戊戌时期谭嗣同和严复的理想社会模式之比较，本文主要内容关键词为：时期论文,理想论文,模式论文,社会论文,谭嗣同论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
有人说，严复的自由，谭嗣同的平等，康有为的博爱，构成戊戌时期启蒙思想的最强音。这从一般意义上、从某人思想的侧重点来说是可以的；但却给人一种印象，似乎谭嗣同和严复没有博爱思想。实际上，谭嗣同和严复的博爱思想，不但体现在他们提倡的人人平等、人人自由的思想主张中，而且体现在他们设计的理想社会模式中。
一
甲午战争在近代中国是一个转折点。它不但使中华民族面临着空前严重的亡国灭种的危机，也促进了中华民族的空前觉醒。正是在这种形势下，谭嗣同和严复提出了各自的救亡图存方案，设计了他们的理想社会模式。
谭嗣同在甲午战后感叹：“时局之危，有危于此时者乎？图治之急，有急于此时者乎？”（注：谭嗣同：《壮飞楼治事十篇》，《谭嗣同全集》（增订本），下册，中华书局1981年版，第444页。）于是怀着急于图治的心态，由旧学转向新学，设计出中西结合的理想社会模式。在1895年的《兴算学议》中，他就认为西人之治与我国唐、虞、三代无异：“观其（西人）设施，至于家给人足，道不拾遗之盛，视唐、虞、三代固品节不及其详明，而其效率与唐、虞、三代无异。”（注：谭嗣同：《兴算学议》，《谭嗣同全集》上册，第165页。）在1896年的《报贝元徵》中，又说西法与致太平的《周礼》往往而合：“古法可考者……要莫详于《周礼》。《周礼》，周公以之致太平而宾服四夷者也。”“西法之博大精深，周密微至，按之《周礼》，往往而合。”（注：谭嗣同：《报见元微》，《谭嗣同全集》上册，第200、202页。）在1897年的《仁学》一书中，更是系统地阐述了他的“逆顺三世”说。所谓“逆三世”，是由前太平世到前升平世再到前据乱世，即由“洪荒太古”到“三皇五帝”再到“夏商周三代”，历史是向后倒退的；所谓“顺三世”，是由后据乱世到后升平世再到后太平世，历史是向前进化的。自东周春秋时期孔子生活的时代开始到谭嗣同生活的清末时期，均为据乱世，“君统也”，其向前发展之理想社会分为三个层次：一是升平世，“天统也。地球群教，将同奉一教主；地球群国，将同奉一君主，於时为大一统”。二是太平世，“元统也。教主废，君主废，於时为遍地民主”。三是在太平世之后，再进一层，“无教”，“无民主”，“无地球”，“无天”，“一切众生，普遍成佛”，“夫然后至矣尽矣，蔑以加矣”。他又说：“地球之治也，认有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡、平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉”。他还以三教比附三世，说：“以《公羊传》三世之说衡之，孔最为不幸。已为据乱之世，君统也。……耶次不幸，得伸其天治之说于升平之世而为天统也。……惟佛独幸，得毕伸其大同之说于太平之世而为元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子，父子平等。”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第370*
367、334、335、319页。）随后，在《与唐绂丞书》中，又说明大同、小康之别：“何谓大同？《春秋》之言太平，远近大小若一，如‘为政以德’、‘颜渊问为邦’之类是也。何谓小康？按切当时之情事，择取其能行者，如‘道千乘之国，使民敬忠以劝’之类是也。”（注：谭嗣同：《与唐绂丞书》，《谭嗣同全集》上册，第263页。）在1898年的《上欧阳中鹄》书中，说“南海先生传孔门不传之正学，阐五洲大同之公理”（注：谭嗣同：《上欧阳中鹄》，《谭嗣同全集》下册，第475页。），并表示赞同。其模式可谓“升平太平—小康大同”说。
严复也是在甲午战后感到世变之亟的。他说：“鸣乎！观今日之世变，盖自秦以来未有若斯之亟也。”（注：严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第1页。）于是他大声疾呼，西学救亡，极力探求致治之道。在1895～1896年的《原强》和《原强修订稿》中，他就曾指出“至治极盛”和“太平”之世的表征：“夫古之所谓至治极盛者，曰家给人足，曰比户可封，曰刑措不用。”“盖世之所以得致太平者，必其民之无甚富亦无甚贫，无甚贵亦无甚贱；假使贫富贵贱过于相悬，则不平之鸣，争心将作，大乱之故，常由此生。”（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，第24页。）在1895年的《救亡决论》中，说“兼爱”为“不变之道”：“必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安，此自有生物生人来不变者也。此所以为不变之道也。”（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第1册，第51页。）在1898年的《保教余义》中，则直接谈到《春秋》大同之学，说：“而大《易》则有费拉索非之学，《春秋》则有大同之学。苟得其绪，并非附会、此孔教之所以不可破坏也。”（注：严复：《保教余义》，《严复集》第1册，第85页。）他在1900年后翻译的《法意》所加按语中，更是多处谈及墨子的“兼爱”，孔子的“博施济众”、“不患寡而患不均”，中国古代的“井田制”，西方今日之“社会主义”等等。他说：“井田之制，至于春秋定哀之间，有存盖寡，至孟子时，扫地尽矣。……汉世诸公，睹并兼之害，欲以限田之法救之，然无及也。唐宋诸儒，想望太平，皆太息于先生经制之破坏，而归狱商君。……至于今世，贫富相差，其在墨守之小国，犹之小耳，若夫欧美二洲，愈益无艺。其不均者，非特田畴已也，而在工商牢荚之间。……大地之上，凡人力所有事者，无所往而不可用机。……乃瞬息之间，贫者益众，相悬之度，尤为古所未闻。……而劳力求食者，物竞日烈，恒患无以自存。于是有心人闵之，而持社会主义者，乃日众矣。今之持社会主义，即古之求均国田者也。”（注：严复：译《法意》按语，《严复集》第4册，第1003、1013、1012、986、945、1023页。）其模式可谓“大同—均平”说。
二
谭嗣同和严复设计的理想社会模式，在旗号、层次、思想资源、理论基础等方面有许多共同之处。
（一）都是从救国出发、以进化思想为指导而设计理想社会蓝图的。
谭嗣同是在“日新”思想的指导下追求理想目标的，而他提倡“日新”的出发点是为了救亡图存。他说：“欧、美二洲，以好新而兴。”“亚、非、澳三洲，以好古而亡”。“中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹棲心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹者也”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第370、367、334、335、319页。）。所以他提出的理想社会是向前看的，不是回复到远古未开化之世。
严复是从西学救亡、后胜于今的思想出发追求理想目标的。他认为“以西学为要图，通知外国事”，既是“救亡之道”，也是“自强之谋”；“即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也。”（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第1册，第49、50、46、43页。）这里所说的“精微”，自然包括大同之学等等。他还强调“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也。”（注：严复：译《天演论》按语，《严复集》第5册，第1360页。）正是在这种思想指导下，严复提出的理想社会也是向前看的，他对人们向往的“唐虞三代”提出置疑，认为“三代唐虞之治，必远过秦以来，此其说诚有不可尽信者”（注：严复：译《法意》按语，《严复集》第4册，第945页。）。至于“极盛之秋”的理想境界究竟是个什么样子，他只是概而论之，认为详而论之是后人的事情。
（二）都有二级理想社会层次
谭、严二人立足于中国现实，将升平世与太平世、小康与大同、资本主义与社会主义分别作为自己的近期和高级理想社会目标。
1.近期的理想社会目标
谭、严二人在甲午战后都主张向西方学习，并以西方的资本主义国家为参照系，对中国封建主义进行了猛烈的抨击，企望中国由贫到富、由弱到强、由私到公、由不平等到平等，其中特别强调如下几点：
第一、建学兴机器，实现近代化，以收博施济众之功。
谭嗣同主张像西方国家那样，建学兴机器：“有矿焉，建学兴机器以开之；有田焉，建学兴机器以耕之；有工焉，建学兴机器以代之。”他认为，“富而能设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，己之富亦赖以扩充而愈厚。不惟无所用俭也，亦无所用其施济；第就天地自有之利，假吾力焉以发其覆，遂至充溢溥遍而收博施济众之功。”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第324页。）
严复也多次谈及西方国家的机械化，说“二百年来，西洋制作之精，实为亘古所未有。民生日用之际、殆无往而不用其机。”并说“制造、铁路、轮船、矿务、邮电、学堂、海军等近代化事业和措施，“皆西洋以富以强之基”，应该仿效实行，实现“富国强兵”的目标。（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，第24、26页。）
第二、科学救国治国，有修齐治平之功。
谭、严二人都主张学习西方的近代科学，认为科学不仅可以救亡，而且可使国家富强。谭嗣同明确提出：“学问可以保国，有学而国乃可以不亡。”他所说的“学问”包括“政治、法律、农、矿、工、商、医、兵、声、光、化、电、图、算”（注：谭嗣同：《论学者不当骄人》，《谭嗣同全集》下册，第402、403、401页。），即自然科学和社会科学，并认为“无诸学无以致富强”（注：谭嗣同：《兴算学议》，《谭嗣同全集》上册，第181页。）。严复既指出“西学格致（即自然科学）非迂途也，一言救亡，将舍是而不可”，“富强之基，本诸格致”（注：严复：《救亡决论》，《严复集》第1册，第49、50、46、43页。）。又说“学问之事，以群学（指社会科学）为要归，惟群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功”（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，第18页。）。
第三、批判君主专制，向往西方民主。
谭、严二人不仅抨击君主专制，而且批判其伦理基础“三纲”。他们大胆地指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第337页。）“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。”（注：严复：《辟韩》，《严复集》第1册，第35页。）并说：“彼君主者，独兼三纲而据其上。”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第349页。）“三纲之义，正行于君主之时，正与其礼俗相得。”（注：严复：译《法意》按语，《严复集》第4册，第946页。），与此同时，他们又都主张君民共主，都强调民的权力，或说“民本君末”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第339页。），或说“民重君轻”（注：严复：《辟韩》，《严复集》第1册，第33页。），民对于君有“共举”、“共废”的大权。认为这种民主制度是“伦常中之大公”（注：谭嗣同：《论学者不当骄人》，《谭嗣同全集》下册，第402、403、401页。），是“以公治天下”（注：严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册，第3页。），但他们又认为这种公议政事之民主制度，中国暂不能实行，还只是他们追求的一种理想目标。
2.高级的理想社会目标
谭、严二人既认为西方资本主义社会“治化隆”，“极强盛”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第325页。），“强且富”，“诚富诚强”（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，第24、26、24页。），又认为他们并非“至治极盛”，“夫自今日中国而视西洋，则西洋诚为强且富，顾谓其至治极盛，则又大谬不然之说也。”（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，第24、26、24页。）他们当时看到的西方资本主义社会的问题主要是贫富不均，把西方社会主义叫做“均贫富党”。谭嗣同说，“夫以欧美治化之隆，犹有均贫富之党，轻生命以与富室为难。”因此，“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆度之”，使中国和西方各国均进入更高的“大同之治”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第358页。）。严复说，西洋各国，“垄断既兴，则民贫富贵贱之相悬滋益远矣。……是以国财虽雄而民风不竞，作奸犯科、流离颠沛之民，乃与贫国相若，而于是均贫富之党兴，毁君臣之议起矣。”因而提出了“致太平”、达“至治极盛”的高级理想社会目标。（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，第24、26、24页。）
综观谭、严二人的论述，其高级理想社会目标的情景如下：
第一，社会经济方面。在机械化大生产的基础上，大力发展生产，使社会更加富饶，并由贫富悬殊到贫富均，家给人足。
第二，社会管理方面。由有君主到无君主，无国家、无战争，远近大小若一，贵贱平，刑措不用，人人自由，遍地民主。
第三，社会关系方面。由人与人之间的尊卑贵贱到人人平等，视其人，同胞也。
第四，社会风气方面。民皆贤、皆智，无猜忌，无权谋，无彼我，社会为公，道不拾遗。
（三）都有两种思想资源
谭、严二人的理想社会模式是甲午战后中西文化结合的产物，其思想资源主要是中国传统的大同思想和西方的社会主义思想。
谭嗣同受《礼运》大同思想的影响是明显的。当他从梁启超处得知康有为“所发明易春秋之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服。”（注：梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集》，专集之1，中华书局1936年版，第109页。）之后，“亦盛言大同，运动尤烈。”（注：梁启超：《清代学术概论》，《饮冰室合集》，专集之34，第61页。）康有为说，谭嗣同“闻吾谈《春秋》，三世志太平，其道终于仁，乃服孔教精。”（注：康有为：《六哀诗》，《谭嗣同全集》下册，第548页。）钱穆则说：“《仁学》者，实无异于《大同书》也。大同即仁之境界，冲决网罗，即《大同书》之破除九界。”（注：钱穆：《中国近三百年学术史》下册，中华书局1986年版，第676页。）谭嗣同自己也承认《仁学》的思想来源包括“《易》、《春秋公羊传》、《礼记》”等等。
与此同时，谭嗣同亦深受西方社会主义、特别是《百年一觉》的影响。《百年一觉》出版于1888年，是美国空想社会主义者贝拉米所著的幻想小说，风行欧美。1891年12月至1892年4月，李提摩太翻译书中一部分刊登在《万国公报》第35～38册上，译名为《回头看纪略》，1894年广学会出版单行本时，改名为《百年一觉》。书中描绘了公元2000年时一个空想的社会主义景象：生产力高度发达，社会产品极大丰富，人们的物质生活美满幸福，精神生活高尚多样，人人平等，只有作官与作工的分工。此时“真所谓大同之世也”。该书出版后，对我国思想界产生了一定的影响。（注：参见熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第409～413页。）康有为在万本草堂讲学时，说“美国人所著《百年一觉》是大同的影子”（注：康有为：《万木草堂口说》，《康有为学术著作选》，中华书局1988年版，第133页。）。孙宝瑄在日记中写道，他读了《百年一觉》之后，“为之舞蹈，为之神移”（注：孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，上海古籍出版社1983年版、第97、106页。）。当时的中西书目、书录乃至光绪帝订购的西书中，也都列有这部书。正是在这种氛围中、谭嗣同读了《百年一觉》。他在《仁学》中概述其内容时说：“千里万里，一家一人。……若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第367页。）这后一句话，正是中西思想结合在理想社会模式中的一种典型反映。
严复也是将传统的“世之所以得致太平者”与西方的“均贫富之党兴”联系起来（注：严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，第24、26、24页。），将我国古代的“井田之制”与西方近代的“社会主义”相比附，并说：“今之持社会主义，即古之求均国田者也。”（注：严复：译《法意》按语，《严复集》第4册，第1023页。）这种比附也是中西思想结合在理想社会模式中的一种反映。
（四）他们提出理想社会模式的理论基础是自然人性论和人道主义
谭嗣同认为，“惟性无不同，即性无不善，故性善之说，最为至精而无可疑。”（注：谭嗣同：《报贝元徵》，《谭嗣同全集》上册，第200页。）他虽然讲人性善，但对人的情和欲是充分肯定的，认为“言性善，斯情亦善”。“天理，善也；人欲，亦善也”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第301页。）。从而使其带有自然人性论的色彩。他在谈到“以太”之“显于用”时，曾提到孔子之“仁”、墨子之“兼爱”、佛教之“慈悲”、耶教之“爱人如己”、“视敌如友”，认为“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第293、294页。）。可见，《仁学》的前提就蕴涵着谭嗣同的人道主义思想。
严复也认为“斯民之好善固同”，“仁心之用，发于至性之自然”。从这种自然人性论出发，强调指出：“使人道必以仁为善长，则兼爱之说，必不可攻。”他不仅肯定墨子的“兼爱”，就是对孟子的“恻隐”、耶教的“爱仇”也深表赞同，他不仅认为“独平日冒险救人，本于人心”，就是西方“持社会主义”的人，也是出于“怜闵”之心。（注：严复：译《法意》按语，《严复集》第4册，第1019、1003、1023页。）他把西方社会主义者统归之为人道主义者，显然是缺乏科学分析的，但这正反映了严复自己提出理想社会模式的人道主义思想基础。
三
谭嗣同和严复设计的理想社会模式，在思想渊源、具体内容、实现途径等方面也有一些不同的特点。
首先，在思想渊源上有所不同。
谭嗣同理想社会模式的产生，深受康、梁的影响，打上了儒家大同思想的烙印，但他的理想社会模式却主要是构筑在墨家思想基础之上的。他曾多次说过，他曾“深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志”（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第295、290页。），“自惟年来挟一摩顶放踵之志，抱持公理平等诸说”（注：谭嗣同：《与唐绂丞书》，《谭嗣同全集》上册，第266页。），去追求自己的理想。他还说：“墨有两派：一曰‘任侠’，吾所谓仁也……一曰‘格致’，吾所谓学也。”“仁而学，学而仁”，二者紧密相联。他以这两派为基础，“近合孔、耶，远探佛法”，形成自己独特的思想体系。（注：谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》下册，第289页。）是故有人认为，“嗣同《仁学》，以任侠为仁，以兼爱平等之说为学”，同时荟萃了儒、佛、道等各种学说，使其思想“极其博杂”（注：侯外庐：《近代中国思想学说史》下册，生活书店1947年版，第754、748页。）。从主导方面来讲，他的大同理想可谓之墨家大同说。他把大同理想和公羊三世说结合起来，更具有传统色彩。
严复的理想社会模式受西方的影响较大。他认为应先通西学，然后反观中学，才能看清古圣先贤的“精意微言”。他进而提出了两个不易之理：“建国立群之道，一统无外之世，则以久安长治为要图；分民分土、地丑德齐之时，则以富国强兵为切计，此不易之理也。”“顾富强之盛，必待民之智勇而后可几；而民之智勇，又必待有所争竞磨砻而后日进，此又不易之理也”。欧洲国家就是通过自由竞争而达到“富强之效”的。这就是所谓“始于相忌，终于相成”（注：严复：《拟上皇帝书》，《严复集》第1册，第65、66页。），“顺乎天演，则致治终成”（注：王遽常：《严几道年谱》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》，第18辑（179号），台湾文海出版社1966-1982年版，第29页。）。这里所说“终成”的“致治”之世，应是比欧美资本主义更高的社会。换句话说，他是主张通过竞争最终达到高级理想社会的。这显然是受了英国达尔文进化论与斯宾塞社会学的影响。这种矛盾思想正如《天演大同辨》一文所说：“天演家之言曰：‘物竞天择，优胜劣败。’大同家之言曰：‘众生平等，博爱无差。’”二者之间是对立的，但又有统一性，“大同者，不易之公理也；而天演者，又莫破之公例也。公理不可刹那弃，而公例不能瞬息离。公理固可宝爱，而公例又非能避弃。当事者亦惟循天演之公例，以达大同之公理耳。”（注：君平：《天演大同辨》，《辛亥革命前十年间时论选》，第1卷下册，三联书店1960年版，第872、874页。）据此，严复受西学影响较大的大同理想可谓之天演大同说。他把大同理想和西方社会主义直接联系起来，更具有近代特色。
其次，在具体内容上也有所不同。
严复主要是强调“富与强”的近期目标和“贫富均”、“家给人足”、“刑措不用”的高级目标。
谭嗣同则具体地阐述了升平世与太平世的差别，以及太平世之后“至矣尽矣”的景象，由有教主、有君主到无教主、无君主、遍地民主再到无教、无民主、无地球、无天，一切众生，普遍成佛。显示了他浓烈的佛学气味和公羊学者虚无飘渺的理念，比起严复既具体又激进。
再次，在实现途径上的不同。
谭嗣同和严复虽然都主张通过改革实现自己的理想目标，但在具体途径上却有所不同。谭嗣同由于崇尚墨家的任侠、反抗精神，以及儒家的进取精神、道家的自由精神、佛家的无畏精神，形成了他思想深层中的叛逆性格，致使他在实现理想社会的途径上，比严复更为激烈，主张“杀身灭族”、“流血复兴”（注：谭嗣同：《上欧阳中鹄》，《谭嗣同全集》下册，第474页。），因而积极参加维新变法的政治斗争，以期实现近期目标，向高级理想目标迈进。
严复则认为，“欲贵贱贫富之均平，必其民皆贤而少有不肖，皆智而无甚愚而后可，否则虽今日取一国之财产而悉均之，而明日之不齐又见矣。”（注：严复：《原强修订稿》第1册，第25页。）因而他主张通过宣传和教育，鼓民力、开民智、新民德，提高人的素质，以期达到彻底实现贫富均的高级理想目标。
四
从谭嗣同和严复的理想社会模式及其比较中，我们可以得到如下一些认识。
第一，中华民族是一个具有伟大理想的民族。理想既是目标，又是动力，它激励志士仁人为之奋斗不息。古代如此，近代亦然，谭嗣同和严复都是为了实现自己的理想目标而英勇战斗的卓越代表。
第二，谭嗣同和严复根据当时的国内外形势，将传统的大同理想和西方的近代社会主义架接起来，实现了大同理想的转型，设计了高于资本主义的未来理想社会。同时又根据当时的中国国情，强调首先要向西方学习，实现机械化，发展科学，达到国家富强的近期目标，这是现实的，可取的。他们对未来社会的大胆追求，也为以后西方社会主义在中国的传播提供了重要的思想条件。
第三，谭嗣同和严复具有一致的远大理想，但他们实现理想的途径却是多样的。谭嗣同热心于政治活动，严复致力于思想启蒙，都为实现近期和未来理想目标进行了艰苦卓绝的斗争，为社会进步做出了有益的贡献，功不可殁。
第四，谭嗣同和严复的理想社会模式还是肤浅的。他们在甲午战后“学问饥荒”的环境之中，冥思苦索，绘制理想蓝图。然而，谭嗣同对西学了解甚少，严复对西方社会主义亦知之不多，他们朦胧地意识到社会主义有消灭贫富贵贱差别、要求人人平等的一面，但总的来说，对社会主义的理解还是肤浅的，而且自觉不自觉地宣传了传统的平均主义理想，对当时和后世产生了一定的消极影响。
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