人类中心论与民胞物与说，本文主要内容关键词为：民胞物与论文,人类论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人类中心论（人类中心主义，Anthropocentrism）是西方哲学的一个专门术语，说的是以人 为中心，人处于支配和统治的地位，自然物处于被支配和被统治的地位，人与物的关系是不 平等的关系。西方自笛卡尔到黑格尔的近代哲学的“主体性”(subjectivity)原则和主—客 关系的思维方式采取的便是人类中心论的立场。“民胞物与”说的是，不仅天下之人皆如我 的兄弟，而且天下之物亦皆我的同类，我对他人他物均应像兄弟一样对待。“民胞物与”虽 语出张载的《西铭》，但这种思想观点及其哲学基础“万物一体”、“天人合一”说在整个 中国传统哲学中具有普遍性，例如王阳明所讲的“一体之仁”就是一种典型的以“万物一体 ”、“天人合一”为基础的民胞物与的思想。“民胞物与”说与西方近代思想史上的人类中 心论及其哲学基础主—客关系式是大不相同的，本文标题中的“民胞物与”包括人与人的关 系（“民胞”）和人与物的关系（“物与”）两个方面，但本文的内容主要谈人与物（“物与”） 的关系，以便和人类中心论相对应。
一
“万物一体”和“物与”的精神是否同人类中心论绝对对立？仁者以天地万物为一体，引物 为同类，这是否就意味着仁者不应当为了自己的生存而征服自然、牺牲其他生命呢？（注：参阅冯友兰《中国哲学史》下卷，商务印书馆1944年版，第960页。
）换言 之，主张“万物一体”和提倡“物与”的精神，是否必然要完全否定人类中心论呢？
张载关于“民胞”的思想虽未消除人与人之间爱有差等之意，即是说，“民胞”包括有程 朱所申言的“理一分殊”之意，但“理一分殊”并非张载《西铭》之所强调，张载“民胞” 说的重点在博爱而不在爱有差等（“分殊”）。关于“物与”方面，张载更无明确的论述，窥 其大意，似乎也是强调物与人一体同类，而不重视二者之轻重差异。因此，从张载的民胞物 与说中，尚难看出他已经意识到上述的问题。
王阳明比张载进了一步，他明确提出了上述问题，并作出了自己的回答，尽管他不可能使 用 薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的 ，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得。……（这里删节了一段关于人与人之间爱有 差等的论述，因其不是本文重点——引者）盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无不忍矣 。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，以便谓之义。”（注：王阳明：《传习录》下。
）显然，在王阳 明 看来，“万物一体”与“物与”之“爱”，同人为了维持自己的生存而“宰禽兽”的人类中 心的思想和主—客关系式并不是绝对对立的，因为这里的“厚薄”乃“良知上自然的条理” ，也就是所谓“轻重厚薄……自有天然之中”（注：王阳明：《大学问》。
）。王阳明的观点实际上是把人类中心的思 想纳入万物一体的思想之内或之下：人与物之间“轻重厚薄”这种不平等的关系乃万物一体 之内的区分。所谓“天然之中”或“自然的条理”就是讲的事物之本然（“天然”、“自然 ”），把人与物作主客厚薄之分亦是按事物之本然行事。
但王阳明只是笼统地谈到人与物之间的“轻重厚薄”是“良知上自然的条理”，而没有对 此 作进一步的分析。荀子倒是早已对人与物的价值之高低作了细致的区分：“水火有气而无生 ，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”（注：荀子：《王制》。
）水 火有质料而无生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而无道德意识，人则不但兼有质料、 生命和知觉，而且有道德意识，故人在万物之中居有最高的、最卓越的地位（“最为天下贵 ”）。戴震似乎更进而根据人与物的地位之高低说明了人有宰制自然物的理由：“人之才得 天地之全能，通天地之全德。……智足以知飞走蠕动之性，以驯以豢；知卉木之性，良农以 莳刈，良医以处方。圣人神明其德，是故治天下之民。”（注：戴震：《原善》。
）人因其有其他自然物所缺乏的 “智”与“德”，故能使自然物为人所用。荀子和戴震虽然对人与物的价值高低作了比王阳 明更为细致的分析，但从他们的论述中还不能看出人类中心论的思想如何与万物一体和物与 的精神统一起来。
程朱的“理一分殊”说则不仅细致地分析了人与物的高低之分，而且明确了这种高低的分 殊与万物一体的统一性。这是他们比王阳明和荀子、戴震高出一筹之处。“理一”是以万物 一体立论，“分殊”是就人之异于和高于禽兽草木等自然物（以及人与人之间爱有差等）而言 。在程朱看来，人与物虽是一体，但又有价值高低之分，两者是统一的。朱子说：“天之生 物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝但有 形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是 者不能不异。故人为最灵……”（注：朱子：《答余方叔》。
）显然，程朱在说明万物一体、民胞物与和人类中心论思 想的统一性方面比王阳明讲得更明确，更具理论性。
程朱和王阳明的学说启发了我们：万物一体和物与的精神似可包容人类中心的思想于其自 身，使后者降低为前者的一个构成环节。当然，这也就意味着人类中心论不能按其原样保持 于万物一体和物与的学说之中。万物一体和物与说大不同于人类中心论，但它仍然坚持人之 异于和高于其他自然物的卓越地位。换言之，坚持人的卓越地位不等于说人可以任意支配和 统治自然物，不等于是人类中心论，至少不符合西方哲学术语“人类中心论”的原意。中国 学界有一种看法，认为中国传统哲学强调人的重要地位，因而便是一种人类中心论，这种看 法是不确切的。人类中心论以人为主体，以物为客体，这种主—客关系的思维方式在中国传 统哲学中远不占主导地位。关于这一点，我在其他许多论著中多有论述，这里不再重复。
二
西方现当代一些哲学家、神学家出于对人类中心论及其理论基础“主体性哲学”和主—客 关系式的不满，对上述问题也有很多议论，尽管他们并不知道“民胞物与”这一中国传统哲 学的术语。
有一些极端的神秘主义者，为了彻底否定人类中心论，竟然主张一切自然物都具有神圣性 ，都和人一样具有同等价值。例如德国的新教神学家莫尔特曼(Juergen Moltmann，1926-) 强 烈谴责“不受限制的控制欲”“驱赶着现代人攫取地球自然界的权力”并“依据权力（经济 权力、财政权力和军事权力）的增长来衡量成长和进步”。他认为这种现象来自“现代人的 上帝形象”，现代人按照自己所理解的上帝的形象把自己理解为“知识和意志的主体”，而 “把他的世界理解为需要面对、需要征服的消极的客体”。“人变得酷似上帝，不是通过善 与真，不是通过忍耐与爱，而是通过权力和统治”。“很长时间以来”，人类“只看到了自 然的一个方面，亦即有用的一面”，而未看到自然的神圣方面，不知道“在大自然中处处都 能看到‘上帝的痕迹’”，于是“自然得不到保护，任凭人类权力意志的摆布”。（注：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海三联书店，第1759～1761、1765～1769、1771 页。
）莫尔 特曼对人类中心论的谴责和对主—客关系式的批判，切中现代文明的弊端，确有其积极的意 义，但他以自然中具有“上帝的痕迹”为根据来批判人类中心论和论证自然应得到保护，则 是我们不能接受的，尽管他的宗教思想中未尝不可以说包含某种中国人所说的“物与”或爱 物的精神在内。
另一位德国的哲学家、神学家施魏策尔(Albert Schweitzer，1875-1965)更明确地主张尊 重 一切生命而不去追问不同生命的不同价值，包括人与其他生物间的高低之不同。“生命本身 就是神圣的东西”。因此，合理的伦理学应该“主张照顾一切生物以至最低级的生命现象” 。按照这种原则行事的人，“当他夏天的夜晚在灯下工作的时候，他宁愿关起窗子，呼吸闷 热的空气，也不愿见一个一个的飞虫烧焦了翅膀死在他的桌子上。”（注：《A Schweitzer,Civilization and Ethics》第二章，译文引自《尊重生命的 伦 理学》，载《哲学译丛》1996年第5期。
施魏策尔从“人与存在合为一体”的哲学原则出发，认为每个人都是一个有求生意志的生 命，他每时每刻都能“从自己内心的求生意志出发”体验到别的生命的求生意志，因而使自 己的“内心充满了对存在于万物之中的神秘的求生意志的尊重心情”。这样，每个人内心里 的求生意志便“与别的求生意志合为一体”了，而道德在施魏策尔看来，也就是“对一切生 物的无限广大的责任”。施魏策尔的这套哲学和伦理学虽然是以宗教神学的观点立论，但与 中 国的天人合一、万物一体和“物与”精神确有相通之处，特别是与王阳明的“一体之仁”、 草木亦有“良知”之说相近。（注：《A Schweitzer,Civilization and Ethics》第二章，译文引自《尊重生命的 伦 理学》，载《哲学译丛》1996年第5期。）
按照这种观点，将如何解释人为了满足自己的求生意志而不得不牺牲其他生命的现象呢？正 如 王阳明意识到这个问题一样，施魏策尔也提出了这个问题，而且提得更具体、更明确。他对 问题的回答与王阳明有同亦有异。
“当献身于别的生命这一内心要求与忠于自己的生存这一必要性之间发生冲突的时候，尊 重生命的伦理学将采取什么态度呢？”施魏策尔就像王阳明一样，承认这一矛盾的事实：“ 我也是逃脱不了求生意志的矛盾冲突的。我的生存同别的生物的生存以千万种方式发生冲突 。毁灭生命和伤害生命这一必然性，我是逃脱不了的。当我走过一条僻静小道的时候，我的 脚就得毁灭和伤害在这条小道上生活着的小生物。”施魏策尔在承认这个事实之后，紧接着 就对这种“可怕的必然性”和“必然矛盾”作了自己的解释与回答。他认为“保持和促进生 命是善，而一切毁灭和损害生命的，不论是在什么样情况下发生，都是恶”。因此，在施魏 策尔看来，人为了满足自己的求生意志而毁灭和损害别的生命，虽然是不得已而为之的、必 然的行为，但还是应当承认这种行为是不道德的，人应当为此而“承担罪过”。人即使是为 了治病救人而不得不在动物身上做试验时，也“必须就他们力之所及尽可能减轻动物的痛苦 ”，因为这毕竟是“残忍行为”。（注：《A Schweitzer,Civilization and Ethics》第二章，译文引自《尊重生命的 伦 理学》，载《哲学译丛》1996年第5期。）施魏策尔的这些解释与王阳明所谓“宰禽兽以养亲” 、“燕宾客”虽于心不忍（“心不忍得”）而又是“不可踰越”的“良知上自然的条理”既 有相近之处又有差异。王阳明承认人与生物之间有轻重厚薄之分，这种分殊合乎“良知”， 而施魏策尔则明确申言残害其他生命的行为是不道德的行为，人在作这种行为时“不可感到 良心无愧”，施魏策尔从伦理原则上否认人与其他生物的高低之分。
针对王阳明，我们可以提问：为什么“宰禽兽以养亲”合乎“良知上自然的条理”，这里 的轻重厚薄的标准何在？针对施魏策尔，我们可以提问：既然人与其他有生命之物同样是神 圣而无价值高低之分，那么，人又有什么独特的权利为了自己的生存而牺牲别的生命呢？这 种不分价值高低的主张是否意味着否认了人类的卓越地位和尊严呢？难道人以外的其他生物 也是“道德主体”吗？难道人为了自己的生存而不得不牺牲其他生命是不道德的吗？我以为， 万物一体和“物与”的精神并非指人与物一律等价，而是有等级差异的，这种差异就在于人 有自我意识和道德意识，而其他生物则无，人与其他生物的价值高低以及对其他生物的轻重 厚薄的标准在此。正因如此，人才有独特的权利为了自己的生存而在不得已的情况下牺牲其 他生命，这是有自我意识的、作为“道德主体”的人对于无自我意识的、“非道德主体”的 其他生命所作的合乎道德的行为。王阳明的哲学思想指明了万物一体与人物高低分殊的统一 性，指明了人物高低分殊是合乎道德（合乎“良知”）的，惜其未指明这种分殊的标准在于有 无自我意识和是否道德主体。施魏策尔 只强调人与物同等神圣，或者用中国哲学的术语来说，只强调“万物一体”和“物与”，而 忽视人与物的高低之分殊；尽管他承认人为了自己的生存而不得不作出牺牲其他生命的行为 事实，但他由于忽视人的卓越地位而不能指明这种行为的理论根据。我们既主张万物一体和 物与精神，又承认人与物的高低之分殊并论证了这种分殊的标准，两者是统一的。正因为论 证了人物间价值高低之分及其区分之标准，所以我们认为人有权利、有理由为了自己的生存 而牺牲其他生命；正因为主张万物一体和物与精神，所以我们又认为人应该尽量培育保护其 他生命的意识，应该在不得已而牺牲其他生命时抱有同类感和恻隐之心，从而采取尽量减少 其他生命的痛苦的措施。我认为我们的这些看法不能被等同于人类中心论，它乃是扬弃和超 越了人类中心论，使其隶属于万物一体说之中。说它不等于是人类中心论，是因为我们虽然 也主张人为了维持自己的生命而有必要牺牲其他生命，但是第一，从理论上讲，这样的行为 是以万物一体的原则为根本的，人与物的高低之分是万物一体的原则为根本的，人与物的高 低 之分是万物一体之内的区分；第二，从实践上讲，人不能随意采取牺牲其他生命的行为，而 在采取这样的行为时，应当抱有同类感和不忍之心，尽量减少其他生命的痛苦，而不是像人 类中心论那样一味强调人对自然、对其他生命的征服与宰制。
三
有一种观点，把人类中心论视为哲学和人生的最高原则，似乎天地万物只是为我所用的对 象，人生不过是利用这些对象以维持自己的生存。正是这种观点促使人们一味宣扬主—客关 系式和主体性哲学：人是主体，物是客体，哲学的目标就是主体认识和征服客体。于是主体 与客体、认识与实践、思维与存在等成了哲学所唯一探究的范畴，重理轻文之风日盛，人文 精神不过是人们召唤的对象，提高人生境界（包括审美境界和道德境界）成了人们嗤笑的迂腐 之辞。
人的生活世界，或者说，人所生活于其中的世界，不是绝对独立于人之外的抽象的“自在 之物”，它是人与物相互交融的产物。人固然可以把天地万物单纯地当作供人使用、任人宰 制的对象，但从深层来看，人与天地万物不是对立的，而是一气相通、融为一体的，人对万 物应有同类感，应当以仁民爱物（“民胞物与”）的态度相待。这样，世界便可以说具有双重 性：它既是被我们使用的世界，又是和我们同样自由自主、与我们共呼吸同命运的世界。用 奥地利哲学家、神学家布伯(Martin Buber,1878-1965)的语言来说，前者叫做“被使用的世 界”(the world to be used)，后者叫做“与之相遇的世界”(the world to be met)。所 谓“相遇”就是人与他人、他物赤诚相见，没有任何利用对方的意图掺杂其间的“直接关系 ”。布伯认为：人生的意义并非只是生存于前一种意义下的世界之中，更重要的是生活在后 一种意义下的世界之中。布伯说：“人生并非只是在及物动词的范围内度过的。它并不只是 依靠以某物为对象的活动才存在着的。”这种以物为使用对象的活动“只构成‘它’的领域 ”，而人生更重要的方面是“‘你’的领域”。（注：Martin Buber,I and Thou,English Edition by Char les Scribner's 1958.第4页。
）布伯所谓“它”是指被动的、受限制的 物或对象；所谓“你”，粗略地说，（注：关于布伯的“我—它”和“我—你”的详细解释，请参看拙文《人和世界的两重性— — 布伯<我与你>一书的启发》，这里不再赘述。
）是指能作出自我决定的“精神”。布伯作为一个神 学家断言：“你”是上帝的体现，或者说，归根结底是上帝，犹太人就是以“你”来称呼上 帝的。布伯认为只有“你”才是“真实生命的摇篮”。（注：Martin Buber,I and Thou,English Edition by Char les Scribner's 1958.第9页。
）人们常慨叹世事如过眼云烟，人 生没有意义。针对这种慨叹，布伯说：只有把一切都看作是“它”（物或对象）的人才会感到 “生活在过去”而没有现实的生活内容，因为“它”（物或对象）总是转瞬即逝的，反之，在 “‘你’的领域”中生活的人则能体悟到永恒现存（“现在”）的东西，体悟到人生的真实意 义。
人以外的自然物，不管是有生命之物还是无生命之物，如飞禽走兽、草木瓦石等，如何能 把它们不看作是“它”（物或对象）而看作是“你”呢？人如何与它们“相遇”呢？王阳明通过 “一体之仁”（即“仁之与鸟兽为一体”、“仁之与草木为一体”、“仁之与瓦石为一体”） 以说明人与它们的“相遇”。王阳明所谓“见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心”、“见草木 之摧折而必有悯恤之心”、“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心”（注：王阳明：《大学问》。），就是人与鸟兽、草木、 瓦石“相遇”的一种表现。布伯则是通过上帝的“仁慈”(grace)以说明两者的“相遇”。 世界万物，包括人在内，究竟是“它”还是“你”，是被动的物或对象还是自由自主的东西 ，这要取决于人对世界万物的态度：如果把人当作被利用的工具，那就是把人当成了“它” ，当成了物或对象（注：Martin Buber,I and Thou,English Edition by Char les Scribner's 1958.第17页。
），而不能“相遇”；反之，即使是一棵树，如果不仅仅把它当作被观 察、被使用的对象，而是以“仁慈”的态度对待它，那么这颗树就不是“它”，而是“你” ，不是简单的物而是有意义的东西，人和树就处于“相互回应”的“关系”之中，人和树就 能“相遇”。（注：Martin Buber,I and Thou,English Edition by Char les Scribner's 1958.第7页。
）试想，对于一个有“物与”精神的人来说，小猫小狗不是也善解人意吗？ 同样，对于一个有诗意境界的人来说，顽石不是也可以“点头”吗？动物善解人意，顽石向 我们“点头”，就是自然与人“相遇”。我们并不主张王阳明的“良知”说和布伯的神学观 点，但他们的思想都能启发我们：只要采取万物一体的哲学观点和民胞物与的人生态度，万 物就会被“唤醒而容光焕发，接近我们”（注：Martin Buber,I and Thou,English Edition by Char les Scribner's 1958.第126页。
），哲学就会具有诗意而不是像主—客关系式和 主体性哲学那样抽象而令人畏惧，人生就有高尚的意义而不至流于庸俗。
人不可能不征服自然和利用自然而生存，人类中心论不能绝对地加以否定，但正如布伯所 说，人不能“死于”此种人生态度而不悟，人只有以“仁慈”之心关心他人他物，从而超越 这种态度，进入“我—你”一体关系（物我一体也是一种“你—我”一体关系）之中，人与他 人他物才不是异己的。（注：Martin Buber,I and Thou,English Edition by Char les Scribner's 1958.第32页。）布伯承认，采取“我—你”一体的态度诚然“无助于维持生存” ，人不可能单纯地生活在这种态度之中，但他强调这种态度“可以帮助你瞥见永恒”（注：Martin Buber,I and Thou,English Edition by Char les Scribner's 1958.第33页。）。 另 一方面，人倒是有可能完全缺乏“仁慈”的生活态度和高尚的人生境界，而单纯地生活在“ 被使用的世界”之中，“用使用填满生活中的每一时刻”，但布伯说，“这样的时刻会停止 发热发光”。“没有‘它’，人不能生活，但仅仅靠‘它’来生活的人不是人。”（注：Martin Buber,I and Thou,English Edition by Char les Scribner's 1958.第34页。）对于 奉人类中心论为至高无上的原则而一味沉溺于追求实用的人来说，这是一副多么有力的清醒 剂啊。
总之，任何一人一物都存在于一体之中，万物一体乃是最原始的。泰初本是一体，只是由 于万物一体，一人一物的存在才有了支撑，或者换句话说，是万物一体创造了一个一个的人 和一个一个的物。所以，作为有自我意识的人应该首先以民胞物与的态度对待他人和他物。 这不是施舍，而是一种责任感，是一种被要求的自我意识。人之所以有权利以人为主体和中 心 而利用自然物，包括人以外的有生命之物，以维持自己的生存，乃是因为处于一体的万物合 乎自然地有自我意识和无自我意识、道德主体和非道德主体的价值高低之分，这种区分是万 物一体之内的区分，是“自有天然之中”。人类中心论应当从属于万物一体论。（注：关于人类中心论应当从属于万物一体说，我在《本是同根生》一文中还从另一角度作 了说明：人为了维持自己的生存，不可能不同自然作斗争。所谓与自然和谐相处，并非不与 自然作斗争。问题在于人是否主动地顺应自然规律。万物一体既然包括人与自然合为一体， 那就意味着人应当像尼采所说的那样，用“爱”的热情对待自然规律。人类中心论无限制地 夸大人的中心地位和主体作用，一味强调人对自然、对其他生命的征服与宰制，以致违反自 然规律，其结果是招致自然的报复，破坏了人与自然的和谐。所以我们应当使人类中心的思 想隶属于万物一体说之下，使人的主体性受到万物一体思想的制约。读者如果对这方面的问 题有兴趣，请参阅拙文《本是同根生》。
人有权 利维持自己的生存，以便向着最高的人生目标前进。
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