之有元”矣。(44)以下歸納二層進路，加以析論箇中蘊涵。 （一）盡心即窮理 大程子依據“天人一本”說，提出“理與心一”的命題，他認爲人心與外在的世界並没有區別。因此，他說： 嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師，便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天（一作“性便是天”）。當處便認取，更不可外求。(45) 以上是說，心如同京師，理如同長安，心與理不能言作兩處。由此，大程子提出“只心便是天”的命題，倡導內求於心，導出盡心即是知性，知性即是知天的結論。接著，他又說： “窮理盡性以至於命”，三事一時並了，元元次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。(46) 大程子認爲窮理、盡性、以至於命，就本體之心來說，是一回事，即不分先後的次序，所謂“一時並了”。三事既然是一，也就没有互相間的前提關係，非是先窮理再盡性；但就理與心的關係來說，他則認爲也是一回事。因此，他說： 曾子易簣之意，心是理，理是心，聲爲律，身爲度也。(47) 大程子認爲理與心爲一，並没有區別，如曾子則達到了心與理爲一的境界，而這正如同發出的聲音自然中律，身形舉止自然合禮，則無須再學習音律、禮度一類外在的規範。(48)據此說法，盡心即是窮理，這不同於小程子“格物窮理”說。“心與理一”的命題，後來也成爲心學派道德修養的重要依據之一。 （二）洗心藏密 承上，大程子認爲心與理是一回事；因此，關於修養方法，他又借《易》學的語言，即《周易·繫辭上傳》“聖人以此洗心，退藏於密”，提出“洗心藏密”說。他說： “生生之謂易，天地設位，而《易》行乎其中，乾坤毀，則无以見《易》；《易》不可見，乾坤或幾乎息矣”。《易》畢竟是甚？又指而言曰：“聖人以此洗心，退藏於密。”聖人示人之意，至此深且明矣，終无人理會也。《易》也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，當自得之。(49) 《易》道以生生不息爲內容，其理藏於人心之中，其修養與目的，是在於清除人的私心與私欲，保持生生之理，即仁愛之德不喪失，此即“洗心退藏於密”。因此，大程子引《周易·繫辭上傳》“聖人以此洗心，退藏於密。聖人以此齋戒，以神明其德夫”(50)，再度强調此一論點。 《易傳》的“洗心藏密”一句話，經過大程子的解釋，也就成爲後來心學派論修養方法的命題之一。關於“洗心藏密”的修養方法，他又說： 學者不必遠求，“近取諸身”，只明人理，敬而已矣，便是約處。《易》之乾卦言聖人之學，坤卦言賢人之學，惟言“敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”。至於聖人，亦止如是，更无別途。穿鑿繫累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而不害，則塞乎天地；一爲私心所蔽，則欿然而餒，卻甚小也。“思无邪”，“无不敬”，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。(51) 在大程子看來，修身的方法在於發揚心中“生生之理”，即“仁德”，其本領則是“敬以直內”，即以誠敬之心，反省內求，這是因爲天人一本。而這種境界相當於《孟子·公孫丑上》所謂的“養浩然之氣”與《孟子·離婁上》所謂的“反求諸己”的境界；也相當於《論語·爲政》篇孔子所謂的“思无邪”與《論語·憲問》篇孔子所謂的“修己以敬”的境界。以上所引的一長段話，可以說是大程子對其道德形上思想的具體總結。 五、結論：“明天理自然即道，伯性仁情欲真淳”(52) 儒家道德形上思想的基本問題與特色，在於指明生命存在與價值的結合；因此，就歷史輿理論思維角度而言，將生命存在與價值結合起來，必然會展現爲一個天人結構——天人合一，此一結構觀念又可以具體化爲三個命題：“體用一源”、“繼善成性”、“性情合一”。“體用一源”，可以解釋爲理念與實踐的統一；“繼善成性”，可以解釋爲先天本性與後天教養的統一；“性情合一”，可以解釋爲道德本體與情欲的統一。這三大命題彰顯出宋明理學在道德哲學在《易經》、《易傳》輿《易》學系統上的開創、融攝與發展，因此從而爲儒家道德形上思想的形塑，提供了儒家道德哲學與《易》學生成本體論融合統一的內在理據。(53) 大程子依據《周易·繫辭上傳》“生生之謂《易》”的命題，以“春意”概念解釋“天理”——天地萬物“生生”的自然之理，據此而提出天道生生不已之意——“生意”，並以“春意”說明天地萬物的自然之理，這種以“生理”爲內容的生命觀，蘊涵著人道對天道所進行的體現與實現方式，並進一步升華爲天地萬物一體的根據，强調“仁者，以天地萬物爲一體”，建構出“識仁”說的底蘊內涵。如果從生命本原的高度來看，“天理”既標識出萬事萬物本性的發現原則，又揭示出萬事萬物實現的價值方式。因此，在大程子看來，生生不已之理，就“生意”來說，相當於人心中的仁愛之理，此理形成人心與天地萬物融爲一個整體的生命根據。在這個意義上，天理概念將宇宙的根本原理提升到人倫道德本體，從而爲以後儒家的道德哲學奠定了形上學的依據與基礎。 大程子“仁者，以天地萬物爲一體”的命題，具有某種形上學的結構，即就生成來說，是“天人一本”的論據；就意義來說，則是“人爲天地心”的內容；再就本體來說，便是“理與心一”的根基。因此，大程子以人心爲《易》理的顯現，認爲人心統率天地萬物，以此揭示其“天人一本”說；而在修養方法上，提出“理與心一”，將盡心、窮理、盡性、知天，視爲一回事，從而將人的生命歸結到人心的本體論意義。因此，復依據《周易·繫辭上傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的道器範疇，以及“聖人以此洗心，退藏於密”的“洗心藏密”命題，提出“理與心一”的說法，倡導反省內求於心的修養功夫，從而爲其道德觀提供形上學與本體論依據，成爲後來心學派的道德形上學，奠定了“心本論”的基礎。(54)因此，總括來說，大程子會通理學與《易》學的道德形上思想，具有中國哲學史上的批判繼承與創造發展的時代意義，更富有生生不息的生命貞定價值。 宋明理學（道學）所表明的是從宇宙本體上，說明人的存在，將人的意義提升到宇宙本體的高度，從而確立人的本質、地位與價值，這也正意味著人的存在獲得生命價值的方式與過程。而宋明理學（道學）所闡發的“天人合一”觀念，就宇宙本體論的結構來說，是以“太極”本體及其展開爲核心，將天人聯成一體。《周易·說卦傳·第一章》“窮理盡性以至於命”的命題，經過宋明理學家的闡發，又將太極本體與道德修養結合在一起，從而爲道德形上學的建立提供了思路。因此，大程子依據《易》學提供的範疇與命題，將天道與人道從本體論上鎔鑄在一起，建立起他自己體悟而得的道德形上思想體系。他以天理爲最高範疇，將之作爲實現人道的依據，即是將天道與人道，或者說是世界與主體結合爲一個統一的本體，因此人認知自身的存在，就是體現價值取向，而將存在與價值結爲一體，人只要在現實生活中加强修養，最後就可達到與宇宙融爲一體的境地，亦即是道德修養的最高境界。這是儒家道德哲學的核心問題，具有超越性的洞見與慧識，值得研究中國哲學思想、發揚中華文化的吾輩後生，細加省思、涵泳與體現。 此標題引自《易經·咸九四》爻辭：“貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思。”《周易·繫辭下傳》與程顥詮釋此爻義理，詳參本文第二節之相關內容。 ①孔子在世時，主要以《詩》、《書》、《禮》、《樂》爲教；孔子之後，孟子尚《詩》、《書》，荀子尚《禮》、《樂》，基本都不出孔子之教的範圍，即使後來的《四書》（《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》），都主要是記孔子的《詩》、《書》、《禮》、《樂》之教。然而，孔子晚年喜《易》，其後孔門亦傳《易》學，但與《詩》、《書》、《禮》、《樂》似不是一個傳統。在戰國中期之後，已經能看到這兩個由孔子而下的傳統結合的傾向，因此在《易傳》、《中庸》等篇章中，都包涵了道德哲學與形上學兩方面的思想內容，主要是將天道與人道協調起來，並没有真正的合一。就學術而言，漢代重《易》，六朝之後則《大學》、《中庸》等逐漸被重視，直到宋明理學時期，才正式將此二傳統從思想與學術兩個方面都融爲一體了。 ②關於道德形上學與宇宙本體論的區別，在於本體論是中國古代宇宙觀的一種特殊形式。宇宙論可以包括古代中國人對於宇宙生成變化的哲學思考與樸素的科學認識，其中的哲學思考構成了宇宙本體論。宇宙本體論對於天道的描述，主要是一種自然系統，它的依據是在天地自身的規律上。 ③詳參朱伯崑：《易學哲學史》，臺北：藍燈文化事業股份有限公司，1991年（修訂本初版），第二、第三兩卷。徐志銳：《宋明易學概論》，瀋陽：遼寧古籍出版社，1997年。金演宰：《宋明理學和心學派的易學與道德形上學》，北京：中國文史出版社，2005年。 ④詳參《宋明理學和心學派的易學與道德形上學》，《第一章：宋明理學和心學的道德形上學形成的歷史淵源》“第五節：宋明道學中的三大流派及其道德形上學特徵”，頁49～53。 ⑤案：《尚書·大禹謨》曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”傳說這十六字是中國上古時期有道明君大舜傳禹王的修心之法，也是中華文化經典中記載最早的心法，宋儒稱爲“十六字心傅”或“十六字心法”。但《尚書·大禹謨》經清儒考證，定讞爲“僞古文尚書”。 ⑥程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，《河南程氏外書》卷十二《傳聞雜記》。 ⑦案：二程的“天理”概念，可相當於周敦頤的“太極”概念，二者之間有內在的一致性。如《河南程氏遺書》卷第六《二先生語六》記載：“二氣五行，剛柔萬殊，聖人所由惟一理，人須要復其初。”這一段話寶基於周敦頤《通書·理性命》：“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬爲一，一實萬分。” ⑧案：有關小程子的《易》學思想，可並參《易學哲學史》，第二卷《第六章：宋易的形成和道學的興起》“第五節：程頤《易傳》”，頁197-289；《宋明易學概論》，《第二章：義理學派》“第一節：程頤的理學”，頁108～121；《宋明理學和心學派的易學與道德形上學》，《第三章：程頤的易學與道德形上學》，頁79-118。 ⑨關於形上學、宇宙觀與本體論的區別與相互關係，在儒家的世界觀中，《周易·繫辭轉》區分了“形而上者謂之道”、“形而下者謂之器”，道與器共同構成完整的世界及其變化。因此，就生成次序來說，是宇宙觀；就變化關係來說，則是本體論。宇宙觀是天地萬物形成的過程，這一過程從太極開始，生成出陰陽、五行、萬物，如同父母生子女的關係。而本體論則是用本體概念及其顯現方式，來說明天地萬物變化的內容。宇宙觀與本體論都是說明並解釋世界本原及變化的問題，其結構方式都屬於形上學。特別到宋明時期，理學家闡明儒家道德哲學的特色時，常常將宇宙觀與本體論相結合，構成宇宙本體論的一種詮釋方式，以此揭示理論思維的論據與意義。 ⑩案：大程子從道德層面上重視孟子“良知”、“良能”與“萬物皆備於我”說，認爲仁德是孟子道德先驗論的核心。 (11)案：有關大程子《易》學思想，可並參《宋明理學和心學派的易學與道德形上學》，《第二章：程顥的易說與道德形上學》，頁57-78；向世陵：《理學與易學》，長春：長春出版社，2011年，《第二章：形而上下說》“二、宋代理學家的形而上下說——（一）張載與二程的形而上下說”，頁93～97；同書，《第四章：繼善成性說》“一、繼善成性說在宋代的興起——（四）二程與蘇軾的繼善成性說”，頁140～145；同書，《第五章：生生之謂易》“三、張載、二程的‘生生’論說——（二）二程的‘動之端’爲心和乾元生生說”，頁187～190。 (12)《遺書》卷第十二《明道先生語二》。 (13)案：《遺書》卷第十一《明道先生語一》曰：“以物待物，不以己待物，則无我也。聖人制行不以己，言則是矣。而理似未盡於此言。夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？” (14)《遺書》卷第二上《二先生語二上》。 (15)案：《遺書》卷第二上《二先生語二上》曰：“命之曰《易》，便有理。（一本無此七字，但云：‘道理皆自然。’）若安排定，則更有甚理……堯夫有言：‘泥空終是著，齊物到頭争。’此其肅如秋，其和如春。如秋，便是‘義以方外’也；如春，觀萬物皆有春意……堯夫卻皆有理，萬事皆出於理，自以爲皆有理，故要得縱心妄行總不妨。” (16)詳參《遺書》卷第二上《二先生語二上》。 (17)《遺書》卷第十一《明道先生語一》。 (18)案：在《西銘》中，張載依據《周易·說卦傳》“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”，於《正蒙·乾稱》篇說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。” (19)《遺書》卷第二上《二先生語二上》。 (20)《遺書》卷第二上《二先生語二上》。 (21)同上，卷第一《二先生語一》。 (22)同上，卷第十四《明道先生語四》。 (23)案：此“或者”是指張載的思想。張載依據《周易·繫辭上傳》“鼓萬物而不與聖人同憂”，說明天人一體而爲分的看法，於《橫渠易說·繫辭上》說：“《繫》之爲言，或說《易》書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不异術，故其參錯，而理則同也。‘鼓萬物而不與聖人同憂’，則於是分出天人之道。人不可以混天，‘鼓萬物而不與聖人同憂’，此言天德之至也。”“神則不屈，无復回易，鼓萬物而不與聖人同憂，此直爲天也。天則无心，神可以不詘，聖人則豈忘思慮憂患？雖聖人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害於其事？聖人苟不用思臣憂患以經世，則何用聖人？天治自足矣。聖人所以有憂者，聖人之仁也；不可以憂言者，天也。蓋聖人成能，所以异於天地。”於《橫渠易說·乾卦·彖傳》又說：“萬物皆始，故性命之各正。惟君子爲能與時消息，順性命，躬天德，而誠行之也。”故復於《張子語錄·語錄中》說：“人生固有天道。人之事在行，不行則无誠，不誠則无物，故須行實事。惟聖人踐形爲實之至，得人之形，可離非道也。”以上引述張載之言，顯然不同於大程子“天人一本”說。 (24)《遺書》卷第十一《明道先生語一》。 (25)同上。案：事實上，這一段話是批評張載《正蒙·乾稱》篇所說“天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，无內外之合，无耳目之引取，與人蕞然异矣”等語。 (26)以上三條見《遺書》卷第十一《明道先生語一》。又第一與第三條之“範圍天地之化而不過”、“曲成萬物”與“天地設位，而《易》行乎其中”，皆引自《周易·繫辭傳》文；第二條之“大人者，與天地合其德，與日月合其明”，則引自《周易·乾九五·文言傳》文。 (27)《遺書》卷第六《二先生語六》。 (28)同上，卷第十一《明道先生語一》。 (29)同上，卷第一《二先生語一》、卷第十一《明道先生語一》。 (30)《遺書》卷第十一《二先生語一》。 (31)同上，第二上《二先生語二》。 (32)案：《遺書》卷第十一《明道先生語一》曰：“‘萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉’。不誠則逆於物，而不順也。” (33)同上，卷第二下《二先生語二下》。 (34)同上，卷第十一《明道先生語一》。 (35)詳參《河南程氏文集》卷第二《書記·答橫渠子厚先生書》。案：並可互參《周易·繫辭下傳》第五章：“《易》曰：‘憧憧往來，朋從爾思。’子曰：‘天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也，利用安身，以崇德也，過此以往，未之或知也，窮神知化，德之盛也。’” (36)以上三則均見《遺書》卷第十一《明道先生語一》。 (37)同上。 (38)同上，卷第一《二先生語一》。 (39)同上，卷第十一《明道先生語一》。 (40)案：張載按照其“氣之生即是道，是《易》”的命題，認爲氣的運動變化有一陰一陽的內容。他依據《周易·繫辭傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，在《橫渠易說·繫辭上》說：“一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆《易》之器。乾坤交通。因約裁其變化而指別之，則名體各殊，故謂之變。推行其變，盡利而不遺，可謂通矣。”“形而上者是无形體者，故形而上者謂之道也。形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，見於事實即禮義是也。”張載以有形與无形的區別，解釋形上與形下、道與器；進而他將兩者與道德境界聯繫起來，將教化的德性作爲形上階段（道德修養），將教化的呈現作爲形而下階段（道德實踐），因此他按照《易》理而解釋道德觀念。氣無形而有象的觀點，依據《易傳》變易之道，發揮氣化過程的形上學意義；據此，張載氣本論與《易》理結合的理論系統，可說爲宋明理學之道德觀念，奠定了形上學的論據。 (41)《遺書》卷第十三《明道先生語三》。 (42)同上，卷第十一《明道先生語一》。 (43)詳參《河南程氏文集》卷第二《書記·答橫渠子厚先生書》，文曰：“所謂定者，動亦定，靜亦定，无將迎，无內外。苟以外物爲外，牽己而從之，是以己性爲有內外也。且以性爲隨物於外，則當其在外時，何者爲在內？是有意於絕外誘，而不知性之无內外也。既以內外爲二本，則又烏可遽語定哉？” (44)案：“統之有宗”、“會之有元”二語，出自王弼《周易略例·明彖》。 (45)《遺書》卷第二上《二先生語二》。 (46)同上。 (47)同上，卷第十三《明道先生語三》。 (48)案：《遺書》卷第五《二先生語五》中，大程子說：“理與心一，而人不能會之爲一。” (49)《遺書》卷第十二《明道先生語二》。 (50)同上，卷第十一《明道先生語一》。 (51)同上，卷第二上《二先生語二上》。 (52)此聯首尾各嵌宋儒程顥，字伯淳，號明道。並以其思想統攝“天理”與“人欲”，以《定性》與《識仁》二篇，體現箇中學說底蘊，故貫串綴聯以寄托其義，爲本文作結。 (53)詳參《宋明理學和心學派的易學與道德形上學》，《結束語：儒家道德形上學的特徵及其意義》，頁331-334。 (54)如宋儒陸九淵（子靜，象山，1139-1193）將大中之道與“吾心即宇宙，宇宙即吾心”相結合，進而創發“心即理”系統，以“天人一本”、“本心即天理”與“存心明理”爲其核心思想。其弟子楊簡（敬仲，慈湖，1141-1226）以“我之爲《易》”的詮釋方法，申論《易》與吾體、乾卦與吾心；又創“人心爲天地萬物之本”、“心性爲一”與“仁者天地之心”諸說，進而闡揚“道心无思无爲”說，以人心本體清明寂然、人心即道心、“无思无爲”即心不起念與格物窮理諸論，成爲心學《易》最著名的代表學者。