晚期海德格尔的三天讨论班纪要，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,纪要论文,晚期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1969年9月7日
在“纯存在与纯无因而是一回事”这个黑格尔的命题中，有与〔海德格尔的〕演讲《形而上学是什么？》同样的词：存在与无。这便提出了这样的问题：在形而上学之内和之外运用相同的名称，这在多大程度上是可能的？海德格尔为此翻开了《通向语言之路》的最后一页：
“威廉·冯·洪堡的论著《论人类语言构造的差异性……》里的话表明，在洪堡的思想范围中，达到了已经发生的一种语言转变之可能性。正如他的弟弟在前言里所说，洪堡为此著‘苦心孤诣，殚精竭虑’，死而后已。
威廉·冯·洪堡说道：‘在语言构形的中间阶段……既有的语音形式对于语言的内在目的的适用性可以被看成是可能的。一个民族也许可以通过内在澄明与对外部境况的守护，给予它所继承的语言另一种形式，以至于它借此完全变成了另一种崭新的语言。’（第10节，第84页）。在稍后的地方（第11节，第100页）还有：
‘随着观念的不断发展、思想力的不断提高以及感觉能力的深化，时间常常会把崭新的东西赋予语言，而不改变语言的语音，更不改变语言的形式和规律。于是，同一个外壳获得了另一个意义，同一个标志可以表达不同的东西，同一些联系规律则显示了不同层次的观念过程。这正是一个民族所拥有的人文学术(Litteratur)，特别是其中的诗歌和哲学部分所取得的持久稳固的成果。’”
这些文本显示了这样一种可能性，可以不对表达形式进行改变就使一种形而上学的语言变成非形而上学的语言。于是这次讨论课是这样开始的：研究这一转化的两个条件：
1.“内在澄明”。
2.“对外部境况的守护”。
首先，为了使这样一种澄明发生，需要一些什么？回答是，存在自身显示出来，换言之，此在要养成《存在与时间》所说的“存在领悟”的东西。在《存在与时间》中当作问题提出来的、对作为存在的存在之追问，便如此改进着存在领悟，以至于这种改进因此同时也要求着更新语言。然而《存在与时间》中的语言，据海德格尔说，缺乏确定性。这种语言大都仍然说着从形而上学中借用过来的表达，并且试图通过自创新词，凭借新铸之词阐述想要说的东西。让·波弗埃(Jean Beaufret)提到，伽达默尔1959年曾这样谈论他的老师：“都是荷尔德林才使他开始喋喋不休的。”这次海德格尔更确切地说，荷尔德林使他领会到，自铸新词是无益的；在《存在与时间》之后，他首先明白了返回语言之本质的简明性的必要性。
其次，当前必须考察两件事情：
1.语言自身的衰败与贫乏。如果人们把当今口语的贫困与上个世纪格林兄弟记录下来的语言的那种丰富性加以对比的话，就会清楚地看到这一点。
2.这就导致了一个相反的运动，其目的是增加作为语言尺度的计算机运算的可能性。此间存在的危险是使语言脱离其自然生长的可能性而僵化。
罗歇·缪尼埃指出，事实上，信息科学的语言的基本特点是，用简化分析中的一切数据来搭建一个新的、简直就是贫乏的结构，亦即这样一种东西的结构，它将会在所有技术活动中作为语言的本质起作用。这样语言就被剥夺了它本源的固有规律性，弄得与机器没有分别了。
由此可以推测，当前的外部条件远非有利。在哲学与对语言的那样一种解释之间，再也没有对话的共同基础了。
从这一说法中可以引出什么样的实践结果来呢？换言之，留给思想者去做的是什么呢？
当前的讨论课已经展示了一种回答，海德格尔说“我正是为此呆在这里的”。这取决于，有那么几个人在公众之外孜孜不倦于鲜活地保持一种专注于存在的思想；他们在这里知道，这一工作的目的必须是，为一个遥远的未来奠定〔对这种思想的〕传承之可能性的基础，——因为人们当然不可能在一、二十年内就把两千年以来的遗产看成已经了结了的。
与此不同，现今的“哲学”满足于跟在科学后面亦步亦趋，这种哲学误解了这个时代的两重独特现实：经济发展与这种发展所需要的架构。
马克思主义懂得这〔双重〕现实。然而他还提出了其它的任务：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（注：《德意志意识形态》，《关于费尔巴哈的提纲》第11条；参见《路标》1967年，第274页到第275页。——原注）〔让我们〕来考察以下这个论题：解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见(Vorblick)预设为工具吗？
那么，在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。生产在哪里具有其地位呢？在实践中。实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的（通过他自身的）生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。（注：海德格尔强调说，“如果没有黑格尔，马克思是不可能改变世界的”。——原注）
马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论，这样他就要求给予存在先于意识的优先地位。既然在《存在与时间》里没有意识，人们也许可以主张，在此间（马克思所要求的东西里）读出某种海德格尔式的东西。至少马尔库塞曾经这样来理解《存在与时间》。
对于马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。
在此，人们又遇见了理论与实践之间的狭隘联系，孔德从中找到了两个同胞。也许是同胞，但更是未加认识的生身父母！海德格尔说道。
当今人们如何理解理论？是否意味着一种纲领化(Programmierung)？纲领(Progamm)：对一个规划的展示、预先确定和告知。然而一场音乐会的节目安排(Konzertprogramm)并不就是音乐的理论。理论就是古希腊语的theoria。Theoria指逗留盘桓在对存在的观照之中。
在《尼各马可伦理学》（X，第5页到第6页）中，理论是人类活动的最高形式；由此它也是最高的人类实践。波弗埃详细解释说，theoria的特性在于区分为三种pragmateiai（活动）。
一种具有〔新的〕基本意义的理论后来是在哪里显露的？在开普勒的《宇宙论》那里，还在后来伽利略的《物理学》和牛顿的《原理》那里。那是关于什么的？伽利略讲得很清楚，subjecto vetustissimo novam promovemus scientiam〔很长时间里我们推动了新科学的进步〕。有问题的事情是这样一种运动，该运动本身是亚里士多德首先加以课题化的：潜能存在者（作为潜能者）的隐得来希就是运动。（注：亚里士多德：《物理学》G1,210a10-11。——原注）
对笛卡尔和帕斯卡尔来说，这个规定是一个笑柄。他们对此加以嘲笑，这也是因为，他们不再看见那对于亚里士多德来说是无比明晰地显示的东西，kinesis，作为现象的运动性。这就是说，那个aletheia（真理、无蔽）消失了，在这种aletheia中，亚里士多德式的运动的多重方式曾经是可以按照它们隐秘的统一性显现。但自伽利略以来，只有其中的一种运动方式统治着整个领域：phora（位移）。而phora本身的意义也有了变化，因为与之相关的处所(topos)概念消失了，取而代之的是物体在几何式均质空间中的位置，对此，希腊人甚至名称都不曾有过。这关系到在空间均质性的基础上对自然的数学构想。
为何要有这种新奇的构想呢？因为自然应当是可以计算的，因为这一可计算性本身被设定为统治自然的原理。
我们说到哪里去啦？我们是被对理论与实践的追问引到这儿来的。伽利略式的自然开始变得可计算、可统治了，这就是新的理论，其特别之处在于使实验方法得以可能。但是，伽利略与牛顿的这些概念：均质性、空间的三维性、移动等等有哪些存在论意义呢？意义是：空间及其属性被看成现实存在着的了。这就是牛顿那里的假设的意义：我并非虚构出我的假设，他曾经说道；这些假设之中没有什么想象出来的东西。
但是后来，通过尼尔斯·玻尔和现代物理学家们〔的工作〕，又发生了什么呢？他们从未相信，自己构想的原子模型展现了存在者本身。“假设”这个词的意思——因此理论本身的意思——已经改变了。它只不过是一种对应当被引申的东西的“预设”。时至今日，假设只有纯粹的方法论意义，而再也没有存在论意义了，这一点也不妨碍海森堡继续提出描述自然的要求。那么对他来说，“描述”是什么意思呢？实际上，描述之路是被做实验阻断了；从自然被赋予一个数学形式的时刻起，自然就是“被描述的”，数学形式用于实验之中表明了精确性。那么精确性又当做何理解呢？这是一种在“如果x，那么y”的图式框架下以确切的相符性重复实验的可能性。做实验取决于效果(Wirkung)。如果没有出现〔相应的〕效果，理论就要修改。因此，理论在本质上是可变的因而纯粹是方法论的。归根结底，理论只不过是研究中的可变尺度之一。
这一切引出了马克斯·普朗克关于存在的论题：“现实的东西就是可以计量的东西。”存在之意义因而就是可计量性，其目标倒不全在于，确定那个“多少”，而最终只是有助于对作为对象的存在者进行控制和统治。这一点在伽利略的思想中已经有了，这比〔笛卡尔的〕《方法谈》还要早。
我们开始看到，技术在何种程度上并不奠基于物理学之中，相反，倒是物理学奠基于技术的本质之中。关于效果(Wirkung)的补充性讨论。效果意味着：
1.在理论中“预先安置”的东西的结果。
2.在可随意重复实验的基础上对现实性的对象性确认(die gegenstaendliche Feststellung der Wirklichkeit)。
康德通过“经验的第二类比”中的〔有关〕陈述讨论了关于效果的科学概念：“发生的（开始存在的）一切，都预设了它按照规则随之而来的东西。”（注：赖蒙德·施米特本：《纯粹理性批判》，汉堡1956年新印（哲学文库，37a）241页。——原注）这个“随之”(Worauf)显然应当在单纯的继起而非由之而来(Vonwoaus)的意义上理解。对于现代物理学来说，雷声随着闪电而来，情况也就这些了。这种物理学将自然更多地视为诸物的相互继起，而不再视为物物相生的结果，就像在亚里士多德那里的情况一样。
1973年9月7日
当天（也就是1973年9月7日星期五）的讨论班是从宣读〔先前讨论的〕纪要开始的。然后海德格尔说，对于第一天详细讨论的东西还可以做不少补充。但在这次讨论会上，他想做些完全不同的事情。因此他仅限于做两个短评，其目的在于排除各种过于简单化的理解。
前一天关于康德谈到了范畴之抽象推导(abstrakte Ableitung derKategorien)。海德格尔问道，难道在康德的范畴学说中，就没有比抽象化和可推导性更多、与抽象化和可推导性不同的东西吗（只要牵涉到它们可理解并且可知觉的方式）？这时，让·波弗埃提到了“图型论”。在图型论中康德把范畴带到了与时间的关系之中，这是（正如海德格尔顺便提到的）康德探讨存在与时间的方式。
那么胡塞尔又涉及了什么，海德格尔问道，《逻辑研究》又是在怎样的语境中通向范畴直观的？人们必须看到，它不是发生在加工范畴问题这种语境中的——这个问题是一个关于存在的形而上学式的问题。相反，〔《逻辑研究》的〕这个语境是通过概念权能(Begriffsvermoegen)与感性之间的类比关系形成的，这两者都是在这样一种统一性中得到理解的，正是在这种统一性中，才能将对象构成为经验之对象。因此事情牵涉到的是经验理论的问题——胡塞尔借此又一次以康德的遗产为出发点。
海德格尔强调说，范畴直观就是在这样一种语境产生的，而并未以某种方式源于一种明确的存在论课题。正如人们看到的那样，〔关于康德和胡塞尔的〕这两个短评校正了昨天谈到的东西，或者更好的是，它们防止对那些东西做片面的理解。康德那里的范畴是被推导出来的，这一点决不意味着范畴性的东西抽象地脱离了一切可能的“具体化”；胡塞尔那里的范畴性的东西是直接具体地来照面的，这一点也决不意味着，胡塞尔可以由此出发展开对存在之真理的追问。
澄清了这点之后，就可以通过回顾上次讨论班结尾提出的问题来重新开始讨论班的预定进程了：识－在(Bewusst-sein)（注：这个词是将Bewusstsein（意识）一词改写得到的，以便突出其与sein（存在）的关联，姑译作“识在”。——译者）与此－在(Da-sein)之间有怎样的关系？更好的提法是，识性之在(Bewusstheitsein)与此玄远之在(das-Da-der-offenen-Weite-sein)（注：这个词的字面直译是那－此－〔向着〕那个－敞开的－悠远－〔而〕在，几乎不是汉语。因此姑译作“此玄远之在”。——译者）之间有怎样的关系？
为了切中问题，必须在两个词之中来澄清动词“存在”的意义。法语里的conscience〔意识〕一词的构造与动词“存在”并无关系。然而conscience仍然包含着一种存在特性。哪一种存在特性呢？如果我说：“我意识到我”(ich binmir bewusst)，这同时也是在说，我意识到我自身之我(ich bin mir meiner selbstbewusst)。这个“自己意识到它的自身”(sich-seiner-selbst-bewusst-sein)，意识之存在特性，是通过主体性(Subjektivitaet)被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问；自笛卡尔以来，它就是fundamentum inconcussum（禁地）。总之，源于笛卡尔的近代思想因而将主体性变成了一种障碍，它阻挠〔人们〕把对存在的追问引向正途。
我们来追问当前性(Gegenwaretigkeit)的方式，这种当前性主宰着每一个“自身使当前化”(Selbstvergegenwaertigung)，而所有的意识都是“自身使当前化”，于是我们必须承认，这种自身使当前化发生在意识之内在性(Immanenz)之中。我对我而言所意识到的东西，总也是对我而言当前的东西，……这就意味着，它在主体性之中，在我的意识之中。
人们把意向性与意识联系起来，因此，在意识的内在性中，意向客体也一样有它的位置。与此相反，在《存在与时间》中，“物”并非在意识中，而是在世界（对于意识而言，世界自身又不是内在的了）中有它的位置。反之胡塞尔却仍然把意向性包含在内在性之中……《笛卡尔式的沉思》就是这一立场的结果。
当然，胡塞尔的立场是一个预先与新康德主义有所牵连的步骤。在新康德主义那里，客体只不过是一个被诸知性概念划分开来的感性材料之杂多。胡塞尔使对象取回了它本己的存有特性(Bestandhaftigkeit)；胡塞尔挽救了对象，……然而其方式却是，把对象嵌入意识的内在性之中。
胡塞尔完全没有就对象领域提问，更谈不上贯穿之，……海德格尔补充说：只要人们从Ego cogito（我思）出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼兹的单子基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。“从”该封闭的区域“出来”这一想法是自相矛盾的。因此，必须从某种与我思不同的东西出发。
海德格尔的出发点便迥然不同。乍看起来，这个出发点似乎还不大容易说明白：如果我看见这个墨水瓶，海德格尔说，那我就在目光中领会了它自身、这个墨水瓶自身，与质料、范畴则并无关系。重要的是做出关于物自身的基本经验。如果从意识出发，那就根本无法做出这种经验。这种经验的进行需要一个与意识领域不同的领域。这另一个领域也就是被称为此－在(Da-sein)的领域。
如果要对此－在谈些什么，这里的“存在”(sein)一词是什么意思呢？与意识(Bewusstsein)的内在性相反——识－在(Bewusst-sein)中的那个“存在”就表达了这种内在性——此－在中的“在”表达了在……之外……存在(Sein-ausserhalb-von……)。那个于其中一切可被称作物的都能自身前来照面的领域是这样一个地带，它把明明白白地“在那儿外面”(dort draussen)的可能性让渡给该物。此－在中的存在必须守护着一种“在外”(Draussen)。因此《存在与时间》中的此－在的存在方式是通过出－离被表明的。因而严格地说，此－在的意思就是：此出－离地在(das Daek-statis chsein)。
于是内在性就被贯穿了。
此－在本质地就是出－离式的。要理解这个出－离式特性，人们必须不仅仅考虑到在场着的东西（在它与我们相对而逗留于其位的意义上），而且还要把这一特性理解为与曾在者、当前者与未来者有关的出－离。
此－在这一表达中的“存在”的意思就是生－存之出－离性(die Ek-statik der Ek-sistenz)。因此，认识到海德格尔对胡塞尔的意向性概念曾经产生不满，这一点是重要的。这种不满产生之后，海德格尔的工作便是研究，在意向性中本源地包含了什么。就其根据深思意向性，这意味着，将意向性建立在此－在之出离性这个根据上。一言以蔽之，必须认识到，意识是在此－在中得到根据的。
今天，海德格尔补充说，我想用另一种方式来表达这层关系。我不想再简单地谈论出－离，而要谈论守护在空明之中(Instaendigkeit in der Lichtung)；这个表达又必须在两层涵义的统一中得到理解：
1.处于三重出－离之中：（三重出－离亦即上文所谓与曾在者、当前者、未来者有关之出－离。）
2.通过整个此在守护存在且持之不堕。
于是，识－在与此－在中的“存在”的根本不同的涵义就得到了澄清。从此间出发可以衡量，在一种汇聚于此－在之上的思想中，一切会以怎样的尺度得到转变；可以衡量，这种转变是何以发生的。从今往后，人出－离地与那是某物自身的东西面对面地相处，而不再通过相对立的表象（按照其定义，表象是一种属于——关于存在着的东西的——影象之再现（注：Vergegenwaertigung，上文有的地方译作“使－当前化”。——译者））。海德格尔这样来讨论这个问题，他说：当我回想起在布斯克拉兹(Les Busclats)小屋中的勒内·沙尔（注：勒内·沙尔(Rene Char)，法国诗人。布斯克拉兹是他的居所。——译者），在那里向我给出的是谁或者是什么呢？是勒内·沙尔自身！而不是天晓得的什么（我以之为中介与夏尔相关的）“图像”(Bild)（注：这里涉及的“图象”、“回想”、“再现”等问题，尤其与胡塞尔的一些学说有关，参见胡塞尔全集的第25卷《想象、图象意识、回想——论直观再现之现象学》。——译者）。
这是如此的简单，以至如何在哲学上使它变得可以理解，反而成了最困难的事情。海德格尔补充说，它在根本上仍未得到理解。一位讨论班成员插话说，那么从意识转向此－在，就其本源而言，难道不就是康德所谓“思想方式的革命”，或者如荷尔德林所说的“一切表象方式与一切形式的回转”吗？海德格尔纠正说，也许更好的说法是思想之居所(Ortshaft)的革命。也许，将之简单地理解为那原初意义上的“移居”(Ortsverlegung)（注：此即上文所谓被近代科学理解为“位移”的希腊词phora。——译者），便比理解为“革命”要好一些；也是在这个意义上，那借《存在与时间》而行的思便将哲学曾经置于意识之中的东西从一处迁移到了另一处（注：关于此处的“思”与“哲学”的关系，参见海德格尔《哲学的终结与思的任务》一文。——译者）。此外尤其应当注意，正是哲学（既然它把那个处所安置在意识中）迁移了一切，由于它在海德格尔所谓此－在的位置上设立了一个自身封闭的处所，那也就是意识。于是，我们终于就其整个范围阐述了意识与此－在的关联。这样便可理解，什么叫做意识植根于此－在之中。
然后，海德格尔联系《我进入现象学之路》的文本（注：《向着思的事情》，1969年，第81页至90页。——原注），回过头来谈胡塞尔。他强调说，胡塞尔的哲学出发点是布伦塔诺(Franz Brentano)，《经验立场的心理学》的作者。我自己的出发点，他提示说，是同一个布伦塔诺，但并非以上述著作〔为出发点〕；我的起点毋宁说是《按照亚里士多德论存在者的多重涵义》（弗莱堡1862年），海德格尔学着在其中读出哲学。这是胡塞尔与海德格尔的一个非同寻常、引人注目的交汇点，两人借着同一个哲学家的不同著作迈出了第一步。我的布伦塔诺，海德格尔微笑着说，可是亚里士多德的布伦塔诺！
为什么要强调这个差别呢？为了提出希腊思想与经院近代思想的差别。任何想要精确地指认这个差别的尝试，都必须小心翼翼地进行，且必定需要明确一义的概念。而当罗马诺·瓜尔蒂尼(Romano Guardini)试图谈论希腊思想的特殊性时，正如海德格尔指出的那样，他却在谈论一种“客观化了的”思想，就像他在谈论近代思想似的。无论如何不能用“客观性”这个概念来给希腊思想贴标签。至少，在希腊语里确实没有一个用来谈论对象——“客体”——的词。对于希腊思想来说没有对象，有的只是：由自身而来的在场者(dasvonsichher Anwesende)。
有人问道，尽管如此，难道人们不可以在上述最后那个意义（即在场者的意义——译者）中理解对象吗？海德格尔对此回答说，这是不可能的，因为对象是通过表象被构成的。而表象（在与对象的关系中，它是在先者）在自己面前对设对象，以至对象决不可能首先由自身而在场。
因之，离开意识领域以及属于意识的表象之领域，这是完全必要的，如果人们愿意有能力对于希腊人所思者加以追－思(nach-denken)的话。
离开意识领域，而抵达此－在之领域，这是为了正确地看到：作为此－在来理解（也就是，从出－离出发来理解）的人仅仅存在着，就人从自己出发而到达那个与他自身完全不同的东西（它便是存在之空明）而言。
人不曾创造这个空明，……海德格尔指出了言说这个空明的困难……，这个空旷敞开者(Freie)，它不是人。相反，它是那指派给人的，既然它把自己判归于人：它是给人的馈赠。
海德格尔就此点评了《艺术品的本源》，指点了对〔天、地、神、人〕“四元”的讨论（例如在收入《演讲与文章》中的演讲《物》中的讨论）。在本质上需要看到的东西是，在其新的居所中，思想从一开始就放弃了意识的优先性及其后果——人的优先性。《关于人本主义的信》已经就萨特的一个命题（确切地说，我们存在于一个其上只有人的平面上）说过：“与此不同，从《存在与时间》以来所思考的是，应该说：我们存在于一个其上主要(principalement)有(ilya)存在(l′Etre)的平面上。这应当在紧接着的工作步骤中得到表明，并且最好从最极端的对立方出发。海德格尔打开马克思的早期文稿，念了下面的话（出自《黑格尔法哲学批判》）：“所谓彻底(Radikal sein)就是抓住事情(die Sache)（注：我们不像《马克思恩格斯全集》中文版那样将这个词译为“事物”，其理由可参见下文海德格尔的解释。——译者）的根本(die Wurzel)。而人的根本就是人本身。”（注：克罗那版，1968年，第216页——原注）海德格尔解释说，全部马克思主义都以这个论题为依据。马克思主义把生产设想为：社会之社会性生产(gsellshaftliche Produktion der Gesellshaft)——社会生产其自身——与人作为社会存在体(soziales Wesen)的自身生产。既然马克思主义这么想，它就正是当今之思想，在当今进行统治的就是人的自身生产与社会的自身生产。
我愿断言，或毋宁说我想揣测，海德格尔说道，人的自身生产带来了自身毁灭的危险。
我们实际上究竟看到了什么呢？是什么通过规定了整个大地的现实而统治着当今呢？〔是〕进步强制(Progrssionszwang)。这一进步强制引起了一种生产强制，后者又与一种对不断更新的需求的强制联系在一起。对不断更新的需求的强制具有这样一种性质，一切强制性地方生方新着的东西，同样也直接地已经变老变旧，并被“又一个更加新的东西”挤掉并如此继续下去。在由此而来的强迫之下发生了一些事情，特别是与那种传统之可能性的断裂。曾经存在着的，便不再可能在场了，……除非以古旧之物的形态，因此是不在考虑之列的。
人们一旦承认，正是人产生了这一切，那就提出了这样一个问题：人自身能否在什么时候打破这些强制之统治呢？马克思主义与社会学将那当前的现实为了它而进行强迫的东西称为“诸强制”(Zwaenge)。
海德格尔用支架(Ge-stell)（注：又译“托架”、“座架”。关于这个词，可以参见海德格尔的演讲《对技术的追问》。——译者）一词称呼诸强制的共同之处。支架是集中(Versammlung)，是所有安排(Stellen)方式的共同性，这些安排方式将人塞入尺度之中，当前人就是在这个尺度中生－存(eksistiert)的。因此，支架决不是人类狡计的产物；相反，它是形而上学历史的最后形态，这就是说存在之天命的最后形态。在这一天命中，人已经从对象性的时代进入了可订造性(Bestellbarkeit)的时代：在我们未来时代的这种可订造性之中，凭借订造的估价，一切都可以不断地被支取。严格地说，再也没有“对象”了，只有为了每一位消费者的“消费品”，而消费者自己也已经被置于生产与消费的运转之中。
按照马克思，人，每一个人（他自身就是他自己的根本），正是这种生产以及隶属于生产的消费的人。这就是我们现时代的人。
然而，在存在之空明中被理解为此－在、理解为出－离渴求的人与马克思的命题陈述正相对立。那人们能否因此说，对于海德格尔，此－在就是人的根本呢？不。“根本”这个概念是无法表述人与存在的关联的。
我们再回过头来谈一个问题：这个时代的人，把自己理解为一切现实的生产者并照之行动的人，今天感到身陷越来越紧密迫人的“强制”之网的人（从存在历史来看，在强制中表现出来的乃是支架），能否自己产生一种手段，来摆脱“强制”造成的困境呢？
人如何才能做到这一点，如果他不放弃自己作为生产者的规定性？此外，在当今的现实环境下，这样的放弃可能吗？这种弃绝实际上将意味着什么呢？人也许会进而弃绝进步本身，并且参与对消费和生产的普遍限制。一个简单、直观的例子：在这种弃绝的视野中，“旅游”也许就不再可能了，相反人们会节约一些并呆在家里。
然而，在这个时代，还有诸如“在家”、寓所、住处之类的事情么？不，只有“居住机器”(Wohnmaschine)、都市的稠密地带，简言之，只有工业化的产物，却再也没有家了。
我们讨论的一切问题，海德格尔补充说，将对当今现实产生作用。这个显然具有特别起点的讨论班知道自己面临最终的决定，这个决定将迫使我们承担这一现实。
因为，如果人们注意到，当人们把在哲学上将人规定为意识〔这种做法〕与从此－在出发去思想人的尝试对立起来，此时明显发生的是什么的话，那就很清楚，与放弃意识优先性（这种放弃有利于一个新的境地，也就是此－在的境地）相呼应的是，对于人来说只有一种可能性，就是对这个崭新境地有所准备：这也就是，接近这个境地、投身这个境地，在那里重新得到自己的规定性，以便与那不是人者息息相关。
投身到这个境地，这不是由思引起的，正如海德格尔在著作中曾经表明的那样。据那里说，思毋宁总还是按照生产的模式来表象的，如果人们相信能够改变人的居所。
然则让我们小心翼翼地说，思在开始准备这种投身的条件。换言之，海德格尔说，思使人首先准备去呼应这种投身之可能性。
1973年9月8日
今天（1973年9月8日星期六）的讨论会是从阅读纪要开始的。首先海德格尔希望对昨天的工作做点补充。至少要对关于“强制”所说的东西做补充，在德语里，名词“强制”(Zwang)属于动词“强制”(zwingen)，后者意为迫使、施加强力。
海德格尔强调说，这个社会学的或者人类学的习语尽管有无可置疑的分析成就（这个习语使得这些成就得以可能），却让“强制”概念本身在其存在论性质方面得不到规定。
强制的存在论规定，海德格尔继续说，我现在在支架中发现了。支架(Ge-stell)是什么？从严格的语言科学观点来看，它至少有以下的涵义：
前缀Ge-说的是所有安排方式的集中、统一与集聚。我们想更切近地探讨一下安排(Stellen)。海德格尔说，此间安排的意思是迫使(Herausfordern)17（注：这个词的德文原义是“挑战”，字面的意思也有“索取”的涵义。——译者）。与此相应可以说，“就其能量安排自然界”。或者：自然界被迫供应其能量。其涵义为督促(Anhaltens)某物，在那里被督促的东西，同时也被迫接受了某种形态、扮演一个角色，通过这样的角色，被督促的东西（它将被限制在这个角色上）便在这样的一个特定形态中出现了。被督促着供应能量的自然界，将来就会作为“能量库”出现。
然而，海德格尔继续补充说，一旦自然界被安排供应能量，同时人也就被安排去对付与回应这种被生产的能量，……甚至达到了这样一种程度，可以说：对自然界的迫使越严重，人自身遭受的迫使也就严重。例如，变成供能者的煤引起了石油的发现，而这又导致了原子能的运用。总有一天，原子能也会被换掉的。
回到那个基本词支架：这个词的形式是很有启发意义的。此外应该注意到，并且对一切歧义性都应该指出的是，按照海德格尔所讨论的用法，它决不可能指谓一种单纯的东西。
这个词的构造是有特点的（注：德语中的前缀Ge-有集合、相关、所属动词行为的结果、所属动词本身的行为等丰富涵义。加上前缀使词的涵义更加丰富这个特征，在汉语中是没有的。相反，汉字的涵义比由之而来的词更加丰富。因此以下例子涉及的词，我们均不翻译。——译者），德语有些拥有同样特点的词。雅各布·格林那里有个词：Geschueh，由鞋(Schuh)一词构造而来，表示“使穿鞋”(Beshchung)、“鞋制品”(Schuwerk)、“鞋袜”(Fussbekleidung)等。
在《希腊文化史》一著中，雅各布·布克哈特在谈到雅典人时指出，他们尤其受制于Geruehm的力量，这个词由“荣誉”(Ruehm)构造而来。因之Geruehm的意思就是与“荣誉”相关的一切。
在表示巴勒莫街头的干草堆(Strohhaufen)时，在歌德那里可以发现Gestroede一词。因此，在“对所有安排的集中”这个意义上的支架一词在语言上是完全可能的。
这里插进来说明了对象概念。因为经院哲学的客体(objectum)一词是对希腊词antikeimenon（对立着的）的翻译。那么好像希腊语里也有对象之类的东西吗？
这个〔翻译〕其实是没有看到本质性的区别。antikeimenon一词由之而来的那个动词keisthai（安处）的意思是什么呢？意思是，由自身便已在(von sich ausschon vorliegen)。而对象的特征却是，由表象将它保持在对方。antikeimenon由自身便已持立，也就是由自身便已在(vorliegen)。在希腊的经验中并无表象在设定存在者时起作用。存在者存在(sei)，这一点希腊人是从physis（自然）出发来考虑的，……亚里士多德从poiesis（作）出发将这个词解释为带入可敞开性之中(Hervorbringen in die Offenbarkeit)。希腊概念“作”(Poiesis)必须与近代概念生产(Produktion)区别开来，后者的意思是，在可用性中的制造(Herstellenin die Verfuegbarkeit)。
第二个补充涉及马克思。
昨天考虑的命题……“所谓彻底，就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身”……并非政治命题，海德格尔说，而是一个形而上学的命题，放到费尔巴哈所做的对黑格尔形而上学的颠倒这个境域中，就可以把这个命题看得很清楚。可以用如下方式进行观察：对于黑格尔来说，知识的事情是处于其辩证生成中的绝对。通过把人而非绝对做成知识的事情，费尔巴哈颠倒了黑格尔。在我们所引用的这个命题三行之后，可以在马克思的文本里读到如下的句子（这与费尔巴哈式批判的意义完全一样）：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说……”。
我对马克思的解释，海德格尔说道，并非政治的。这个解释向着存在而思，向着存在送出自己的方式而思。从这个观点和角度来看，我可以说，马克思达到了虚无主义的极至（注：海德格尔将“虚无主义”思为“西方历史的根本运动……而并非只是一个当代现象，也不只是19世纪的产物……”（《林中路》1950年，第201页及以下两页；也可参见1955年的《向着存在问题》，收在《路标》1967年，第213页至第253页，又《尼采》第一、二卷，1961年）。——原注）。
这一命题的意思无非是：在那个明确说明“人是人的最高本质”的学说中得到了最终论证和确认的是，作为存在的存在对于人不(nihil)再存在。
政治地理解马克思的这个命题，就意味着把政治变成一种自身生产的方式，……这与马克思的思想是完全符合的。然而，如何以另一种方式来解读这个命题，它如何被解读为形而上学命题呢？在这里应当注意到一种惊人的跳跃，由于这个跳跃，马克思忽视了一个缺少的环节。这个命题事实上说的是什么呢？
“所谓彻底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身。”海德格尔看到，这里缺少一个（使得从第一思想到第二思想的转移得以可能的）中间思想。这个思想就是，人就是那个所关涉到的事情。对于马克思来说，一开始就确定的是，人，并且只有人（而并无别的）才是那个事情。这是从哪里得到确定的？以什么方式被确定的？凭什么权利被确定的？被哪种权威确定的？
人们只能通过追溯形而上学的历史来回答这些问题。因此，肯定要把马克思的这个命题理解为形而上学命题。
（原载F.Fedier Edited,"Vier Seminare",Vittorio Klostermanne,Frankfurt am Main,1977,）
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