作为跨语际书写的西学研究——当代中国的西学研究与思想自觉，本文主要内容关键词为：西学论文,当代中国论文,自觉论文,思想论文,跨语际论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、当代中国西学研究的诡论现象
百年中国的西学研究充满了历史的吊诡。
从一开始，准确地说，从近代中国学界开始自觉地择取西学、研究西学的那一刻起，西学研究就被赋予了沉重的历史使命。起先是基于帝国／国家生存竞争的现实逼迫，“师夷长技以制夷”。尔后是面对中国传统文化与信仰的合法性危机，或援引西学以论证传统中国文化与信仰在现代中国依然具有合法性，或依据西学争论其合法性地基早已彻底丧失。然后是基于开创中国学术未来的殷切期望，学界开始明确提出，西学研究的根本目的，乃“求本国学术之独立”。此后又是基于现代国家（政权）建构的合法性论证的急切需求，纷纷寻求普世性的西方真理与中国特殊国情的绞结。由此便决定了，百年中国的西学研究从一开始就无法成为纯粹的“学术性事件”，而与种种复杂的意绪心态、利益驱动、权势争夺、目的论叙事、价值期待、意识形态乃至政治宰制纠结在一起，难于确定自己作为一种知识探求和思想追问的真正属性，也就难以找到自己的真正位置。①
谁也无法否认并逃避，现代中国的西学研究，理应为解决现实的危机而尽自己的一份责任。然而，由于现代中国的西学研究与现实牵连得太直接，想实现其历史抱负的愿望太过于急切，以致百年来中国的西学研究充满了太多的命运沉浮，除了在促进传统学术和现代社会的裂变与整合方面其功甚伟之外（包括正反两方面），不仅那种为中国重新谋求一条出路的历史使命本身远未完成，就是“求本国学术之独立”（即中国学术之复兴）的文化抱负，也因其价值期待性而成了一种悬空的预设。百年中国之摄取西学的激进历程，其最终结果竟是西学（研究）未成学——准确地说，是尚未形成一种具有范式有效性的“自明”的学术传统，一种应对、解决现实危机的文化机制——历史之“吊诡”如此，无论如何，也让人惊悚而惘然若失。如是，为继续推进当代中国的西学研究并使这样的研究获得起码的尊严，（当代中国学界）一个必须予以反思的前提性课题，就是梳理清这一悖论现象的历史表征并揭示其产生的隐秘根源。否则，当代中国的西学研究，就将继续漂泊荒野而饱经历史的指责。
百年中国的西学研究未成学。表征之一，就是百余年来的中国学界，至今仍深陷种种西学研究的立场之争的泥潭之中，②难有心情与精力潜心于西学研究本身。由此所造成的结果，就是尽管整个知识界尊西崇新的风气弥散了一个世纪，但我们对西学的研究，却一直停留于“思想内容”（字面意义）的转述（概述）层面，始终无法进入其核心，也就难以领会到其思想背后的隐在关怀，相应的也就根本无法把握到西学与当代中国语境的真正关联。以致到了上世纪九十年代，中国知识界竟产生了如下西学研究的“怪现状”：一方面是“只要是‘舶来品’，就会有人捧场”的狂热行为；一方面却是“各种文章著作竞相套用五花八门的西方理论而很少加以甄别。若仔细观察，导论之类的西方初级教材似乎比真正的理论专书更有影响”的普遍局面。③
更让人难堪的是，作为一种活生生的学术和思想传统，西学本身乃是处于不断地变迁和断裂之中的。受此影响的中国西学研究，其流行话语一方面随西学内部各种主义话语的迅速更迭而更迭，以致产生了持续一个世纪的所谓“西学”的阐释权之争；另一方面，就是那些昨天看起来还极为有效极为正当的中国传统文化与信仰的当代合法性及国家（政权）建构的历史合法性的理论论证，在今天看起来就因其援引的西方理论资源的内在解体而自我瓦解。④
由此所造成的结果，就是那种本意旨在通过西学的研究而重新观照自我、重新阐释中国的初衷，却因对于西学的犹未深造，亦即对于西方文化之材料尚未广搜精求即取其一偏而失其大体的功利化策略而使中西学研究两皆落空。换言之，百年中国的西学研究的最大诡异，就是对西学的持续的片面研究，不仅未能介入西学演变的“预流”，反而还导致了对传统中学和现代中国的持续遮蔽与传统本身的持续失落。以致有学者痛心地直陈：“在我们已经尊西崇新一百多年的中国，国人对西方文化学术的了解仍可说仅及皮毛。更为不幸的是，同样由于百多年的尊西崇新，到我们的上一代人就已对中国传统甚感模糊，以后更是每况愈下，结果造成今日一些有影响的学者拿西方文化作我们的‘传统’、而我们的‘国学’家与‘后学’家也依稀难辨的严重错位现象。”⑤
尤其令人气闷的是，“有的标榜走乾嘉之路、以考据为宗旨的上古文史研究，其注释中大量引以为据的也多是各种新老西方教材的译本。这些译本有的恰好将原义译错，可能正好可以符合作者‘考据’的需要。更偶有真搞考据的老学者，童心未泯，将这种‘考据’誉为‘为学术立一新方向’。”⑥
由此“世纪末现象”反观二十世纪三十年代陈寅恪在《吾国学术之现状及清华之职责》一文中对学界现状的评论，除了感慨历史之惊人的相似性之外，剩下的，大约就只有慨叹急剧变迁之现代中国历史背后的停滞与沉重（此处暂撇开其成就不论）：
吾国大学之职责，在求本国学术之独立，此今日之公论也。若将此意以观全国学术现状，则自然科学，凡近年新发明之学理，新出版之图籍，吾国学人能知其概要，举其名目，已复不易。虽地质生物气象等学，可称尚有相当贡献，实乃地域材料关系所使然。古人所谓“慰情聊胜于无”者，要不可遽以此而自足。西洋文学哲学艺术历史等，苟输入传达，不失其真，即为难能可贵，逞论其有所创获。社会科学则本国政治社会财政经济之情况，非乞灵于外人之调查统计，几无以为研求讨论之资。教育学则与政治相通，子夏曰“仕而优则学，学而优则仕”，今日中国多数教育学者庶几近之。至于本国史学文学思想艺术史等，疑若可以几于独立者，察其实际，亦复不然。近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉，能授本国通史，或一代专史，而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故，其关于吾国历史之著作，非复国人所能追步。昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，其品格之隆污，学术之歧异，不可以一概论；然其心意中有一共同观念，即国可亡，而史不可灭。今日国虽倖存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何？⑦
二、跨语际书写的可能性：反思西学研究的研究属性
西学研究的诡论现象大体若是。导致这一诡论的隐秘根源又若何呢？已经有论者将之归结为中国学人在“接受”、研究西学时所具有的期待视野和先行结构。⑧通过具体而详尽的个案研究，论者以为，正是因为中国文化主体的期待视野和先行结构对西方文化因子的选择和扭曲，才使得西方文化的因子能较为顺利地对中国文化产生影响、使中国文化传统得到很大的改观并结出丰硕的成果。但是，也正因为这种“无意识”的选择和扭曲，使得西方文化因子在进入中国文化语境之后，往往完全改变了其性质，使接受在很大程度上失去了原先的期待效果。由此可以断言，百年中国的西学研究之所以未促进中西文化的真正交融，其隐秘的制约机制就在于中国文化主体的这种“无意识”的“先行结构”。⑨
表面上看，这样的观点既有事实的依据，又有学理的深度。然而，正如有批评者所说，由于论者所揭示的这一“先行结构”乃是以某种现成的未经批判性反省的现代西方的“解释学”为理论前提的，对中国学者对西学的“选择、接受与疏离”的个案分析不过是为了验证这一“先验”地预设的理论框架的正确；因此，对这样一种“向壁虚构”的“先行结构”的揭示，不但无助于有效澄清百年中国的西学研究之所以产生历史吊诡的真正原因，⑩相反，倒进一步陷入前述“误把西方文化作我们的‘传统’、‘国学’与‘后学’严重错位”的历史困境之中。
之所以产生如此现象，在我看来，显然是因为论者没有意识到自身的解释学立场所暗含的一个目的论预设及其逻辑悖谬。这一未被明言的目的论预设即：只要正确地全面地理解了西学，我们就能真正地实现中西文化的融合。然而这不过是一相情愿的“价值期待”而已，它不仅未经事实的检验，而且在逻辑上也遭遇悖谬。这一悖谬即：既然中国文化主体不可避免地打上了自身的期待视野，他又如何能跳出这一“先行结构”（用论者的话说，即保持视界的开放性）而去体验、理解那些“异质性”的东西，并将西学理解到全面、正确的程度？
而“只要正确地全面地理解了西学，我们就能真正地实现中西文化的融合”这一目的论预设之所以成立，一个根本的原因，就在于当代中国学界至今仍没有反思过这一预设所具有的隐秘基础。这一隐秘基础由三根支柱垒成。其一即一般的“理解观”和解释学所共同分享的理论预设：西学（西方文化）不仅是可以理解的，西学还是一个具有自身同一性的主体。因此，我们不仅可以现成地考量西学，在先地形构西学的本质，而且还可以一种最好的方式、最佳的（唯一的）语言来理解西学。其二即一般的比较研究所具有的虚假信念：只要准确地把握住了中西之学的同质性和差异性，我们就能找到其结合处。其三即一般的理论研究都具有的想当然的假定：即理论表述和现实世界是对应的、同质的、透明的。然而事实果真如此吗？假若事情完全不是像想象的那样，那么，我们该如何来“理解”西学？又该如何来实现中西文化的“融合”？
倘若立足于现代解释学立场的个案研究无法真正触及现代中国西学研究的诡论现象之所以产生的真正原因，那么，另一种从思想史重释的角度对百年中国的西学研究所作出的总体性反思，是否触及到了根本并超越了障碍呢？
从思想史的角度看，通常而言，西学研究还有一共同的假设。这一假设即：西学有着自己的共同地基。因此，只要找到了这一的地基，我们不但能很好地理解西学，而且还能融通中西，为未来的文化创生找到恰当的安身立命的位置。然而，据相关论者的研究，这一假设不过是又一个经不起事实验证的迷思。在《中国现代性思潮中的“存在”漂移？——“西学中取”的四次重述》(11)一文中，通过对中国现代性思潮中“西学中取”的四次重述(12)的重述，作者指出，西方学术思想的“存在”地基，自古至今（至少自现代性思潮诞生以来）都处于“诸神不和”的冲突状态中。基于此事实，可以断言，那种试图通过对西学的研究来融通中西并重新确定存在意义地基的想法，根本不现实。
如果说，由于西方学术思想根基的漂移不定使融通中西的设想根本不现实，那么，我们当怎样才能找到人类安身立命（学术思想创生）的基础呢？论者的回答是，就在对中国古典思想的回归中：“离开西方主流方向，首先回复自身走自己‘强而制强’的‘中和’之路，开始了。”(13)
姑且不论论者所说的“中和”之路的具体内涵，(14)只需提及如下事实，我们就会审慎地将这一论断同样地视为是一待证的假设：一、确实，现代西方思想史产生了四次影响深远的对自身的思想根基和文化传统的重述运动；二、相应的，现代中国思想史对现代西方思想史的四次重述的重述，不过就是对这西学“内部”的四次重述的复述而已；三、在此基础上，论者的重述，也就是对上述重述的重述的重述，就产生了两种可能。一种可能是，这一次重述，不过就是对前述重述的总体复述。一种可能是，这一次重述，已经超越了前述重述，而成了极具创生性（或还原历史真相）的第五次重述。究竟是哪一种可能呢？究竟哪一次哪一个层面的重述，才是真正触及到西方思想的核心并目击到人类精神的真相的重述呢？如果说，现代西方思想史上的这四次重述都没有实现目标，而现代中国学术思想史对这四次重述的重述又不过是依样画葫芦，那么，如何保证论者对这四次重述的重述就真的走上了正途？
看来，如果仅只是看重对中西思想传统的重新阐释而忽略对这一重新阐释之所以可能的历史的和先验的隐秘机制的反省——亦即，对当代语境中的学术思想史之生成机制的反省，那么，这样的阐释要么可能仅只是个人的一孔之见，要么其有效性仍晦暗不明。
只是，如何才能在百年中国的西学研究之诡论现象的梳理中反思到某种学术思想史的创生机制呢？套用前述时髦说法，如果任何对中西学的理解，包括对这一理解的理解，都的确难逃某种理解的“先行结构”和“期待视野”，那么，我们当如何面对现代西方解释学的如下逻辑悖谬？——立基于现代解释学立场的学术研究，如何看待自身的“期待视野”和“先行结构”？如果解释学自身不能思及至此，那么，它就称不上是严格意义上的解释学。可如果解释学思及至此，它又会动摇（瓦解）解释学。解释学当如何面对这一悖谬？
事实上，无须即刻回应解释学的悖谬，也无须重新追索百年中国学界之西学观念的变迁历程，只要我们直观地看到：与中学“一样”，西学自身内部同样也充满着矛盾歧异、焦虑冲突、乃至处于不断的变迁与合法性危机之中；而各种具体的学说也与种种复杂的意绪心态、利益驱动、权势争夺、目的论叙事、价值期待、意识形态乃至政治宰制纠结在一起；那么，不仅我们对西学的态度会发生悄然的变更，对西学之学术本性以及现代中国之西学研究的研究属性的认识，也会抵达新的层次。
首先，我们会获得一种什么样的西学观呢？可以肯定，一旦我们直观到上述事实，那么，我们就会改变以往那种已成的、本质同一的、单义的、自身封闭的西学观，而将“西学”视为是一种语境中的、生成中的、多重性的、具有内在矛盾与歧义的西学。对于这一西学，我们可以将其区分为不同层次：一、作为一种知识探究对象的西学；二、作为一种西方人之自我存身于世之合法性论证和现实介入力量的西学；三、作为一种运思向度之遮蔽与解蔽的参照资源的西学。第一个层次是知识学层面上的西学，是对象化的；第二个层次是个体叙事和民族叙事层面上的西学，是体验化的；第三个层次则是自我关涉层面的西学，是反思化的。
对于这样一种具有内在差异性的西学，一旦中国学界开始“阅读”它，就会产生如下双重现象：一方面是自觉不自觉地带着自己的“期待视野”去研读它，另一方面却是必须接受被研读的文本的引导，从而被内在地制约着、悄无声息地学会像西人那样地思考西学。在这一“改读”与“被改读”的交互运动中，阅读的主体位置是极其不确定的。由此便决定了古今中西的争执是永恒的、宿命的。
然而，若仅仅停留在“阅读”层次，还算不上真正的西学研究。必须将对西学的“阅读”行为转化成一种“书写”事件，我们的研究才会获得真正的意义。由此便带来了这样的问题：倘若这样的书写主要的是用中文来书写，那么，这样的书写究竟是一种什么性质的书写呢？相对于西学本身来说，它应该是一种“替补”性的二次书写，还是一种“预流”性的介入？相对于中学来说，它是从中学内部滋生出来的原初书写，还是一种全然陌生的写作？由于这样一些问题的难予回答，在目前，我们就只能说，现代中国的西学研究，乃是一种跨越中西古今的不同学术思想语境的身份不确定的“双重写作”。
三、从跨语际书写到思想自觉
将中国的西学研究之性质揭示为一种跨越中西古今的不同学术思想语境的身份不确定的“双重书写”，不仅意味着我们以往所持守的西学观（学术观）和阐释观应发生彻底的改变，同时也意味着，以往所困扰我们的问题重心与问题系谱也应发生相应的变动。因为，假若西学自身内部同样也充满了矛盾歧异和精神焦虑、以至至今仍处于不断的变迁与合法性危机之中，那么，西学研究的问题重心就不应再像往常那样仅只是为了理解西学言述的“原义”，而应将它置回到它自身的语境中，以考察它的精神焦虑和矛盾冲突。
该如何去考察西学内部的精神焦虑和矛盾冲突呢？为了避免重陷百年中国的西学研究所陷入的历史困境，一种妥当的策略将是：尽可能地虚空其心灵，直面西学文本本身，并经由西学文本的引导，以一种“顺着看历史”的方式进入西学所置身的语境（亦即，像该语境中的言述者那样，在一种“无知之幕”的认知状态的制约下重构“自己”所置身的语境）(15)，进而领会西学言述者对这一语境的具体回应。只是，由于西学言述者对自己所置身的历史语境的回应总会打上种种复杂的意绪心态、利益驱动、权势争夺、目的论叙事、价值期待、意识形态乃至政治宰制的烙印，因此，我们又当如何跳出这一回应的历史语境并准确地判定这样一种回应的价值呢？如果仍然不愿“倒着看历史”，那么，唯一的办法就是将这些复杂的语境因素与制约机制课题化，并着力揭示知识与理论的言述与这些语境要素和制约机制的复杂关系。由是，我们便会彻底摆脱那种“一种新的学术思潮的兴起总是意味着一种对人类的存在意义地基的确定无疑的发现”的传统价值观，而将一种新的学术思想言述之兴起的价值效应反思为：首先，它只是一种思想家对自我的处身性境遇的重新领悟；其次，它是一种言述者对自身时代的重新命名；第三、它是一种言述者对自己所置身的文化传统的合法性的重新论证；第四、它还可能表达了言述者对人类生存前途的另类忧虑！意识到这一点，我们便可以从西学内部确立起判定一种学术思想言述之价值效应的历史的和理论的参照系。
因为，在这一参照系的引导下，我们对西学言述的内在旨趣的领会，必然会像西学言述者本身那样，无不会触及到如下难题并在一定程度上力图作出回应：一、对自我处身性境遇的重新领悟如何具有入思的可能？二、对一个“新”的有别于过去“时代”的命名如何具有现实有效性？第三、该如何对自己所置身的文化传统的自我合法性论证的论证方式进行真实有效的批判性反省呢？第四、对人类自我与他者的关系谋划如何具有未来的现实可能性？于是，一种新的学术思想言述的真正价值，就在于它为人们提供了多少裁决这些问题的新的可能性。相应的，当我们对西学的阅读使前述问题得以清晰的敞现并作出了某种新的领会时，那么，我们的西学研究就不再只是西学的替补性的二次写作，而将成为一种“预流”性的、原创性的“书写”。
只是，这样一种“西学”研究如何与当代中国学术思想的语境自我相关呢？事实上，一旦我们将西学研究的问题重心从原意的追索转到其精神焦虑的分析，我们就已在当代中国学术思想的语境中领会到了西学研究的自我相关性——置身于现代中国的历史语境中，现代中国学术思想无时不在遭遇着如下难题：一、对自我处身性境遇的重新领悟如何具有入思的可能？二、对一个“新”的有别于过去“时代”的命名如何具有现实有效性？第三、该如何对自己所置身的文化传统的自我合法性论证的论证方式进行真实有效的批判性反省呢？第四、对人类自我与他者的关系谋划如何具有未来的现实可能性？于是，置身于西学语境中对这些问题的反思，就有了相对于现代中国学术思想语境的跨语境的入思参照性。
可惜的是，长期以来，中国学界对现代中国学术思想史的研究始终深陷“倒着看历史”的后验视角中，以致人们对现代中国学术思想史的反省，除了观点内容的转述之外，就是用一种观点评价另一种观点，一种主义取代另一种主义。由此决定了现代中国学术思想对“自身”语境的回应，始终停留于表面，疲于奔命地应付此刻当下的现实需求的变迁，而难于获得真正具有学术建树的问题意识，从而也就难以获得真正的思想自觉。
由是而论，像研究西学那样，“尽可能地虚空其心灵，直面（现代）中学文本本身，并经由这些文本的引导，以一种‘顺着看历史’的方式进入中学所置身的语境，进而领会中学言述者对这一语境的具体回应，然后再将这些回应课题化以准确地重构这一语境”，就成了现代中国的西学研究的内在使命。非如是，我们将仍难把握住困扰现代中国学术思想的真正问题，也就无法真正把握住西学研究与当代中国语境的真正相关性。
然而，由于中西古今冲突的无处不在，由于中西古今语境的根本差异，这样一种相关性的交织点究竟在哪里呢？首先，由于所有的冲突和差异都是语言所呈现的冲突和差异，因此，困扰西学研究的一个核心问题，就是反思并重新裁决语言的边界、边界的跨越以及多重言说的相互关系。而语言的边界即世界的边界，因此，对语言的边界、边界的跨越以及多重言说的相互关系的反省，也就是对世界的存在境域及其内部秩序的反省。
问题是，言说的多重性及其相互关系究竟怎样呢？如果我们承认言说的“互文性”即交互去蔽与发生性这一直观，那么，我们很快便会进一步直观到，相互关涉之中西学的交织点即：原来，相对于世界这一在先给予的巨型文本来讲，无论中学还是西学，古学还是今学，不过都是唤醒理解的一种触媒、一种解除遮蔽的可能与建制、一种介入现实和历史的方式，彼此具有一种交互去蔽性与发生性。由是，当我们试图重新介入中西古今之学的文本及其语境本身时，我们也就决意介入一种唤醒理解的触媒、一种解除遮蔽的可能与空间、一种介入现实和历史的方式。当这样一种介入触及到了中西古今之学的交互去蔽性与发生性时，很有可能，我们便对那在先给予的存在的共同境域作出了新的领会。相应的，对于前述困扰古今中西学术思想史的根本问题的回答，也就有了新的可能。
对在先给予的存在的共同境域的重新领会，使我们在走出解释学的普遍要求所预设的“同一性圈套”的同时，也超越了后现代主义极端强调差异性和踪迹性的片面性，而领会到古今中西之学的交互发生的共同在世性。只是，由于中西古今语境的差异从根本上讲还是一种不可跨越的时空本体的差异，因此，这样一种共同在世性究竟是一种什么意义上的共同在世性呢？有鉴于中西古今之争的无处不在，也就是说，有鉴于中学西学都陷入了自身的中（东）西古今之争，因此，“中西古今之争”的实际情形，就必然是：在现代中国的“中西古今之争”的内部，还包含着现代西方内部的“西中古今之争”；反之也若是。如是，“中西古今之争”的实质，就是古今中西的各种精神资源以一种时空错置的方式在当代历史语境中的相互冲突、相互交织。直观到这一点，我们就可以进一步领会到，古今中西之学的交互发生的共同在世性，从根本上讲，是时空错置的。
对中西古今之学之交互发生的、时空错置的共同在世性的揭示，不仅可以破除流行了一个世纪之久的“中西之争”就是“古今之争”的谬见，而且还有助于从理论上揭示现代存在视野和总体历史视野的内在错置性。而对现代存在视野和总体历史视野的内在错置性的揭示，不仅可以化解百年中国的历史定位的焦虑，还可以让我们领会到思想言述乃至历史本身之错置性的交互发生的生成机制。在我看来，作为一种跨语际的“双重书写”的现代中国的西学研究，惟抵达了这一点，才可能完成自己真正的思想自觉和历史使命。
四、当代西学研究的具体路径
具体而言，我们的西学研究，应遵循什么样的操作路径，才能更好地呈现前述问题意识并作出新的回答呢？依据前述分析，无论是个案研究还是专题研究，常规研究还是新范式的摸索，如下步骤都是至关紧要的。
首先，由于西学研究必须从西学文本入手，因此，文本细读就是最为基本的。如何进行文本细读呢？由于对西学文本的阅读是一种跨语际的阅读，由于西学内部对西学文本本身（特别是那些经典文本）的阅读早已构成了一个源远流长错综交织的传统，因此，我们对西学文本的细读，就必须同时回应这两方面的挑战，既注且译。注的目的是充分吸纳已有的研究成果，如此方能准确地解释，而能释才能译。由此，为了更好地译，“古典学”（版本、校勘、训诂、释义）这一入门功夫就是必须掌握的。
只不过，古典学功夫的重要性，并不是到了今天才特别引起重视。早在上世纪四十年代初，陈康在注译柏拉图的《巴曼尼得斯篇》时，就对这一问题作了深入的分析。他说，由于一千数百年来，西方的新柏拉图派一直未能猜透柏拉图这个迷，因此，为了使对柏拉图对话的翻译不只是介绍一个希腊的迷，翻译之外，注释就是必须的。然而，由于西方的古文字学家或在这一学科里有深厚造诣的人已经注释了上千年（而仍不得），因此，为了使我们的注释猜透柏拉图这个迷并说服西方的同行们，以及使其他尝试解释柏拉图对话的人不采取以往错误的意见，我们就必须和他们站在同一基础上，采用同一方法，从事一条一条各自独立然而不失其集腋成裘效果的注释。非如此，不足以免去无聊的争辩；非如此，是非不足以明白。
既然注释是如此的必要，那么，该如何注释呢？
注释不是一件简单的事。古代哲学著作的注释必从不同的两方面入手，方可希望有差强人意的结果。这两方面在西洋的学科中乃是所谓古文字学和哲学。在中国学术史上注释是重要的学术活动之一，其中似乎也可以辨别两个完全不同的方向。其一是某者某也的文字解释，另一是纵横不羁的义理解释。前者或当于西洋的“古文字学的解释”，但范围比较狭小得多；后者相当于西洋的“哲学的解释”，但自由的程度有过之无不及。这本小册子里的注释由上述两个不同的方面出发。它同时力求避免文字解释的零碎狭隘和义理解释的空中楼阁；它的主要目标乃在以古文字学为基础建设一个哲学的解释，由解释一字一句以解释一节一段，由解释一节一段以解释全篇的内容，由解释全篇的内容以解释全篇“谈话”在柏拉图整个思想中的位置。解释哲学著作唯有“哲学的解释”始能胜任；但这种解释必以原著的内容为依归，不能借题发挥，叙述自己的思想，它必采用古文字学中校勘、释义、考证等等方法。因此我们的注释包括以下几项：
（一）文字的校勘；
（二）词句的释义；
（三）历史的考证；
（四）义理的研究：
(1)论证步骤的分析；
(2)思想源流的探求；
(3)论证内容的评价。(18)
下了如此功夫，自然可以译了。然而译并不是一个纯粹的技术性事件，它还有着它必须遵循的原则和独特的价值。
通常以为，翻译只是为了不解原文的人看的，对于了解原文的人则几无价值。然而陈康指出，由于好的翻译提供了一种好的理解，因此好的翻译对于校勘是极有价值的。不仅在校勘方面。由于好的翻译提供了一种好的解释，因此，当有一天中文翻译的产品理想到“使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文”的程度，“那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于全世界。”
然而翻译毕竟首要是为了不了解原文的人的，因此翻译就必然会触及到翻译的边界和语言表达的极限问题。“翻译哲学著作的目的是传达一个本土所未有的思想。但一种文字中习惯的词句，只表示那在这种文字里已产生了的思想，而且也只能表示它。因此如若一个在极求满足‘信’的条件下做翻译工作的人希望用习惯的词句传达在本土从未产生过的思想，那是一件根本不可能的事。在这样的情形下，若不牺牲文辞，必牺牲义理；不牺牲义理，必牺牲文辞。”为此，陈康自订的原则是：宁以义害辞，毋以辞害义。
陈康对西学研究之注、译重要性及其具体路径的强调表明了现代中国学界的西学研究之思想自觉。只可惜，这样的思想自觉在此后的历史急变中竟几成绝响，以致到了今天仍需旧话重提。(19)不过，历史也并不是完全重回到原来的起点上。以后之视昔的眼光看，陈康的论述未尝没有尚欠完备的地方，需要我们继续作出推进。
沿着陈康的思路，一旦我们意识到表述的多义性不仅与理解的多种可能性相关，而且还是言说的一种本来质态，那么，我们或许就会对西学言述之显白意义（字面意义）和隐微意义（深层意义）的差异给予更多的重视，并重新反思言说的多义性之生成机制——换言之，即反思西学为何具有一种理解的不可能性。
直观地看，西学言述之所以产生表述的多义性并形成显白意义和隐微意义的差异，与两个方面的因素有着非此不可的关系：一、言说的语境，二、言说本身的可能性。前者牵涉到言说的对象、时代氛围和某种不言自明的共同预设等，后者则牵涉可说／不可说（可写／不可写）这一“终极性”的二项式对立难题。
由于时代的变迁和历史的阻隔，我们今天所置身的语境可能已完全不同于西学文本所置身的语境。因此，为了更好地贴近西学文本本身以尽量减少误读，西学研究的第二步，就是尽可能还原西学文本，亦即将西学文本还原为一种语境中的言说，并重构这一言说的语境，亦即重构这一言说所牵涉的对象、时代氛围和某种不言自明的共同预设等。否则，我们很难把握住西学文本本身的心意所指。
如何还原西学文本并重构其语境呢？从前述判定一种学术思想言述之价值效应的历史的和理论的参照系出发，言说动机分析、知识谱系考古、时代焦虑把握、叙事逻辑梳理、意识形态批判、权力关系揭露等等，都必须纳入我们的“方法论”视野。为此，我们亟须重构一种“开放的西学”。
然而对“开放的西学”的重构并不是要我们陷入历史主义和相对主义。因为，由于我们始终绕不开“可说／不可说”这一终极性难题的重新裁决，这在事实上就决定了任何真正的西学研究，都离不开对任何西学文本所涉及到的概念、问题、及问题谱系的先验反省。由此，我们的西学研究便在“语境的重构”与“先验的反思”之间保持了某种必要的“张力”。置身于此“张力”之间，我们便为把握西学作为一种或多种精神领域的编年史的和先验史的生成机制做好了准备。
对于这一步骤的工作，倪梁康的《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》一书已经做了很好的例示。在该书的“卷首语”中，作者指出：“这里所尝试的是一项概念史（着重号为原书所加，下同——引者注）或问题史的研究。它带有一个方法与内容上的双重现象学思路轨迹：在研究方法的意义上，它是对马丁·海德格尔在《存在与时间》中便提出的所谓‘文献史应当成为问题史’之要求的顺应：这里所进行的是对一个哲学问题、并且是对近代欧洲哲学基本问题发展历史的追踪研究。除此之外，它还在课题内容的意义上应和了马克斯·舍勒的一个未竟意向，即撰写一部‘关于人本身的自身意识的历史’；它应当是一部‘人类自身意识在历史的突出点上随着新的跃进而完成的成长上升的历史。’”(20)因此，“这里所做的探讨并不局限在被探讨之理论本身的框架内，而是试图在现今理论意识视域的引导下对这些理论进行再构和重释。当然，这实际上是每一个时代的哲学史和传统哲学问题梳理者都会有意无意身处其中的境地。虽然可以说，尽可能尊重历史人物与思想，尽可能尊重原初的概念本身与逻辑本身，在此基础上来展开我们的分析，这是此项研究所竭力遵守的一个基本准则。然而‘尊重’一词在这里可以带有展开的含义：海德格尔曾说，‘对一个思想家的尊重，只有通过我们进行思考。而这就要求我们去思考在他思想中被思考过的所有本质的东西。’谢林也曾说，‘要想尊重一个哲学家，就必须在他尚未从其基本思想中得出进一步结论的地方去领会他。’”(21)
不过，与论者不同的是，我们的西学研究不仅关心西学的生成机制的梳理和问题的重新领会，我们还将这一生成机制课题化，并加以历史的和先验的反省。如前文所述，在我看来，这一生成机制即层垒地错置的交互发生性。不仅如此，由于中西学术思想之自身演变及其相互关系也是层垒地时空错置的，因此，当代中国的西学研究，如不在重构“开放的西学”之后，如法炮制地重构“开放的中学”，并对中西学之跨语境的时空错置性加以自觉的领会，对困扰中西学术思想史的核心问题（及其问题谱系）加以重新裁决，否则，我们的西学研究将难以实现西学研究的根本目的。
最后，我们当自觉地将自己的研究“相对化”与“历史化”，也就是说，当自觉地领会到并将自己的研究置身于学术研究对于现实问题的回应机制中，否则，我们将难逃理论的僭越。
或许，经过了如此百转千回的历练，我们才敢期待在将来的有一天，事情果真如陈寅恪所说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄装唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦最终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(22)
注释：
①在《中国本土文化视野下的西方哲学》（首都师范大学出版社，2002年版）一书的第八章中，作者胡伟希指出，20世纪中国哲学家们引进西方哲学的动力根源于极强的中国问题意识，表现出强烈的“价值论”取向，而在如何看待西方哲学时，却又表现出同样强烈的“知识论”态度。这使得中国哲学家们对西方哲学的引进与介绍具有如下特点：一、强烈的工具化与实用化倾向，二、意识形态化倾向与政治主宰意识，三、狭隘的“本土”意识，四、泛文化意识。
②这些立场为：从“化西”到“西化”、“以中拒西”、“以中学摄西学”、“援西学入中学”、“西体中用”、“中西会通”等等。参胡伟希著《中国本土文化视野下的西方哲学》，首都师范大学出版社，2002年版。
③⑥罗志田、葛小佳著《东风与西风》，北京三联书店1998年版，第304页，第304页。
④刘小枫著《现代性社会理论绪论》（上海三联书店1998年版）、汪晖著《现代中国思想的兴起》（北京三联书店，2004年版）、王铭铭著《西学“中国化”的历史困境》（广西师范大学出版社，2005年版）等书从不同角度对此问题作出了详细的分析，可参阅。
⑤罗志田、葛小佳著《东风与西风》，北京三联书店1998年版，第4-5页。在同书第21-22页，作者还说：“中国近代以来尊西崇新这个大趋势，用一句老话‘邯郸学步，反失其故’来总结，真是再合适不过。别人的东西没学到多少，自己的传统倒丢掉了。正因为已失其故，所以每‘反求诸己’时，所见便只有丑陋，而不见光明。由于看不到昔日尚有光明，故凡欲有所为者，不得不往西方找思想资源。”
⑦陈寅恪著《吾国学术之现状及清华之职责》，收入氏著《金明馆丛稿二编》，北京三联书店，2001年版，第361页。
⑧用论者的话说，这一“先行结构”由如下要素构成：一、重直接体验、“实证实修”而轻视逻辑理念。这使中国学者在接受西方文化时往往“把抽象性转化为具体性”，只注意对方那些看得见摸得着的例证，而将抽象的理论框架置之不顾或视同“糟粕”；二、习惯用传统去附会和解读西方。这使“中国文化在接受外来文化时，一般倾向于在自己的传统中寻找相似之处”。等等。参王攸欣著《选择、接受与疏离——王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》，北京三联书店1999年版。
⑨参王攸欣著《选择、接受与疏离》，北京三联书店1999年版，第283页。
⑩参肖鹰著《怎样批评朱光潜》，文载《文艺研究》2003年第5期。
(11)墨哲兰（张志扬）著《中国现代性思潮中的“存在”漂移？——“西学中取”的四次重述》，文载萌萌主编《启示与理性》第三辑《“古今之争”背后的“诸神之争”》（上海三联书店，2006年版）。
(12)用作者的话说，这四次重述是：“马克思—施特劳斯”；尼采高居其中；海德格尔力引边缘。见萌萌主编《“古今之争”背后的“诸神之争”》（上海三联书店2006年版，第8页、第78页。
(13)萌萌主编《“古今之争”背后的“诸神之争”》，上海三联书店，2006年版，第78页。
(14)张志扬对这一内涵的“界定”是：“它与其说是制衡西方，不如说是制衡技术，最终达到中国《道德经》中说的 ‘知其白守其黑’、‘负阴抱阳、大而化之’的自然境界”。参萌萌主编《“古今之争”背后的“诸神之争”》，（上海三联书店2006年版第78-79页。
(15)有关“顺着看历史”的“方法论”，王汎森的观点和剑桥学派的论述都有着相当的启发性。相关文献可参王著《中国近代思想文化史研究的若干思考》，文载《新史学》（季刊）第十四卷第四期，2003年12月；以及丁耘主编《什么是思想史》《思想史研究》第一辑，上海人民出版社2006年版等。
(16)对此问题，戴登云、黄莉著《现代中国学术传统及其问题域》（天马出版有限公司，2007年版）一书有较为详细的论述，可参阅。
(17)相关评论可参甘阳著《古今中西之争》（北京三联书店，2006年版）、刘小枫著《现代性社会理论绪论》（上海三联书店，1998年版）等著作。
(18)柏拉图著、陈康译注《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆1982，第12-13页，第9-10页，第10-11页。
(19)就此而言，当代中国学界对西方古典学的关注，于纠正时弊、赓续文脉，将起到莫大的功用。
(20)(21)倪梁康著《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》，商务印书馆2002年版，第2页，第4-5页。
(22)陈寅恪著《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，收入氏著《金明馆丛稿二编》，北京三联书店2001年版，第284-285页。