近世儒學思想中的政治維度：以南宋葉適爲視角，本文主要内容关键词为：近世论文,南宋论文,思想论文,政治论文,葉適爲視角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在近世早期的政治思想史上，葉適的重要性已經得到了學者們的廣泛認可。較爲普遍的看法認爲他代表的“功利主義”或事功思想構成了宋代理學運動之外具有顯著意義的對抗性立場。至於這種功利主義的價值原則，究竟在政治思維上指向何種重要的實質內涵，還是一個未得到充分探討的問題。已有研究中，蕭公權先生指出葉適的政治思維“重視制度之意，爲前人所未有”，特點在於從體制角度批判君主專制。①牟宗三先生則從一種批判的立場揭示出，水心政治思想的核心精神是一種迥异於理學正統的“皇極一元論”，政治見解昧於儒學精髓，流於膚淺的現象主義、實用主義。②近年來，學者也嘗試從內在視角去理解葉適思想中的政治哲學觀念，開啓了進一步探究的端緒。③本文在此基礎上，試圖集中探討葉適的政治秩序觀念，充分考察這個觀念的內容及其體制論含義。對於這個核心環節的準確把握，可以使我們對水心的思想努力有一個比較透徹的理解和評判，進而對其在近世政治思想史上的地位有一個較爲深入的認知。
一、政治秩序的觀念：統紀與皇極
葉適的體制論述與其整體的秩序觀有著密切聯繫。要理解這個秩序觀的內涵，首先需要把握葉適自身的思維視野及其努力方向。關於這一點，葉適學術中不斷强調的“統紀”追求是一個重要的綫索。歷史上看，“統紀”意識體現出古典學思中對於真理正統性的自覺追問與認同，連帶有相當强的意識形態含義，爲政治社會的思想統一提供認識基礎。而葉適在南宋中期的歷史脉絡中對於統紀之學的倡導，其思想內涵可以從政治社會與學術社群的角度來予以領會。
一方面，葉適與近世新儒學的主流一樣，在政治上對於古典三代給以很高評價，在歷史觀上表現出尊崇三代、批判後世的基本傾向。他認爲理想政治曾在三代時期實現，爲後世政治樹立了可以取法的典範和標準。三代遺產部份地在漢唐以來的政治中再現，而自己身處的時代則見證了中晚唐以來這種遺產進一步消失的不幸局面。他認爲，宋代政治試圖重振三代的精神(所謂“祖宗立國之定勢，常因儒者之學以求三代之舊而施之於政事之際”，《葉適集·廷對》第三册，卷九)，但是成果並不令人滿意。北宋政治家對於政治秩序的重建缺乏真知洞察，實踐中王安石變法引發了長期消極影響，間接導致了南宋內憂外患的政局。因此，要改變現狀，重新尋求善治之路，應該更加積極地、深入地去把握三代政治典範中蘊含的統紀之學，爲理想政治奠定知識基礎。另一方面，這種向三代回溯的意向在學術上表現出一種激進的風格，對於孔子以降的儒學與其他學派都顯示出高度的批判性。在他看來，三代理想政治，也即堯、舜、禹、湯、文、武和皋陶、周公等人的政治傳統包含了全面深刻的價值和實踐資源，成爲後人直接發掘和取法的典範。孔子代表的儒學經過一種相對獨立的整理和解釋，對三代古典資源形成了一套系統論述，被後世奉爲經典。統紀之學包括上述兩方面的內容。④然而，孔子之後的儒者並沒有能够很好地延續這一統紀，繼續發展古典道德—政治的學思方向。比如，孟子的論述誇大主觀心志的作用而缺乏信史基礎，荀子見識鄙陋而且遙啓政治專制之思，漢唐學士或沉溺章句或矜誇豪氣。北宋以來的儒學雖然氣象更新，立志高遠，卻仍然不能引導人們重新認識三代統紀。尤其是理學家們，將思、孟以來的學術奉爲道統，根本上就是昧於三代的統紀之學，走上了歧途。葉適這種高調且略嫌嚴苛的批判，號召越過曾經流行與日趨流行的各種傳統，直接彰顯三代的古典政學資源。因此，牟宗三先生指斥他偏激狂悖，不明孔學本統，而倒向一種推崇原始治統的“皇極一元論”。另外，除了儒學，葉適也根據統紀標準對於法家、佛老以及現實中流行的各種論調進行了嚴格深切的批判。這種激越的批判精神，正是基於他對三代所代表統紀的深入思考，這種思考其實具有深刻的創見與現實指向。
我們可以透過皇極概念的瞭解來嘗試把握統紀之學所認可的理想道德—政治觀念，特別是其中的秩序觀。“皇極”語出《尚書·洪範》，是儒學傳統中最爲重要的概念之一。漢唐以來的《洪範》解釋傳統深受陰陽五行學說的影響，宋代經世儒學的興起使皇極取代五行成爲人們重視的核心範疇。在“皇極”解釋上，宋儒中的主流意見繼承了漢唐以來的“大中”(皇，大；極，中)，另一種則以朱熹的“君主乃至高之標準”爲新創，對近世影響也很大。葉適的皇極觀，繼承了前一種解釋流向，並予以推進和深化，相對於理學家構成了一種重要异議。⑤
如何理解政治的概念？葉適抨擊秦漢以來的理解把威權、法律、政令視爲政治主幹內容，以人治天，强調權力所有者的意志決斷。⑥真正的政治不能如此獨斷狹隘，而是要在更爲廣闊深遠的宇宙背景下來理解其內涵。其中一個關鍵的維度是天、道、理代表的超越存在與人類政治社會的關係。從道的視角來看，葉適指出，不可見的道是具體體現在天下所有事物之中的，其中的基本分野又表現爲一個共同體的政治(皇極)、教育(大學)和普遍社群規範(中庸)。在三代，這三者合起來共同表徵著道的存在，發展出良性互動的關係。三代之後，政治敗壞，連帶教化也衰落，天下人的行止陷入失範狀態。後世如漢、唐曾努力彌合其間的關係，以政府力量重建知識和道德規範。而以理學家爲代表的有識之士則另開途徑，努力從傳道布教上用功，希望樹立道統權威，以規範政治，其特殊貢獻在於以心性學爲本位的經世思想。對於上述兩條路徑，葉適認爲他們遠遠沒有正視到政治本身的性質內涵，沒有正面從政治之道著手，因此重整大道、實現善治的努力難以成功。特別是理學以道統規範治統的努力，雖然可敬，卻不能保障政治力量俯首聽命，過度强調心性本位的經世思維本身存在嚴重不足。因此，葉適强調指出，必須對於大道內部政治自身的邏輯機理正視並充分理解。
皇極最爲典型地表達出政治的內涵。它的基本含義是，從人類個體自身到各個層次的社群共同體如家庭、國家和天下，都有其本身的核心標準或規則(“極”)。“極”，就其表現而言，是一種實現了各層次內部諸因素(“物”)和諧關係的秩序狀態，能够保障諸因素發揮良好功能，實現自身的善或正義。而“皇極”特別指存在一種政治性的總體秩序架構，涵蓋人類的上述秩序狀態，既使每一層次實現其極，也能確保諸層次之間達到一種和諧共存的狀態。每個層次與要素在這個總體秩序中都能保持特性而不相互侵害(“使之有以爲异而無以害异”，《葉適集》第三册，卷七)。政治權力之道，如果能够實現上述目的，就可以說達到了皇極的理想。要言之，皇極是一種凸現秩序正義內涵的規範性概念，對政治寄予了高調期望，體現出一種秩序理想的精神。
而這種規範性概念在葉適的思想體系中，又呈現出根源於超越意識的實然性，表現爲應然與實然結合的特徵。人類個體與社群所能達到的皇極狀態，根本上與天地宇宙所體現的中庸精神是一致的。天覆地載而養育萬物與人本性的中和都是中庸精神合乎自然理性的體現，是萬物之所以爲萬物的實在本性，其宇宙本體論根源可以稱之爲“誠”，一種自然化、理則化了的超越精神。從這種理論背景上去觀察，皇極表徵的政治之道固然以具象性的物爲重點對象，卻不是在唯物論的意義上去理解和應對事物，而是在一種浸透了超越精神的宇宙論視野下去實現事物關係的和諧安排。
從超越存在與人類政治社會的背景中澄清皇極政治的實質內涵，清除法家流俗的陋識，這衹是第一步。葉適更爲强調的是，如何建極，即皇極政治的實踐問題。葉適認爲這個問題比前述本體論理解更爲關鍵，這也凸現出他對於政治問題實踐特質的强調。政治的實踐性，這是他在統紀之學中反復突出的特徵。就《洪範》文本講，建極政治應該開展於皇極之外八個範疇所指示的人類實踐領域，包括修身、政務、廣泛謀議、考察天象等具體事務領域。透過種種涉及天人事務的實踐，實現皇極的大中至正理念。如果脫離開這些具體領域的實踐，建極政治衹能是空想虛論。對於政治活動者來說，政治的認知理解必須充分與身行實踐結合在一起，充分正視複雜的事物關係。
這種建極實踐從正面揭示出政治的實質內涵及其相對於道的意義。明確了這一點，進而可以認識教育(大學)的性質。以理學路徑爲批判對象，葉適指出心性本位的經世思路對於行動者自身的內在心性寄予了過高的樂觀信任。大學若以正心誠意爲根本，最後汲汲於以心性爲本治理外部世界，勢必內外難合，難以實現真正的中和善治。葉適强調，必須把致知格物作爲正心誠意的前提，尊重客觀事物的性質和規律，充分注重行動者內在心性與事物之間的交相作用，在身行實踐中逐漸認識和把握事物的秩序。這樣才可避免實踐過程中的心性自負和獨斷。因此，理學家的政治觀念在葉適看來過於看重了心性道德的角色，沒有充分正視其他領域的實踐價值。
由此可見，葉適代表了這樣一種思想努力，從正面理解政治的性質和邏輯入手，强調政治的實踐特性，而教育須明瞭這種政治理念，相應發揮自己的作用。從宋代更廣闊的思想傳統來看，葉適的解釋接近於北宋胡瑗、曾鞏、王安石、蘇軾等人代表的一種思想進路，進一步深化了儒家之道的政治理解，以其統紀之學對理學道統形成一種强烈的批評。
這種試圖正視政治自身性質的思想努力，是否就是牟宗三批評的“皇極一元論”？葉適的皇極概念，在牟先生看來是指君主的極至之理，或以王者事功集團爲絕對價值標準。由上述分析可見，牟先生並沒有客觀地把握葉水心這個概念的全貌，存在很大程度的誤解。不過，我們可以藉助“皇極一元論”這個提法進一步辨析葉適的政治觀念。下麵從兩個層面試作剖析。
一個是這個論斷涉及的儒學道體層次。⑦從學術追求來看，皇極代表的政治實踐知識是否成爲道體中具有一元排斥性的絕對樞軸(“衹將道限於上世皇極之一元”)？出於糾治理學偏向的原因，葉適將政治實踐領域在道體中的位階提高，確實透露出一種傾向，即所有知識努力的價值都要考慮到是否有利於正面促進皇極實踐，教育和社群規範也應該參照這個標準。但是，這並不意味著其他層次的文化或精神活動完全依附於政治領域，也不意味著否定孔子從相對獨立於政治領域的知識文化領域發掘價值資源的可貴努力。换言之，皇極政治是一個非常重要的價值判準，但並非占據絕對一元的地位。客觀來看，葉適批評理學過度强調心性本位，但是對於孔子、特別是思孟傳統開掘出來的內在道德精神資源並沒有一概抹殺，也承認其相對於政治實踐的獨立價值。他從學思形成的歷史淵源角度辨析儒學發軔的政治文化根源，並不意味著知識精神活動在價值上衹是政治實踐的衍生物，缺乏自身的存在合理性。從葉適的道論來看，政治實踐與教育實踐、普遍社群規範等領域的分際是確定的、必要的，對於實現一種總體的正義秩序，各有其相對獨立的價值。三代理想就是在其中形成了一種良性綜合關係，而並不意味著取消之間的分際。
另一層面是這個提法涉及的權威論內涵。牟先生指出宋明新儒學開闢出了太極、人極與皇極相對峙抗衡的義理格局，並且以前二者爲基礎和前提，而葉適卻强調皇極至上，故可視爲“皇極一元論”。牟先生對於新儒學的解釋扎根於充實的瞭解，洞察到了其中二元權威的契機。但是，對於葉水心一系的皇極—人極論，瞭解卻難說充分、公允。新儒學開掘人的內在心性精神資源，以宇宙論的太極與倫理政治論的人極，作爲與王權政治相對抗的根據。而葉適以及陳亮一脉的思想發展，卻從另外的客觀秩序構造角度去尋求路徑。這使得近世新儒學中的人極意識呈現出倫理道德與體制法度兩個分化的趨向，水心學友陳亮的人極意識就充分顯示出後者的蘊含。⑧水心的皇極觀念，並非牟先生所認定的王者政治或王權主義，不能理解爲一種王者事功本位的話語，而顯示出與陳亮人極意識相一致的規範性秩序意義，重在體制法度內涵。這種秩序性的皇極觀念，與儒家傳統中洪範模式的大法觀念更爲契合，揭示出根本意義上作爲人類核心準則的一種秩序理念，所謀求的仍然是對於王權政治的一種有效規範。三代聖王事功是這種秩序規範下的具體歷史形式，因此並無所謂絕對推崇三代王者事功的“皇極一元論”。在實踐中，王權的現實運作往往不能符合正義要求，自身又缺乏批判反省的動力，那麽王權之外的力量(如大學教化)就可以根據皇極理念的秩序正義進行規範和限制。在這個意義上，統紀之學相對於現實政治權威可以發揮與理學道統相同的批判功能。這既是大學知識活動之存在合理性的自我證明，也形成了葉適政治思考根本性的精神動力。
那麽，相比理學的論述，這種皇極秩序觀對於政治權威能够發揮多大程度的規範甚至限制作用呢？它又如何爲葉適的體制思考注入一種批判意識和建設精神？我們可以從這麼幾方面觀察：首先，這種秩序觀念已經不同於漢唐時期天人相應思維下的宇宙—政治架構，而是受到了宋代新儒學中新的超越意識的充分浸染。⑨如前述“誠”所代表的道德性命義理，成爲理想秩序架構的意義根源。宇宙—政治中和諧而正義的秩序，是事物本性意義上實然與應然的結合；其次，在上述超越維度的觀照下，這種秩序觀對作爲秩序構成要素的人—事物世界的複雜性，有著比較深刻的理解。如人性論上，認識到人性中血氣特性、利欲關懷的合理性，在此基礎上尋求正義規範的安排，由此展開體制思考的邏輯；第三，葉適認識到這種複雜性中的特殊性、多樣性價值，反對各種一元主義化約的處理方式，强調包容异質特殊性是和諧秩序的內在要求。比如據此對於儒家“一道德、同風俗”的理想保持警惕態度，反對用同一種規範尺度去强制編排事物秩序(《葉適集·漢陽軍新修學記》第一册，卷九)。其多元論傾向值得注意；第四，這種秩序觀對於秩序構成要素的歷史演變保持了非常敏銳的知覺，充分正視各種影響秩序格局的新舊因素變化，這爲超越維度下的秩序架構引入了開闊更新的時代精神。這幾方面觀念取向的意義在於，特別注重防範政治主體在知識上、價值上、實踐上的各種獨斷論心智，强調秩序構成的超越維度、複雜性、多樣性和演變性，由此進一步引申爲與體制相關的規範意向和限制意向，從而潜在滋生了一種古典憲政意義上的政治思緒。
二、秩序正義下的國家、政體和社會
牟宗三先生曾頗具洞見地指出，葉適等人代表的經制事功之學表現出一種有別於理學的“政治之客觀意識”⑩，“實是開物成務重造合理正常之國體政體之事”，追求“本重造之合理正常之國體政體而來之各方面之綜合構造”。(11)這個洞察，需要根據上一節所述葉適的秩序觀前提，結合具體的體制論述，才能展現其內在思想的豐富意蘊和格局。
已有的研究注意到了葉適政治體制思維的突出，有的學者將其看作一種有別於道德理想主義的制度主義。(12)全面而言，我們應該看到這種制度論述自身具有秩序性的價值原理和原則，葉適本人就强調不能衹以制度文爲來理解如《周禮》這樣的儒家政治秩序，還要認識到這種體制模式的性命道德之意義(《葉適集·黄文叔周禮序》第一册，卷十二)。如何實現皇極的秩序理念，葉適從政治體制論和德性論等角度進行了思考。整體上，可以說體現出這樣一條理路，即從秩序哲學中的“極”延展到政治實體的“勢”，進一步轉化爲以秩序架構和客觀體制爲本的“法”或“實德”。(13)從家庭到天下的社群，當其內部構成要素達到一種存异和諧的運作狀態時，可以說實現了自身的秩序(極)。而其中如國家、天下之所以能够形成並存續，關鍵在於有一種表徵政治權威的綜合秩序機理(勢)發揮了動員、凝聚與發展的功能。他指出一個個體能和智力大體平等接近的人之所以能够聚集成一個政治體，是由於在人們之間形成了一種客觀的關係模式。“勢”所代表的客觀性秩序意識，是葉適在政治原理思考上的一個貢獻。這種“勢”所生發的政治力量，不僅僅包含一種號召感化的道德能力，更加可以轉化爲一種客觀秩序與體制架構。
葉適對於道德與政治的關係，雖然也注意維持二者的均衡，但特出之處在於看到政治性的體制和政策實踐的優先性。誠如他對孝宗所言，“臣聞以庸君行善政，天下未亂也；以聖君行弊政，天下不可治矣”(《葉適集·廷對》第三册，卷九)。客觀性政治實踐，相對於道德品質，對於善治的實現發揮著更大的作用。而且，一種成功的政治，應該是在體制秩序上建立牢固基礎的政治。葉適因此認爲唐代貞觀之治至多算一種盛世，還未達治世水準。(14)這種解釋不同於主流的道德政治立場，透露出超離人格本位進行政治思考的客觀趨向。
葉適在論述君主制國家的基礎時，顯示出自然主義的現實性運思風格。他認爲政治權力的一個重要功能是滿足民衆的各種需求，其中物質性社會性的欲求是基本內容。性命道德不能脫離現實利益的調節安排來理解。君主國家的基礎其實是民衆欲求的合理滿足，衹有實現這一點，才能談及國家的財政、君主的用度。(15)君主應被視为民衆利益的總代理，而非淩駕其上的統治力量。(16)民衆追求利欲滿足的社會活力是一項值得積極肯定的政治價值，體現這一價值的諸種積極社會因素和力量因此需要保護與鼓勵，政治權力應該對此充分尊重，據此約束自己對於民衆社會的欲求，積極保護和發展民衆的福利福祉，否則有效性和權威將會大爲減損。(17)這種得到正當論證的利欲滿足，也構成政治道德(“義”)的重要內涵。
具體到葉適的國家觀念，我們看到，葉適把國家看作是一種體現利害得失屬性的制度實體。國家的體制設計處理人們的利益分配，還需要根據制度運行效果進行評價。一種國家體制必定會面臨利害取捨，不可能專利而無害，應當儘量減少制度性的弊端害處(《葉適集·始議二》第三册，卷十)。如何進一步決定利害取捨？這涉及到幾項標準。比如，前述社會和政治意義上的活力論，構成秩序體制的前提。國家應按照是否有利於保護和鼓勵社會民衆的積極活力，實現一種秩序中的發展，恰當處理利益和弊端的關係，以此作为一個國家確立的基礎。具體針對宋代祖制，應該糾正種種旨在防範權力旁落因而束縛人們手脚的政治制度，捨棄“矯失以爲得”的錯誤政治思維，透過分權放權使社會成員、各地區得到充分發展，爲國家確立實力基礎(《葉適集·法度總論》第三册，卷十二)。另外，葉適還注重制度自身設置的合理性與制度爲實踐主體提供的發揮空間。比如宋代監司制度，本來是設置以監督考察各地的政府官員，後來卻出於對監司的不信任，疊床架屋設計制度來提防監司(《葉適集·監司》第三册，卷十四)。比如官制，不論是三代的重視實際才能還是宋代的重視名望，都務求充分培養和運用官員的政治積極性與主動性，但是很多君主卻把官員看作行政技術工具，壓制其積極能動性。葉適的分析顯示，他已經認識到造成這種制度現象的根源，恰恰在於專制性君權的貪婪擴張，或者出於對官員的不信任而互相牽制，或者越俎代庖侵犯職任(《葉適集·官法上》第三册，卷三)。這種做法，違背了制度運作的客觀原理，沒有認識到權力配置應該充分信任並培養制度主體的積極性與責任精神。專權獨斷的做法衹會造成制度的失靈失效或低效運作，長久以往損害國家的實力積累。
因此，葉適在政治秩序的理解評價上，逐漸發展出了一種以體制精神爲主的合法性觀念。不同於主流儒學的道德精神，他强調政治秩序和權威尊重法度原則意義上的正義。這種法度正義肯定共同體成員的利欲活力，强調體制自身的合理機制，試圖對政治權威如專制君主規範和限制。
葉適認爲政治基本原理圍繞世間的人、物、事關係展開，具有一些根本共通性，並不存在古今之間的鴻溝。要想瞭解這些基本政治原理，一個可行的途徑在於盡可能豐富地擴展我們的經驗，由此上升到普遍原理與具體事相的辯證結合。政治思考既要避免純粹拘泥於歷史故迹，也要防止不顧歷史經驗而苟簡獨斷。因此葉適的國家觀念特别强調透過國家政治文化傳統的有機理解來把握國家構成的根本。傳統儒學論述國本問題，往往舉出重民力、厚民生等等出於經典的流行論調。葉適獨闢蹊徑，指出一定要從一個國家具體的歷史傳統中觀察它的國家根本。如他認爲宋代國本在於禮臣與恤刑。前者强調對於政治精英的優待禮遇，後者强調對於民衆的仁愛恩恤(《葉適集·國本》第三册，卷二)。葉適曾指出三代以禮爲法，而宋代試圖於政事中再度復興三代原則，因此禮臣恤刑的政治原則可以說體現了宋代根本大法的精髓。有論者嘗試將此解釋爲宋代的國家憲法。(18)這種國本思考反映出葉適政治觀念的歷史脉絡主義取向，對於更爲清晰明確地探討政治問題提供了堅實基礎，也能够保持對於實際發展過程中新鮮因素的開放視野。
在葉適的法觀念中，圍繞國家構成的政體論十分突出。不錯，葉適的基本政治理念仍然未能突破傳統以來的普世王權模型。但是，其中也出現了比較重要的變動，特別就政治主體如何進行統治的意義(如何“爲國”即建設國家)來說，出現了一些重要的思想因數和態勢，對於我們理解傳統王權主義的轉换潜能頗具啓發意義。
從葉適的皇極論述來看，建極的政治實踐是一個重點。而三代以來的政治傳統顯示，建極絕非君主一人之事，而是一種公共的事業。建極主體應該包括一個時代中對於民生社會等關鍵問题作出重要貢獻的精英分子，理想秩序應該共建、衆建，避免獨建(《葉適集》第三册，卷七)。這個觀念，可以說是宋代君臣共治的理念與實踐在葉適這裹的理論概括，試圖從實踐主體上對於君主或天子進行平衡協調。不僅如此，這個概括又應對他所處的時代發展，被賦予了一些新穎的內容。葉適肯定士大夫如宰相、史官等，可以依靠客觀官僚機制或者根據道義價值，在體制內外形成對於君主統治的制衡和監督。上文也指出爲了保障體制的正當和有效，充分發揮士大夫的政治能動性，從制度上約束王權的擴張。除了重視士大夫階層參政議政的共治實踐，葉適還深有洞見地注意到了當時社會中工商階層和富人的政治重要性。他借用三代經典論據的解釋，肯定這些階層應該具有政治上的參與權，不能被排除在政治過程之外。(19)這在傳統政治思想史上可以說比較罕見，遠遠早於晚明時期的類似觀念。
明確了政治主體，葉適更著重分析了國家的政體結構。他分別用“紀綱”和“法度”來指示政體構成的根本性制度與配套性制度，二者都是關係到秩序理念能否實現的法，衹是重要程度有高低。比如封建和郡縣構成了一種政治體制的基本框架，二者分別發展出適合各自政體原則和精神的具體法令制度。需要注意的是，不同模式的紀綱法度並非不可比較參照，其間存在一些共通原理。比如治理的開放性，一個國家實體必定要在政治信任的基礎上授權於人、劃分區域進行共同治理，而不能把所有權力高度集中於一個中心，這蘊含了政治的公共性價值。比如國家的實力依賴於內部各構成因素的自由活力與良好發展，政治權力不能强加抑制阻礙。從歷史經驗來看，封建制較之郡縣制透過分權原則能够更好地保障這些原則的落實(《葉適集·紀綱》第三册，卷十四)。因此，他對於三代之後郡縣制的法度發展進行了批評，漢唐體制中能够部份體現分權原則的政制得到肯定，但也指出基本體制發展是越來越集中專斷和嚴苛細碎。這種趨勢在宋代立國體制中達到一個極致，嚴重壓制了人們的自由活力和政治積極性，不利於國家的政治發展。葉適試圖對當前郡縣政體的央地關係模式進行改造，引入封建制所體現的地方自治和分權模式，削弱君主代表的中央集權權威，政治實踐以基層社群地區而非以等級制統治集團的利益爲旨歸，避免民衆承受過度的經濟剥削。
與前述政體論相關的，是葉適思想中逐漸勃興的社會意識，顯示出傳統政治思維中的新變。這種意識可以說來源於葉適作爲思想家敏銳而深刻的現實感。比如上述對於工商階層參政權利的肯定，就在於他認識到了這些新興階層群體在經濟、社會中的重要地位。他指出，單純的政治權力已經不再像從前一樣對於整個社會具有絕對統治力，權不都在政府，新興的階層群體也享有一種實際權力，對於整個國家的政治發展發揮不可輕視的影響(《葉適集·財計上》第三册，卷二)。可以說，葉適的國家觀念中存在著政府和社會兩個層次，而且他出於對二者分界的意識，對於政府權力顯示出一種明確的節制和約束的要求。一篇時論中的觀念值得特別關注。理想的政治模式中，政府衹負責民衆生活的基本秩序，如安全和物質需求。大量的公共設施，需要由民間社會來發展建設。那種認爲政府應該全面負責社會事務的政治觀，超出政府實力，難以實現。因此在政治思維上應該避免政府與社會的對立競争(“夫上之於下，豈必與之較哉？”)，以充分發揮社會自身能力爲政府作爲的前提(《葉適集·東嘉開河記》第一册，卷十)。政府應該認識到，民間社會是政府的基礎，有其自身不可侵犯的領域，如民間經濟、學校講學、宗教發展等。政府的權力意志往往與民間社會的幸福和利益形成內在衝突，政府應該以後者利益爲重爲大，明確自身的權力邊界(《葉適集·黄文叔周禮序》第一册，卷十二)。一個强大的國家，有賴於一個繁榮穩固的社會與相應規範下的政府。較之傳統的民本思想，葉適突出了民衆社會領域的相對獨立性，並且著重指出了政府權力與這一領域的衝突本質，從更廣闊的國家構成去把握二者的辯證關係。其中以社會限制政府的政治意識取向，可以說是應對宋代活躍的經濟社會發展與集權政治體制之間緊張關係的一種具有遠見的思路，值得特別注重。(20)
葉適還對於政治實踐主體提出了相應的德性和倫理要求。秩序正義需要開明審慎的美德，反對自負獨斷的作風。政治人物應該對於紛繁複雜的現象世界保持一種開放和寬容的認識視野與理解的態度，避免剛愎自用、自以爲是。在主體修養上，政治人物應該把自我修養和約束放在教育人民之前，先確保自己的高水準道德文化素質，避免政治上的僞善和放縱。在政治心態上，葉適批評那種盛行的獨裁操切心態，對於具有個性和特性的人事進行抑制戕害，去追求强制統治下的統一。(21)在政治智慧上，政治人物出於一種深刻的客觀政治意識，對於政治實踐中的力量對比和政策應有較爲周到的把握，避免道德理想主義的浪漫與政治教條主義的顓頊。比如對於社會政治力量格局，不簡單草率地進行本末、善惡和强弱的區分，以免破壞構成力量之間的平衡機制，同時防止政治力量藉此壓制特殊因素爲己圖私謀利。(22)透過積極引導諸種力量和要素的生長發展，避免成爲一種壓制性的甚至掠奪性的力量。另外，根據政治的事物實踐基礎，政治權力還要避免政治力量脫離具體事務實踐的規律(“以政求事”)(葉適《習學記言序目》卷六，頁72)，成爲某一種政治信念教條主義下的外在异化力量，增添政治過程中許多不必要的麻煩。
概言之，葉適的皇極理想，必須建基於一個優良的政治秩序架構上，符合根本政治原理。體現在國家構成上，一方面主張共治建極的開明政治參與，在體制法度上强調適當分權與寬明治理，另一方面意識到社會領域的相對獨立性，强調政府權力的邊界。這兩個方面都不僅僅限於儒家道德理想主義的規範勸誡，而能够比較切實地轉化爲反對君權專斷集中的政制和政策，具有限權限政的政治取向。同時，葉適從政治倫理和人格養成上努力發展一種反獨斷主義的政治德性。一個理想的政治共同體，衹有經由這種大法秩序的內外實踐，才可能建立起來。從憲政主義的政治視角來看，葉適的上述思想雖然距離最高權力轉移的民主安排等現代思路尚遠，然而在政權的運作邏輯上已經初步顯示出由反對君主專制而主張開放共治與限權限政的方向，其中藴涵了尊重公共性、肯定活力自主、重構政治體制和國家模式等積極的政治價值與實踐構思。這些思緒，在傳統政治思維的脉絡中激發出許多具有時代創造性的深刻洞察，如其政治體制論、經濟社會論所示。(23)這些論述，共同預示出一種古典憲政主義的理論端緒，值得我們繼續探討。
葉適的思想努力代表了南宋浙東學派在近世政治儒學中的高度發達形態，將宋代政治思維推進到了一個更爲高遠的層面。相對於其較爲直接的學脉傳統—薛季宣、陳傅良的永嘉經制之學，葉適繼承了他們對於“紀綱法度”的重視，將其進一步深化爲體制性的分析概念。同時在價值原則方面發展了前者對於理學潮流的批判精神，將天理世界觀的分化進一步顯題化。(24)相對於呂祖謙和陳亮，葉適發展了他們對於政治秩序和體制法度的深入思考，吸收了其間的歷史思維與事功主義。(25)整體上說，對於南宋浙東學派共同注重的政治體制與事功價值，一方面，他從政治哲學的高度提出了以皇極爲核心的實踐政治理論，比較有體系地推展出從秩序到體制的論述邏輯。另一方面，又對各家的體制論述全面總結、薈萃提煉，從價值理念到政體論予以深化點撥，同時顯示出蓬勃的社會意識。這種系統、深入、全面的思考，在學術志向上彰顯爲宋代新儒學潮流中的統紀之學。從接續北宋儒學傳統的視野觀察，他的政治觀念既是宋初三先生以來經世儒學的進一步發揚，也包含了對於荆公新學、洛學和蜀學等重要學派的辯證揚棄，將宋代政治改革的思維從慶曆時期單純的政務政制論，熙、豐時期政府本位的富强事功論，提升到了一個注重秩序性體制的古典憲政層面。如果沒有葉水心代表的這個傳統，後世如黄宗羲那樣逼近傳統政治思維極限的努力將會是無源之水、無本之木。(26)因此，對於其政治觀念與近世傳統的關係，還有待進一步的考察。
注释：
①蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第315頁。
②關於“皇極一元論”的含義，牟先生指出，“堯、舜、禹、湯、文、武、周公是王者開物成務之盡制，是原始的綜合構造，是皇極之一元”，葉適“衹將道限於上世皇極之一元，以爲凡不能見之於政制之行事，便爲一無所有，便非上世所傳之道”，“葉氏承認皇極。皇極者君之極至之理也。豈衹準言皇極，不準總人生宇宙之根本而言其極至之理耶？”，“即爲現象主義之不見本源，落於皇極一元論之封閉隔絕而不自知”。分別見牟宗三：《心體與性體》第一册，臺北：正中書局，1999年，第262、263、310、244頁。
③景海峰：《葉適的社會歷史本體觀：以“皇極”概念爲中心》，載《哲學研究》2001年第4期，頁71～74。
④也有學者側重從儒家經典解釋、文化文本的角度探討葉適的統紀之學，見祝平次：《從‘治足以爲經’到‘統紀之學’：論葉適對儒家經典的看法》，載《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第76本(1)，臺北：“中研院”歷史語言研究所，2005年，頁117～168。
⑤關於近世的洪範思想傳統，可參看拙作：《經世精神和皇極觀念：宋儒的洪範思想傳統》，載《漢學研究》第23卷第1期，臺北：漢學研究中心,2005年，第193～226頁；《近世思想傳統中的政治正當性理論及其啓示：以儒學“洪範模式”爲視角》，載《學海》(2007：5)，第24～34頁，同時收入劉擎編：《權威的理由：中西政治思想與正當性觀念》，北京：新星出版社,2008年，第98～126頁。
⑥下述探討道體和皇極的部份，主要見葉適：《葉適集》第三册，卷七，北京：中華書局，1961年，第726～733頁。
⑦何俊的近作進一步從道體層面詳盡闡明了葉適的論旨，並對牟宗三的相關批評進行了辯駁，見何俊：《葉適論道學與道統》，載《中山大學學報》(社會科學版)2009年第1期，頁109～127。
⑧見拙作：《時勢與公理：陳亮政治思想中的法度觀》，載《浙江學刊》2009年第2期，第116～122頁；《近世思想傳統中的政治正當性理論及其啓示：以儒學“洪範模式”为視角》，第24～34頁。
⑨關於中國傳統政治理念的變遷以及超越意識在其中的角色，可參看張灏：《超越意識與幽暗意識》、《宋明以來儒家經世思想試釋》，載氏著《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2006年。
⑩牟宗三：《政道與治道》第九章，臺北：學生書局，2003年，第215頁。
(11)牟宗三：《心體與性體》第一册，第292～293頁。
(12)關於葉適制度論在東亞思想傳統中的哲學意蘊，可參看楊儒賓：《葉適與荻生徂徠》，載張實三、楊儒賓合編：《日本漢學研究初探》，臺北：喜瑪拉雅研究發展基金會,2002年，第109～138頁。
(13)關於一種以秩序正義爲實質內涵的政治德性論，可參看葉適的《君德》，《葉適集》第三册，卷一。
(14)葉適：《習學記言序目》卷三十八，北京：中華書局，1977年，第565頁。
(15)“然則有民而後有君，有君而後有國，有君有國而後有君與國之用”，見葉適：《葉適集》第三册，卷二，《財計上》，第658～659頁。
(16)“君者衆民之總，國者众家之總”，葉適認爲這是治道根本，君主國家應該將民衆作爲國家構成的基礎。他據此嚴厲批評將勢力、威令、刑政作爲基本政治原則的法家化觀念，指責漢文帝、唐太宗等所謂賢君在這一點上其實距離桀紂不遠。見葉適：《習學記言序目》卷六，第71頁。
(17)葉適據此反對“操利天下之權而示其抑天下之意”，見葉適：《葉適集》第三册，卷三，《官法下》，第671～673頁。
(18)Peter Bol."Reconceptualizing the Nation in Southern Song—Some Implication of Ye Shi's Statecraft learning"，載黄克武主编：《思想、政權與社會力量》，臺北：“中研院”近代史研究所，2002年，第55頁。
(19)“至於烝進髦士，則古人蓋曰無類，雖工商不敢絕也”，見葉適：《習學記言序目》，卷十二，第167頁。
(20)包弼德(Peter Bol)從唐宋文明轉型的歷史脉絡嘗試去理解葉適經世之學的意義。他指出葉適等浙東經世之學與南宋理學都進行了回應上述文明轉型的重構國家觀念的思想文化努力。與王安石變法代表的帝國意識形態不同，二者都開始構想包含某種有限政府的、具有一定社會自主領域的新型國家觀念。不同於理學，葉適仍然優先關注政府體制，但是其政府論又不同於新政的帝國體制，而是要求縮小規模而增强效率、爲社會提供物質保障而不能控制社會。包弼德指出，多元政治中心、富裕的地方社會士人精英的成長與商業經濟的發展是理解葉適經世思想脉絡的幾個重要條件。見前引注釋，“Reconceptualizing the Nationin Southern Song—Some Implication of Ye Shi's Statecraft learning”，esp.pp.57-61.本文則進一步揭示並闡釋了葉適政治觀念中的社會意識及其對於政府論的意義。
(21)“蓋秦漢以後，執權當位者皆有一種操切裁制之習，雖(諸葛)亮亦不免也”，見葉適：《習學記言序目》卷三十一，第451頁。另外，葉適在晚年突出地反對王權自居於大中至正，以一種偏狹獨斷的心態對臣民進行污名、壓制、排斥，認爲這是對於皇極理念的法家化曲解和誤用。前引祝平次文特別注意到了這個思想轉變，見《從“治足以爲經”到“統紀之學”：論葉適對儒家經典的看法》，第152～153頁。
(22)葉適反對流俗抑制富民的論述，是這種思維的典型體現。見葉適：《葉適集》第三册，卷二，《民事下》，第657頁。
(23)關於經濟社會論的創新意義，參見葉坦：《儒學與經濟》，《思想篇》相關論文，南寧：廣西人民出版社，2005年。
(24)關於經制之學，參見拙作：《秩序關懷與體制實踐：南宋經制學者的政治觀》，載《中西政治文化論叢》(第六輯)，天津：津人民出版社,2007年，頁28～29；《薛季宣思想淵源新探》，載《中國哲學史》2006年第2期，頁75～83；《南宋唐仲友的經制思想》，載《南开學報》2006年第4期，頁66～73；《陳傅良與宋代政治思想的演進》，載《政治思想史》，2010年，即將發表。
(25)關於陳亮，可參看前引拙作：《時勢與公理：陳亮政治思想中的法度觀》；關於呂祖謙的政治哲學，可參看拙作：《秩序、歷史與實踐：呂祖謙的政治哲學》，《中國哲學史》，即將發表。
(26)全祖望述及黄宗羲的浙東學術淵源，包括了“東萊之文獻，艮齋、止齋之經制，水心之文章”。葉水心作爲浙東思想學術的集大成者，祖望僅以“文章”標識其貢獻，對於我們理解宋明之間政治思想的轉承，是遠遠不够的。見《梨洲先生神道碑》，載《鲒埼亭文集選注》上编，濟南：齊魯書社，1982年，第105頁。