全球化伦理与儒家的核心典范，本文主要内容关键词为：儒家论文,典范论文,伦理论文,核心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
后信息时代呼唤全球伦理 来自深层的消息昭示着一种在国家基础上孕育的全球伦理正在发酵。过去我们通常关注个人层面的社会伦理，现在有必要重新思考国家和社会怎样才能成为价值观、理想、社会规范和规则等伦理的全球化基础。我们还可以讨论文化伦理，但我这里说的文化伦理其实是从文化角度思考的国家伦理，正如国家伦理是从国家角度思考的文化伦理一样。我使用“文化”这个词与“国家”一词不必完全一致。毫无疑问，全球化过程是基于共同历史和文化传统的本土化及涵化过程紧密联系在一起的。文化犹如自然人，而国家则像法人，两者都是现代人必须处理和考虑的身份特征。从当今世界的趋势看，未来任何社会或社群都必须建立在这种新形式的自然人和法人基础上。 东西方的哲学家曾推测人类未来存在两种形式的乌托邦：一种是由圣王或哲学家国王统治的政治国家；另一种是没有统治者的自然国家，因而是一种无国家状态的国家。孔子和他的门徒说过为政以德，①这意味着必须通过培养圣王的仁和其它美德来治理国家。在孔子看来，统治者必须使自己成为美德的模范和榜样，也就是说他在具体实践美德的时候必须管理好自己的行为，举止得体。只有在所有方面完善了道德品质，作为统治者的他才会被信任。而且他必须是一个贤能的人，才可能被赋予统治者的权力。他应该体现优秀道德品质的标准，能正名分，以真善的标准给人们带来正义。 孟子进一步阐述了孔子从“德政”到“仁政”的观念，他相信“国君好仁，天下无敌焉”。②西方的柏拉图在他的《理想国》中为我们描绘了一个秩序井然、至善至美的王国，由哲学家国王严格按照理性和辩证法的智慧实行统治。 另一种乌托邦是人类的初始状态、原生状态，存在于自然的“道”中。那里既没有道德的标准，也没有正义的学说。因此，老子说“太上，不知有之”，远古时代只有“道”统治着世界，人民不知道有统治者的存在，因为人民不需要。③这种乌托邦理想与人类社会真正的管理模式其实毫无关系。随着人类的原始状态逐渐消亡，人们才根据美德、善行和正义等原则设计出政府管理模式。18世纪西方的学者、哲学家和文人，诸如卢梭和歌德，渴望拥抱大自然的真理，希望回到一个自然的原始国度，那里没有战争的暴力，也没有充斥着污染的城市和追逐权力的政客。 现在我们是否还可以向往任何一种形式的理想国度呢？答案是即使在非政府国际组织大行其道的今天，我们没有理由怀疑一个理想的社会即将到来。原因很简单，国家仍然是维持经济利益分配的保障力量，而人类的生产活动需要监管机构和警察来执法保护权益，因此政府不会很快衰落或消亡。随着人类文明变得更加复杂和丰富多彩，事情日渐增多，规则越见繁琐。我们应该明白，“道”的理想国只有保持简单的欲望和朴素的生命形式才可能出现。虽然简捷一直是现代生活追求的目标，但现代人的生活还没有沦为靠一个简单的动作甚至只是摁摁按钮就可以完成。的确，现在很多事情已简化到只需要操作一个按钮，这种纯粹的计算机文化引人注目，但它仍然需要维护和改善。无论是规制与放松规制、普遍化与特殊化以及标准化与非标准化等诸多方面，这种计算机文化都需要一个维持的机构，执行保护和替代的机构，以及征收税费或检验支付精度的机构。 我们也许可以使用机器和计算机通讯系统来实现公众事务及超越人类生活的自我自动化。随着电脑和机器人的发明，人类某些生活方式可以实现自动化，但是更多的思想和精神生活需要远离机器和电脑，并依赖于管理人类行为的具体形式。 即使当代生活不能完全摆脱人的控制，必须承认在互联网、电子商务、通讯、工作和娱乐的电子世界里，我们实际上生活在一个可自由行动的无政府状态的国家。在这里，我们既不干涉他人的自由和生活方式(不包括黑客攻击网站、窥探别人隐私或政府机密)，也几乎不受专制的干扰和监督。或许这可以看作是一种无国家主权的国家，但条件是我们必须提供经济支持(即使电子邮件是免费的)并遵守电子伦理(E-伦理)的基本规则。当然这并不是说我们的生活是绝对自由的，因为电子生活仅仅是生活的一部分，电子世界的发展也只是现实世界的抽象。显然，我们无法完全生活在互联网的世界。无论过去、现在还是将来，我们的物理存在以及诸多相关事情不可能都在互联网上实现。互联网仍然只是一种实现工具理性的方式，除了可以作为一种实现特定的速度值、同步性、交换即时性的手段之外，它也是某种意义上的一个终点。 总之，网络的发明造就了生活的二元性，把世界分割成了二元论的世界。一个虚拟，一个真实；一个抽象，一个具体。但是二元性和二元论不能相互转化，两者缺一不可，其中一个不能简化成另外一个。真正简化了的是世界和生活的范围，这个范围可以简化但不能穷尽，也就是说信息世界或心灵表现的世界并不是我们真实的精神世界。④网络世界表明我们的真实世界仍然需要秩序和发展，并促使我们思考真实和虚拟、局部和普遍的关系。这就要求一个全球化了的全局—局部的理解(或认识论、诠释学)和全局—局部的伦理，使我们可以把全局与局部相互联系起来。本质上这需要一种伦理把个人、社群、组织和国家的内在与外在联系起来。如果说无处不在的网络代表着这种外在，那么人的大脑则代表着与网络关联的内在。同样我们可以说，网络是内在的外化(信息编码和显示)，而大脑是外在的内化(信息通过大脑吸收和解码)。但网络世界的这种内在和外在关系与局部和全局关系一样，都不能取代一个真实社会的个体、社群或国家最重要的内在—外在关系和局部—全局关系。 这种区别带给我们一个关于网络的重要发现，即外在指的是事物和人赖以存在的真实世界，而内在意味着产生思想和欲望的人的思维和意志活动。网络是使这两个世界透明化的一种手段，但不会使它们消失。因此，为了更好地展现这两个世界及其相互关系，仍然有必要按照事物的外在制定秩序，根据其内在解决问题。这就再次表明我们不能放弃全球伦理的概念，它不仅可以为网络社会制定正确的管理规则，更重要的是，还可以管理外在的秩序和生产力以及内在的生命精神。 显然，如果没有外在秩序，网络社会就不能保证履行契约按约交货，也就谈不上终端客户满意度。同样如果内在没有建立正直和公义的纪律，就不可能极大地防止电子犯罪及其危害。滥用电子自由和滥用任何其它自由一样，将会导致人与人之间不信任、混乱以及不负责任的伤害。 国家和文化伦理的相关性 从这些方面考虑，我们相信一个全球化了的自由世界仍然离不开作为一门学科的伦理学。无疑这为发展全球伦理提供了强烈支持，但为什么我们首先需要一个国家或文化的伦理呢？科学技术打破了许多关于时间、空间、运动和速度的自然和历史障碍。现在人们不得不使用新的媒介沟通和新的交易方式。历史上的冲突和战争留给我们的教训是彼此需要宽容和相互理解，因此我们可以建立一个架构及组织和个人行为互动的基本准则，努力实现世界和平、和谐与繁荣。经济作为全球化的主要推力已经开始了全球化的进程，政治和法制的全球化必然紧随其后。要解决经济、法制及政治全球化带来的文化传统或国家内部的冲突和对抗，仍然需要依靠国家和文化伦理提供办法和策略。因此我们必须像阿拉斯代尔·麦金太尔一样提出问题：是谁的钱，以哪种规则，凭借什么力量解决伦理问题？这不是关于全球经济的问题，而是一个涉及到地区或国家利益的问题，它反映了一种与文化传统的背离和对抗。⑤ 正如正义属于全体人民，而不仅属于少数势力强大的团体或个人，我们同样需要理解个人和社会、内心活动和外部规则以及内在精神和外在物质的冲突是如何在国家层面上得到解决的。换句话说，怎样发展和实践特定社会下的国家伦理，是酝酿中的即将到来的全球伦理时代的一个重要资源。 我们以1997年东南亚金融危机为例来考察这个问题。有人指出，以投机专家乔治·索罗斯为代表的全球资本主义的欺骗和贪婪应对此次危机负责。如果全球资本家对发展中国家多一些体谅关心或者对世界金融秩序更负责一些，危机本可以避免，毕竟他们清楚知道这种自私行为的后果。另一方面，有人认为如果泰国和韩国等发展中国家在各自的金融信用体系里更自律，基础设施建设更合理完善一些，那么即使这些资本家有投机行为，此次危机也不会那么严重甚至根本不会发生。⑥ 我们看到这次危机实际上双方都负有责任。因此在一个经济全球化的世界，道德需要从两个角度来审视，一个是全球伦理，另一个是自然或地方文化伦理。有趣的是，全球伦理的视角从根本上说还是属于个人伦理或企业伦理的范畴。当国家或文化伦理的观念被抛弃，或者当个人或企业的经济利益从国家或地方文化传统中摆脱出来的时候，剩下的就是个人自我的伦理或者跨国企业的伦理了，如果这也算伦理的话。我们应该看到，个人或企业一定存在于某个国家并扎根于当地文化，所以必须反映来源于当地文化传统的基本价值观。就这点而言，每个文化都提供了一种伦理发展的模式，甚至为个人和企业在全球化世界提供了一种可以采用或模仿的伦理实践。从实用目的出发，我们强调典范效果的重要性以及国家或文化模式的证成性希求。 全球化的另一方面也促使我们认真思考推广国家或文化伦理。当前许多有影响的全球经济机构比如世界贸易组织和国际货币基金组织，并不是建立在所有会员国家一致意见的基础上。这些组织实际上是被美国主导的少数几个未经选举、自私自利的国家所控制。在最近召开的会议上，许多国家、工会和非政府组织抱怨被剥夺了制定政策和设置议程方面的权利。⑦这些抱怨反映了多数国家的正当权益正被占主导地位的少数国家掠夺，同时暴露了在工会反对国家、国家反对全球化组织的内部利益方面以及国家和全球化组织的外部利益方面之间的缺陷、双重甚至矛盾的标准。内部利益经常是民主化管理，而外部利益则是依靠控制取得。正如我们需要民主的方法管理国家，我们也需要民主的方法实行全球化，只有这样才可能产生一个更加全面广泛的世界组织。 麻省理工学院的经济学家保罗·克鲁格曼认为，“全球化向前的推力不会永远保持不变，除非那些控制全球市场力量的人找到办法，让绝大多数公众相信世界经济体系不仅可以为他们带来经济利益，而且符合他们的政治信仰和价值观”⑧。这意味着加入全球化社会或组织的每个国家、个人、机构或社群必须相互平等，享有平等的有效权利，共同遵守法律和政策。以民主的方式制定法律和政策，既不允许强权政治以一种伦理支配另一种伦理，也不排除任何伦理获得平等进入世界组织的机会。通过自然说服和自然选择，任何一种伦理都可以被个人、工会、非政府机构或国家之间的世界组织在全球范围内选择使用。 如何看待欧美国家文化伦理 目前全世界有三个国家伦理或文化伦理中心可以作为发展全球伦理的强大资源和指导原则。首先是欧洲、美国，然后是中国。我们将简单讨论每一个中心。 欧洲具有丰富的宗教和意识形态历史传统，长期以来都是研究生命价值的中心来源，但欧洲历史上饱受因宗教、领土、种族和意识形态引起的战争之苦。现在欧洲似乎汲取了历史教训，开始了组建欧洲共同体的改革。无论是个人意义还是国家意义，欧洲人都必须学会适应这个新身份，因为这将赋予他们新的力量。但是欧洲这种合作竞争、相互支持以及相互制约的精神，在多大程度上能发展为全世界的道德力量而不仅是一种经济和政治力量，还需拭目以待。 我们可以把康德伦理学视为一种欧洲模式。康德伦理学强调建立在绝对命令基础上的道德法律的普遍性和必然性。但是道德的绝对命令从何而来？谁有权决定为道德立法？道德法则的终极模式只能是上帝，既然我们意识到上帝的存在，道德的绝对命令就必须由上帝赋予。康德认为，没有上帝就没有道德的绝对命令，道德法则也就失去了权威性。关于上帝的意识以及上帝如何工作，人们众说纷纭，莫衷一是。但有一点可以肯定，拥有相同宗教传统的人对上帝的看法通常类似或相同。另一方面，天主教、东正教、新教等基督教不同派别之间存在很多差异，更不必说犹太教和伊斯兰教的区别了。甚至基督新教内部也有不同的宗派。因此，这个世界不可能用完全相同的道德法则支配不同宗教团体的日常生活。如果这些宗教团体及其个体成员想避免战争和冲突，他们必须学会宽容与和谐相处。这也说明人类最广泛意义上的伦理来源于个人、社群、传统甚至宗教和国家的体验和自我认知。 最近尤尔根·哈贝马斯在发展和提倡他称之为“对话伦理学”和“理性沟通”方面为欧洲哲学做出了重要贡献。显然，人的普遍理性是这两者的重要前提。也正是在这一基础上，人类才可能发展对道德规则和道德期望的普遍认知。但是哈贝马斯把理性沟通视为道德的基础似乎显得太“薄弱”或过于“狭隘”了。道德需要理性和感性，反省和直觉，理论和经验以及辩论和信任等双边关系，它不可能只依靠任何单独一边发挥作用。从这个意义上说，哈贝马斯的对话伦理学像康德的命令伦理学一样，必须加以修改以适应全球化和本地化的需要。以康德和哈贝马斯为代表的欧洲模式为全球伦理的发展作出了贡献，但是它必须超越经常来自先验理性主义的局限性。⑨ 欧洲模式还有另外一面，即黑格尔超理性的辩证法和尼采反辩证法的权力意志。黑格尔的辩证法把世界历史简化为某种绝对精神的辩证法则比如基督教的上帝，而尼采反辩证法的权力意志则把文化和价值观仅仅看作是主体的形式以及集体或个人意志自我满足的方式。两者都没有公正地评价个体整个生命过程和独立传统的内在价值。 其次是美国伦理中心。作为一个年轻的国家，美国的发展没有背负历史的包袱。但它也有严重的弱点，即缺乏一种只有历史悠久的国家才可能具有的约束和自省精神。因此当美国拥有世界最强大的经济和军事力量时，它在政治上主导着美国国界线以外的整个世界。但是在国内，美国存在一种对社会不和谐的敏锐的理性认识以及从社会顶层到平民百姓道德滑坡的严重危机。具有讽刺意义的是，一个外部经济强大的美国与一个内部道德薄弱的美国形成了鲜明的对比——政治强大而道德滑坡。而且，没有人能否认美国是一个实行民主与法制的国家。这个国家建立在民主政府的基础上，理应保护全民的权利。 除了道德价值观的冲突，美国政治文化有两个主要缺陷。首先是同一政府下的民权没有在平等基础上得到充分保护。民权领袖马丁·路德·金在上个世纪60年代领导的大游行以及他后来遇刺身亡的悲剧最终为美国黑人换来了公民自由。但是个人自由的滥用以及利益集团和特权阶层的政治影响造成的冷漠和忽视导致了美国社会诸多形式的不公。美国人民屈服于经济和政治的现实，阻碍了整个国家实现民主化精神和宪法倡导的高尚价值观。 美国政治的第二个缺陷涉及到它的外交政策及由此产生的国际帝国主义。美国政府及其领导人继承了19世纪不列颠帝国追求财富、权力和统治世界的心态，因此它的外交政策原则和实践总是强调美国的最大利益而忽略了其它国家共同和平等的利益诉求。二战后美国在世界许多战略要地驻军，其军事力量在冷战结束后居于世界统治地位。它操控未经选举的国际货币基金组织和世贸组织主导世界贸易，甚至通过任意干涉他国内政保持其强大的支配地位。所有这些都表明美国的帝国主义性质，一方面它在国内确立、保护并维持着公平、正义、自由和民主的原则，另一方面却拒绝在国际社会使用相同的标准。 美国文化能为全球伦理提供一个令人信服的模式吗？美国社会固有的道德冲突及其双重标准的政治哲学表明，它在道德文化和国际政治思想领域缺乏号召力，因此美国文化不可能成为全球伦理的基础。在一种全球伦理或不同文化和国家的全球伦理支配背景下，没有什么可以取代经济或政治全球化。 我们还应该提到美国文化的核心哲学基础——实用主义。查尔斯·皮尔士的实用主义的最初形态其实是与20世纪的科学哲学和逻辑实证主义相结合的一种科学方法。在它的发展形式中，科学实用主义导致了科学客观主义或某些“技术现实主义”的形式，即从自然科学的角度考察所有事物。这种方法产生了良好的科学，但它把人类存在的解释简化为事物的机械性和动物行为，强化了人类价值和人类存在的主体性和相对性，这就破坏了道德价值观。 另一方面，威廉·詹姆斯倡导的实用主义为文化和宗教多元论打开了大门，但也留下了一个悬而未决的问题，即如何协调和集成各种经验以及公平地对待所有成员。根据那些热爱和忠诚于自己的部族或国家而不用考虑全球“普世伦理”的人，我们在当代实用主义的主观形式的发展中发现了理查德·罗蒂的新实用主义。罗蒂认为通过强调人类存在和人类价值的非本质主义，人们可以构建自己的行为世界。在这个世界里，成功和胜利是唯一的考量因素。这种关于人类存在和价值的看法与塞缪尔·亨廷顿关于文化冲突和西方文化独特性的观点是一致的。在一个只有凭借军事和经济力量实现支配地位的世界，东西方对抗和文明冲突将不可避免。这样的世界不可能产生任何形式的全球伦理。 我们还可以考察美国实用主义的第三种形式：约翰·杜威的工具主义。通过强调开放性的思维和参与性体验，杜威认为我们可以在探索和实验的基础上解决社会和政治问题，而不用偏离到过于主观或过于客观。杜威提出了一种似乎更加平衡和充满人文主义的方法以解决问题和冲突。不幸的是，除了出现在人文学科教育领域，杜威哲学的方法至今没有在美国任何伦理、政治或国际政治的领域付诸实践。 最近，约翰·罗尔斯试图用正义论去解决现代民主社会里个人自由和社会正义的冲突。这也可以看作是替美国民主政治实践及自由开放的市场经济辩护。罗尔斯认为这两者结合将产生一个公平正义的社会。但如果我们用美国现实社会作为一个经验基础来审视罗尔斯的正义论，不难发现他似乎是在替美国的社会现状辩护，这就驳斥了正义论。因为在真实世界中，自由与平等、良好运转的经济与好的政府常常存在着矛盾，而且现实中的美国文化经常与这两者相背离。 理解中国文化伦理和儒家的核心典范 现在我们来看中华民族和中华文化的模式。自公元前3000年开始，人们从悠久的中国历史里看到了政治儒学的具体化，从伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹一直延续到20世纪共和国的建立。有人也许会提出异议，儒家思想应自公元前6世纪的孔子时代开始，不能前推到孔子出生之前，也不能后推至1919年的五四运动之后，因为儒家思想从那时起无论在意识形态还是政治体制上都已被抛弃。但作者这里讨论的价值体系在于培养统治者的道德美德以及天命所赐的道德法则。这个体系同样有助于达成政治统治的终极目的，即通过建立美德基础上的人际关系来实现世界各民族间的和谐相处。我们从《尚书》记载尧、舜、禹的故事中瞥见了这一价值准则。某种意义上说，这些记载代表着后来儒家向往和追求的政治统治的愿景以及对中国古代历史含蓄的解释，而这些与人类对未来政治社会的向往是一致的。这就是我讨论的政治儒学，有别于通常所说的由孔子、孟子及其他人发展起来的道德儒学。 政治儒学的核心原则是，我们可以通过美德和文化价值观的培养，造福于他人，实现人民、社群和国家的和谐。在这个意义上我们能够与他人和谐相处，为了共同利益协调行动和期望，创造一个普遍性的生活世界。在这个世界里，个人利益让位给了彼此之间的相互关心和照顾，后来的儒家经典《礼记》把人们之间的这种政治和谐称作“大同”。 这里我们可以论及儒家的宇宙本体论观念——人类与政治和谐的可能性来源于一种对和谐更深意义的理解，即在太极和道开创的宇宙本体论中的天地和谐。孔子在晚年对《周易》的研究中发展了宇宙本体论的儒学。事后分析，我们清楚地看到天地和谐是如何从时空肇始扩展到现实世界并产生了作为生命的人类。正是由于这种起源，人类天性就具有和谐的能力。这也是为什么我们可以将政治儒学追溯到中华文明起源的原因。就这点而言，它是儒家思想成熟的世界观的一部分。 即使在1919年五四运动之后政治儒学被排斥、道德儒学被质疑的时期，儒家的宇宙本体论关于天、地、人和谐统一的世界观仍然存在。当代科学发展起来的现代主义支持甚至加强了这种观点。就这点而言，无论政治儒学和道德儒学都可以赋予一种蕴含时代意义的新形式和新解释，因此不能说五四运动以后就完全过时了。事实上我们认为面对一个追求财富和权力的全球化了的世界，植根于儒家宇宙本体论的价值体系清楚表达了大同世界的美好愿景以及对培养个人和社群道德的认识和理解，无论是短期和长期均能为人类提供发展全球伦理最本质的东西。 那么，我们应该如何理解道德和宇宙本体论的儒家原则才能搞清楚全球伦理是怎样形成的？回答这个问题，需要解释道德儒学关于统一与和谐的三条主线以及儒家宇宙本体论关于和谐与创造性的两条主线。 道德儒学关于统一与和谐的三条主线是天人合一、知行合一、内外合一。下面将对这三条主线作详细阐释。 一、天人合一线。这条主线的重要性在于人类的存在不仅在时间意义而且存在意义上深植于天地的终极现实，因此人类有可能体现上天的价值观和应验终极感。这意味着人有创造能力开发自己和他人，因而能达到更好的状态并促进发展现实世界的和谐。某种意义上天人合一使人有能力实现上天的权力，而这种能力正是来源于上天。由于上天和人的紧密联系，个人的道德修养和社群的道德关联对于实现人类和谐与世界幸福，不仅是一种可能，更是一种需要。 二、知行合一线。这方面重要的是理解认知指导和需要行动，而且行动指导和需要认知。这里认知指的是理解和思考现实，而行动指的是根据人类意志追求价值观。儒家伦理不仅涉及到人类行为的问题，而且关系到那些反映情况认知和知识真理的转化。它同样关系到超越特定行为规则的人类自我的反省与培养。 三、内外合一线。当《中庸》谈到这种统一时，它指的是事情的完结以及真实自我的展开和完成。这种统一是人的天性，时机合适的时候它就会出现。我们可以从三个层面确认内在和外在：自我和他人，心灵和身体以及个体和世界。一个人必须自我修行并了解他人，才能在符合道德的环境里与人和谐相处。他同样必须了解自我，反思自我的本性(倾向和动机)并控制自我的身体行为，这样才能保持心灵和行为的和谐一致。最后他应该融合到所处的环境和传统中，这样他才具备完整的自我身份，为自我成长创造一个新世界。由于内在和超验的关系是相比较定义的，因此二者可以被整合为一个生命的有机体验。 当这三条主线建立并维护得当时，无论在普遍或必要的意义上我们都可以按伦理道德的标准行事。但为什么这些主线仅仅是必要的而不是普遍意义的，也不是从本源上来自于现实生活呢？对于这三条主线，我们必须看到生命、人类心灵和本质都深植于宇宙本体论的现实创造性。于是我们有了儒家思想宇宙本体论的下面两条主线： 四、阴阳线。阴和阳的区别联系与刚和柔、动和静的区别联系紧密相关。两者既对立又互补，体现了新事物出现时一种创造性张力与创造性和谐的关系。按照这个思路，人们甚至可以讨论有与无、存在与形成以及肯定与否定的区别和联系。这就提出了宇宙万物都具有存在的两面性(即有与无或者存在与形成)，它不仅源于先前的有和无的关系，而且还将导致未来的发展和成长。这也解释了生命最初的起源以及后来是如何发展进化到新的生命形式。 五、理气线。这里我们找到了新儒家思想关于创造世界的更高级力量的区别和联系，即理创造万物的秩序和结构包括人类的心灵和本性，而气则产生万物的运动及其创造性的出现和转化。两者相互依存，相互渗透，相互产生，相互促进和相互完成。这就解答了为什么有人类思想原则和理性意识存在、应该如何弘扬人类理性以及怎样创造文化艺术等问题。值得一提的是，由于理和气都具有阴和阳两个方面，因此这种关系实际上代表了阴中有阳和阳中有阴。 综上所述，儒家不仅发展了一种价值观体系，而且也是一个思考和认知世界的基本方式。它把价值观自然地融合在其思想体系里，认为和谐与秩序既是存在和生命创造力的自然结果，也是存在和生命创造力形成和转化的有效成果。正是由于儒家思想对人类现实的这种深刻理解，把全球伦理建立在儒家思想基础上不仅是合理的，而且是必要的。 与这种理解相联系，我们不得不问儒家思想怎样才能发展出体现上述五条主线内涵的全球伦理。首先我们必须明白，如果这五条主线本身及彼此间没有很好地保存和维护，由此而产生的全球伦理将是不平衡和不完整的。这是因为全球化过程本身就是一个实现和展示两种力量平衡与和谐的过程，一方面是全球化和普遍性，另一方面是区域化和特殊性。 儒家全球伦理的两翼 理解道德儒学的均衡发展需要我们认识古典儒家思想的两翼，即孟子学派和荀子学派。前者强调人性的共同点，追求和谐互动的人性化社会；而后者主张一种礼制伦理以及对社会秩序的似律性管理。这两个学派的并行发展基本上贯穿了古代中国社会和政治进步的历史。然而历史上这两翼并没有得到充分协调和交互发展，这就产生了它们之间特殊的差异和各自的特征。儒学在现代中国的命运尤其与这种相互影响和协调发展的缺失密切相关。 正如修身养性始终是自我的内在需求，制度和政策改革经常是外在的需要。不幸的是，这两翼的分化对立导致了社会生活的障碍甚至停顿，而社会生活本应该是一个不断更新和令人振奋的和谐与和平转化的创造性过程。历史上北宋的王安石(1021-1086)变法就是一例。他主张恢复《周礼》(又称《周官》)的官制和政治制度，重新阐释儒家的主要经典，重建一种荀子主张的类似圣王的礼制体系。王安石的目的是革新制度和实施新的改革政策。而且他主张人性的五常来自于宇宙的本源——太极，这里他看到了一种超然存在以及孟子和荀子关于人性的哲学思想的融合。也就是说，人的本性是一致的，来自于经验主义的感觉和习惯的好坏。 根据这些思想，王安石希望自己精心设计的改革方案得到支持，但是很快遭到了右翼儒家文人的反对。他们不赞同王安石进行荀子主张的制度改革。相对于改变现状，他们对心灵与本性的培养更有兴趣。没有这些右派文人的支持，王安石的变法注定会失败，就好像变法虽然有了必要的“理”，却缺乏所有人共同的意愿即“气”去实施完成。因此这种失败是多方面的。王安石没有就制度改革的重要性说服他的儒家同仁，这种改革其实是儒家社会和政治伦理必然且不变的特色。另一方面，王的同仁受到孟子强调人的心灵和本性的很大影响，因而没有看到荀子思想和《周礼》的可取之处。他们甚至忽略了孟子自己从建设性角度提出的社会福利思想。这种意识形态的保守主义导致了儒家价值观作为知行的开放体系日渐式微，这就注定了儒家中国后来的自我封闭，并在近代最终走向衰落。 通过回顾这一经典改革以及理气的类比，我们进一步理解了儒家思想的两翼是如何发展的。首先必须看到在儒家哲学思想的框架下，孟子和荀子的出发点和目的是相同的。他们的出发点都是个体和社群的改造，这表明个体和社群是所有人关心世界、他人及自我的两个核心焦点。那种认为孔子仅仅关心人类个体的想法是不正确的。孔子关于仁和其它美德的论述清楚表明，人不仅在物质世界中存在，而且在人类关系中存在。人一定是面向其他存在的存在，特别是面向他的同类作为人的存在而存在。因此他有潜能学会关心他人，实行自我约束，实践正确的事情以及培养礼数和技艺。通过激发这些潜能，他发现并定义自己为一个有德的人，并致力于实现自己和他人幸福生活的道。他的存在和美德关系到共有的仁和人性化，因为他始终是一个共在并且面向他人的存在。 从这个角度理解孔子，人类个体的自我改造与社群和社会的改造的基本联系，是理解贯穿儒家思想的统一以及这种统一是如何被分解成两翼即以孟子和荀子为代表的儒家本体论理学的关键环节。正如我们看到，人存在于天地间的宇宙本体状态即众生的来源中，具有改造自己和他人的能力。我们理解了孟子和荀子思想的关键区别，同样也应看到这两个学派在儒学的共同目的和动机的框架下紧密联系和协调发展，两者具有同等的重要性。 孔子甚至提出了同时培养不同品质和美德的办法，以满足人类个体和整个社群的需要。他经常比较“仁者”和“知者”，认为聪明者喜爱水，有仁德者喜爱山；聪明者活动，仁德者沉静；聪明者快乐，有仁德者长寿。⑩这种对比当然不是要我们二选一。基于常识，人最美好的生活应该是两者同时兼有，尤其是当我们谈到长寿和幸福的时候。缺乏幸福的长寿或仅有短暂的幸福都不如幸福长寿更令人向往。如果我们维持生命的同时努力使之幸福，两者兼有不是不可能的，这也是两方面相互积极影响的必然结果。 《论语》也谈到了在“仁”和“知”两个方面要同时并行努力。孔子说：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”(11)这里我们看到个人同时发展“仁”德和学问对维持一种基本关系的重要性，即使因为起初并不完美而需要进一步改善，这两个方面肯定是可以同时培养的。 这就提出了一个重要的孔子的方法论，即我们应该始终同时培养各种美德。在这个意义上，每一种美德都具有同等的重要性，关系到我们是否成长为一个有德的人。从这个角度考察孟子和荀子的思想，可以看到孟子特别强调培养仁德，而荀子最看重发展学问和智慧。 通过仁德的修行，我们可以达到“天”然自生的本源；而通过学问和智慧的学习，我们可以掌握“道”的知识。天和道都是指我们生活的同一个现实世界，不可分割。此外，孟子把“仁”和“义”的培养联系起来，而荀子把“知”融进了“礼”的发展中。显然“义”和“礼”的核心都是建立和维持社会秩序与社会和谐，它们都来自人们对“仁”和“知”的感觉与体验。这就是为什么我们可以在儒家道德的通行框架下用交互式的并行方法整合孟子和荀子的思想。 整合孟子和荀子的并行思想 通过上述解释，我们有充分的理由把孟子和荀子视作鸟的两翼或者马车的双轮，它们对飞翔的鸟儿或活动的马车缺一不可。事实上，我们可以把孟子和荀子看作是前面讨论的五条统一与和谐主线中的任意一条。他们是每条主线的两个端点，共同决定着一个良好的社会及人类相互依赖和相互支持的方式。在两翼共同决策和相互依赖的基础上，我们可以一起推进对人类个体和社会的改造。任何这种改造的失败必须在缺乏共同决策和相互支持的机制中寻找原因。 我们将每条主线上的这种共同决策和相互支持的机制描述如下： 一、天人合一。孟子的思想专注于天，依赖于改造人类个体和社会的人性美德的培养和交流。另一方面，荀子的思想集中于人，依赖于改造人类个体和社会的主动性和积极性。人类的智慧和创造力赋予我们这样一种能力，可以在符合和谐社会的理性和制度化规则中实现仁的精神。 二、知行合一。有意思的是孟子以行开始，认为行为产生认知。他以孩童入井、凡人都有不忍之心而去救的例子说明人性本善。因而我们具有道德的潜力做正确的事，如果这种潜力在合适的环境下被唤起的话。通过行为，我们最终将认识人的本性(知性)，甚至通过反思道德本质的深层体验以及它的宇宙本体论的来源和基础懂得了天命(知天)。在孟子看来，最重要的是道德本质及其源头的深层体验，因为这是人的道德价值观和道德选择的来源。 另一方面，荀子把对事物、欲望和利益的认知作为建设道德世界的出发点。这个世界不仅展现道德价值观，而且为行为的适当性提供了制度化规则，也就是礼。这意味着一个贤能的人必须清楚了解人类和世界的情况，并决心创造一种构成我们文化根基的生活方式和行为体系。人们能清楚看到荀子为其礼制思想致力于各种建构主义的论证，这种礼制是建立在对世界的体验以及人类自我的理性理解基础上。一旦有了构建文化的框架，我们就能够以可接受的正确方式行动，在此基础上发展道德社会并建立合法政府。 需要指出的是，尽管《中庸》论及了“诚则明，明则诚”的道理，它本质上仍然是心灵修养的东西，而《大学》认为“格物”和“致知”是先于诚意和正心的。这里我们不难看出《中庸》体现了思孟学派的哲学思想，而《大学》则更符合子游和子夏的思想精神。当然这并不是说其中哪个学派否认了知行合一，相反它展示出两个学派在知行合一的框架下是如何选择不同的着眼点和出发点的。 三、内外合一。这里我们再次看到孟子和荀子的区别和联系。毋庸置疑，孟子强调内在修养或内在自我的培养，而荀子重视外在世界的正常化或人的外在行为正常化。孟子强调以实现仁政为目的的个体感觉的自我反省，而荀子则注重效法先贤以及在礼制社会提升个人道德。如果确认了内在与外在的固有性与超然性，那么孟子的哲学思想可以视为是思考从人性的固有到天命的超然，而荀子的哲学思想则是思考从客观和理性理解的超然到认知指导个人行为和建设的固有。 四、阴阳合一。这里我们需要理解儒家思想两翼的宇宙本体论基础。孟子说仁义像敞开的大路和宽敞的房子，鼓励人们积极扩展人的善良本性，无疑孟子站在太极本源创造性的一方。另一方面，荀子说礼法是个体行为和社会秩序必要的约束和规范，无疑荀子站在太极本源接受性的一方，也就是说他主张人的正确行为的社会需求的必然性。正如我们需要从个体和社群的范畴改造人类，孟子相信创造性参与的思想和荀子主张接受性制度的思想可以形成一个相互支持和相互补充的动态连合，理解这一点对发展全球伦理非常重要。 五、理气合一。孟子谈到了培养自我浩然之气，这是人洞悉价值观及自我身份的来源和基础，显然他更关注气的发展。另一方面，荀子强调对本性的学习和认知，他甚至宣扬“理物”和“制天命而用之”。他把本性看作一个知识客体，认知就是通过调查和观察了解事物的原理和法则。就这点而言，荀子为后来宋明理学的发展开辟了道路，而孟子则奠定了宋明心学发展的基础。 上述的讨论试图解释为什么无论是政治儒学还是道德儒学，孟子和荀子就像儒家思想的两翼。事实上这两翼可以组成一个连合及有益的循环体，在并行的基础上共同发展和提高。当它们以交互并行的方式发展良好时，就可能产生一个具有普遍意义的具体的伦理学理论和实践。这个伦理不仅可用于新千年里的中华民族和中国社会，还非常适用于21世纪全球化了的世界。 中国现在正处在一个经济、社会、文化和政治全面转型的关键性历史时刻，当前最需要的是一个国家伦理，既可以平衡不断释放和膨胀的经济力量，同时又可以实现经济自由与政治团结稳定的和谐发展。 事实上中国需要一个国家伦理提供经济活力和政治稳定，将国家文化的发展和繁荣提升到更高的水平。如果我们仅仅关心荀子思想中伦理仪式和形态的法律与秩序，或者仅仅发扬孟子关于维持心灵和实现人本性善的思想，国家伦理是不可能建立起来的。两种思想缺一不可，因为我们既需要内在的约束，也需要外在的制约。我们同样需要两者的互动和协调发展，推动制度和政策的转变、更新和改革，实现更好更高程度的社会和谐以及创造更佳的文化生活的效能和质量。 我们需要寄望一个“乾坤并建”或“乾坤互用”的计划(即平等地确立创造性和接受性，两者相互影响、相互补充)，以期继承儒家两翼的整体学说交互协调发展的优秀遗产，从而激发人类社会和个体在大同和大异中的巨大潜力。当然我们需要提醒自己，如果忽略了科学技术和政治社会的力量，当代新儒学价值观的发展不会取得成功。 从这个角度理解儒家思想，它可以成为一个伦理价值观全球化的典范以及探讨全球伦理发展的场所。 注释： ①《论语》，2:1，为政以德。 ②《孟子》，7B-3。 ③《道德经》，17章，18章。 ④我们很容易理解心灵世界不能简单还原到网络，因为简化到网络的事物实际上只是在网络世界的一种表达或者物化。但心灵并不能完全被物化。 ⑤麦金太尔主张首先通过理解个人传统来克服传统正义和理性的冲突。更确切地说，他把亚里士多德哲学传统看作是实践理性的基础。他不否定传统间的竞争，但他相信传统理性通过竞争会得到及时证实。他的主要观念同样适用于国家和文化伦理的讨论。参考他的著作Whose Justice Which Rationality(《谁之正义？何种合理性？》)，Notre Dame:University of Notre Dame Press,1988。 ⑥见乔治·索罗斯为自己辩护一书The Crisis of Global Capitalism:Open Society Endangered(《全球资本主义的危机：面临危险的开放社会》)，Scranton:HarperCollins Publishing,1998。 ⑦参考1999年12月世贸组织西雅图会议及2000年4月国际货币基金组织华盛顿会。 ⑧理查德·福克(Richard Falk):"Meeting the political challenge to Globalization"(全球化的政治挑战)，国际公义世界运动《评论》1999年第34期。 ⑨参考哈贝马斯的Legitimation Crisis(《合法化危机》)，托马斯·麦卡锡(Thomas McCarthy)译，Boston:Beacon press,1973; Justification and Application(《理由和应用》)，夏兰·克罗宁(Ciaran P.Cronin)译，Cambridge:MIT Press,1995; The Theory of Communicative Action，(《交往行为理论》)，第2卷，托马斯·麦卡锡(Thomas McCarthy)译，Boston:Beacon Press,1984。 ⑩《论语》，6-23。 (11)《论语》，15-33。标签：儒家论文; 美国政治论文; 美国社会论文; 全球化论文; 政治文化论文; 文化价值观论文; 个人价值观论文; 社会问题论文; 社会网络论文; 网络自由论文; 道德论文; 经济学论文;