建構與真實：從“語言”的角度論先秦儒家的人觀，本文主要内容关键词为：的人论文,儒家论文,先秦论文,角度论文,建構與真實论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、前言
南北朝時代的文學理論家劉勰，曾在其大著《文心雕龍·原道》提及：“心生而言立，言立而文明。”① 此語所論，當指文章之事與“道心”、“神理”之間，有著極爲密切的關係。然而，我們如果藉著劉彥和的話來說，一切文明的建構必然始於“語言”的運用，當不爲過。因爲，當人們開始活動於一世界舞臺時，人類四無依傍。我們唯有靠著“群體”的協助與扶持，纔能度過那個蒙昧草莽的原始時期。而“語言”的出現與運用，乃使得個體與群體之間獲得一種“認同”的心理感受。於是，在積累之下、在感受之間，語言乃將不同的時間與空間的人們聯繫起來。人類的經驗因語言而得以紀録、保存、交流與傳播，文明於焉粲然。唐君毅先生即指出：②
常言語言之用有指客觀之事物，表主觀之情志，及通達人我之意三者。指客觀之事物者，如科學之語言。表主觀之情志者，如文學之語言。通達人我之意者，如人倫間與社會中人之相告相命之語言。
信哉！斯言之說。“文明”的產生若從語言所能起的作用來看，的確就應涵蓋“客觀”、“主觀”及“通人我”這三個面嚮。當然，其中有關科學語言對於客觀物的描述與對應關係，並非古代中國哲人所擅長，本文將不論及此處。此外，文學語言的表達雖古已有之，但其自覺意識之覺醒，應從魏晋以後，方爲重點。是以，亦非本文所將論述。但是，其中有關通人我的人倫日用以及社會中人的相告相命，則爲古代儒者著意之所在。而且，值得注意的是，此處所論之“通人我”，即關乎“人”的形象之樹立。因此，通過此一部份的“語言”觀點之疏理，將能廓清古代中國儒者在進入樞軸時期（Axial Age）的“哲學突破”，究竟爲“人”帶來何種定位？③ 底下我將從“真實”與“建構”兩個側面，切入孔子、孟子、荀子的學說，並說明在“建構”層面的“社會化”脉絡，如何爲古代儒者的“人”之形象，樹立其存在的價值；以及“真實”所涉及的“人性”，又是如何在“語言”的運用表現中，彰顯古代儒者所理解的“人”之形象。
二、“正名”下的宗師：孔子的人觀
作爲中華文化人文精神定向的孔子，同時也是儒家學說的定向者。我曾撰文指出貫串孔子一生的生命史，有一個極爲迫切，而不能忽略的“終身困擾”——此即“正名”的要求。④ 事實上，“正名”的確是孔子一生追求政治實踐中，最重要的一項訴求。當然，此一政治實踐的訴求，並非衹具當代的政治批判與實踐的意義而已。如果我們從孔子早晚年的思想變化來看，“正名”的主張其實都能符應早年的“德性主體”之立場，與晚年可能的“內在超越”之天人思想⑤，那麽“正名”訴求所隱涵的內容，恐怕是比字面意義要來得更爲豐富。因此，本節將通過孔子對於“正名”觀點的討論，分析孔子思想中的“人”之“建構”面，實乃是在“禮”的網絡裏，成就其“群體”之“人”的形象；再者，此一“正名”的訴求，看似陷入“禮文”脉絡中的舊規範，“人”當成爲一僵化的“語言性”定位⑥，實則不然。因爲，孔子所論之“正名”，雖從“關係”範疇的角度切入。但其之所以能產生“規範化”的要求，並不是由封建宗法制度的傳統所提供。相反地，孔子實是運用“舊”的語言定位，標誌“人”在政治社會中的應盡責任，但真正構成“正名”具有正當性的理由，卻是其“人性論”的核心概念——“仁”所構成。因此，“正名”就不再衹是一種政治的訴求而已，它同時也是一種“道德訴求”。此一訴求認爲“人”因於其定“名”下的語言性內涵，不能衹是某一獨特的時空產物，而當有超越時空且更爲“普遍”的價值與意義。
《論語》中有關“正名”訴求的文獻，可以從孔子與齊景公的一段問答論起。在《論語·顏淵》中載：⑦
齊景公問政於孔子，孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”
這段孔子與齊景公的問答，看似維護當時的政治與社會之人際關係，因此使得許多“反傳統”的學者，引爲坐實孔子是封建傳統的擁護者之證據。追究其因，衹因爲孔子在此點出了“君君臣臣”的字眼。然而如果我們深一層地檢討，將不難發現“君臣父子”之“名”，其實正是先秦時期的社會脉絡下，界定人們各類“關係”的一種“語言性”定名而已。社會的角色之語言性定名，當然離不開他的時代脉絡，是以，使用此種社會角色之語言性定名來表達思想家的立場，本不足爲奇。孔子既爲一時空的存有者，當然不可能脫離其時代脉絡而創見與當時不相干的語言，來加以界定其時代的社會角色。尤其是孔子在此針對“權分”的立場，表明了其理想的關係角色之定位，是故勞思光便說：⑧
此一說法，原祇有形式意義；蓋並未說及“君”，“臣”等之權利義務內容如何，而祇是肯定一“權分”觀念。正如邏輯家說“A是A”，“B是B”是，祇表現對“同一性”觀念之肯定，並未涉及“A”或“B”具有何種內容。說“A是A”，意謂：不論“A”具有何種內容，同一性必須肯定。說“君君臣臣”時，亦是意謂：不論“君”或“臣”之權利義務如何劃定，“權分”總是必須遵守者。故孔子此說並未涉及具體制度內容問題，俗論或以爲此語表示孔子“擁護封建制度”，則是謬以千里；不唯誤解孔子，而且看錯問題。
勞思光在此以“權分”觀點來解釋孔子的“正名”訴求，相當有見地。因爲，孔子一生所追求的“周文”，正是一種粲然大備的文化生活世界的建構。生活在此一有“禮”且有“理”的世界中，“人”不可能衹是一個原子式的孤立自我，“人”必須“通”於群體的生活之中，“人”與“我”不應斷爲兩橛。以是，在孔子構思下的理想世界，“人”分享了語言中的定“名”，即確認了他在此一系統中的價值與意義。因此，語言定名的角色，絕非衹是一種客觀指物的符號代稱。“人”在語言的定名裏，透過“權利”與“義務”決定了此一系統的穩定性，從而建了一個有意義的生活秩序。⑨
或許，從禮的角度進一步來看，孔子的“正名”訴求當然有其時空脉絡的針對性。也就是說，孔子之提出“正名”當非憑空虛談，他其實是處於“周文疲弊”、“禮崩樂壞”的不穩定生活中，冀盼此一主張能爲當代帶來“穩定秩序”的可能。不過，提出此一訴求的發生原因是一回事，其所帶來的“普遍性”之理論意義，又是另一回事。⑩ 我們當然可以從其訴求中，剥離時代之特殊性，突出先秦儒者理想中的“人”之普遍形象。職是之故，孔子的“正名”主張不應被理解爲“封建制度擁護論”。由是，孔子於此所建構的“人”之形象，也就不應衹被視爲是一群不具反省批判意義的封建之“人”。
誠如孔子在《顏淵》中所指出的“君臣父子”之定名，在一個生活世界中的“權分”，即是系統穩定的最重要因素。在《子路》篇中，孔子所批判的具體政治事件，便以此立場作爲其評論主軸。其云：(11)
子路曰：“衛君待子而爲政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉！子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉！由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也？言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”
“名”之確立，對孔子而言，並不是話出如風的簡單。因爲“名”的背後，所代表的是一連串的“社會行動”。是以，我們不能將“名”衹當成自然語音串的表達而已。於是乎，我們可以看到“名”的構成，實以此一語音系統的社會脉絡爲基，組織其中的價值觀、認同感等意義，進而形成一張語言的生活之網。事實上，“語言”從來就不是一種簡單的聲音結構而已。衹要語言必須表達意義，則與意義可以聯繫起來的諸般層面，都是我們必然要考慮的面嚮。陳漢生（Chad Hansen）對於研究中國哲學的路徑，便曾指出“語言”是一條適當的方嚮。他甚至說明了有關語言的四個假定之重要：(12)
隱含在古典思想中的有關語言的假定分成四類：1.關於語言功能的假定，也就是，語言的作用是什麼？2.關於語言跟世界聯繫的方式之假定，也就是，什麽樣的現實模型提供了對語言功能的說明？3.關於語言的起源和現狀之假定，也就是，語言怎樣出現以及我們要有何種知識纔能知道怎樣使用它們？4.關於語言跟心理的或抽象的對象（思想、意義、共相、類等等）之間的關係的假定中的各種各樣的對比。
從這四個假定來看，陳漢生進一步說明中國文獻上的思想流派，最爲關心的問題不在於運用“定義”來表達“真實本質”。中國思想對語言的興趣，從來是在於其“使用”的層面。所以，如果“語言”可以被區分爲“語形”（語言實體的相關係），“語義”（語言和語言之外的觀點之間的關係），“和語用”（語言跟語言使用者的目的之間的關係）(13) 三個方嚮的話，“語用”便是中國思想的關心所在，而且是强調其倫理功能之建構。因此，語言在古代的思想家眼中，其最大功能當不在於“描述性的功能”，而是“規範性的功能”之運用。(14) 此一觀察，至爲緊要。因爲，誠如前文所說的，孔子在强調“正名”的此一語言行動時，其社會化脉絡中的關係角色之倫理功能，是他最看重的部份。是以，當孔子使用社會化的關係角色之語言時，就已“規範”了此一詞語的社會、倫理等內涵。也就基於這樣的緣故，我們可以說孔子的“正名”，應當在“語用”的過程中，界定與規範了“人”形象的特定價值取向。
其實，更進一步地說，孔子在“正名”的訴求背後，建構了“人”在群體生活世界中的關係角色及其本質。此種被建構的本質，不是自然客體物的真實本質之表現，而是網絡系統中的“位置”及其意義。所以，儒家在此時對於“人”的理解，就不會是一種先天或是自然客觀的產物。“人”應當是一種被“人”所“建構”的對象。當然，此一“建構”的形象依“人”的位置之差异，給予不同的定“名”，此時所有的“名”也都必須擔負起系統穩定的責任與功能。於是，當“名”不能擔起此一責任與功能時，系統的崩潰就是一個必然的方嚮。所以，孔子纔會在《子路》篇中說“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”。所以，陳漢生便認爲儒家的此種“正名”的主張，便是立於“語言的主要功能是逐漸灌輸指導選擇和行爲的態度。語言的使用應該做爲社會控制的工具來進行操作。所以，道德規則可以在作出道德辨別時，通過諄諄教誨的方式來控制和影響行爲。”(15) 陳漢生進一步將儒家從孔子以來的“正名”主張，分成荀子“實在論”與孟子“唯心論”兩個不同的基礎趨向。(16) 基本上，此一分法大抵合乎一般的理解。可是，卻由於過於注意其“异”，反而忽略其“同”。也就是說，如果我們將儒家“正名”的語言行動，置回“人”的完整統一形象來檢視的話，孟荀所呈現出的“差异”未必是那麽地遙遠，甚至變成不可溝通。有關孟荀的討論，將於以下兩節進行說明，此處不再贅述。此處主要說明孔子的“正名”主張，本就包含兩個面嚮，一從“建構”的角度而著眼於“人”的社會性，一從“真實”的立場而突顯“人”的本質性。
承上所論，孔子“正名”下的語言活動，“人”的形象實被系統的“位置”所建構，故有社會化的傾向。但構成此一“位置”的內涵，並不是指具結構位置的形式意義而已。换句話說，儒家所理解或主張的系統，不會是空具架構的形式，而必須內蕴某種價值內涵於其間。是以，在此一價值內涵的要求下，“正名”的語言行動也就因此分享了一內涵的特質，於是“位置”不再衹是生活世界中，任何一個可被其他“位置”所取代的“形式”對象。系統中的“位置”，必須有其“真實性”的內涵，以構成其“异”於他物的正當性。
從孔子的學說來分析，“正名”的確是一項政治上的重要訴求。但是，孔子的政治訴求是以“禮”爲其核心的具體實踐。職是之故，孔子對於“周文”反省的“新思維”，便構成“正名”行動的價值內涵。勞思光對於孔子反省周文的作法，特別指出在“仁”、“義”、“禮”一貫的理論核心裏，“禮”雖非其學說的最終之地，但卻是最重要的起點。(17) 因此，勞思光又再提出“攝禮歸義”、“攝禮歸仁”的步驟，在逐步的向內轉進之下，外在僵化形式的“禮”乃被賦予新的“道德心性”內涵而爲其真實人性之基礎。所以，他說：(18)
禮以義爲其實質，義又以仁爲其基礎。此是理論程序；人由守禮而養成“求正當”之意志，即由此一意志唤起“公心”，此是實踐程序。就理論程序講，“義”之地位甚爲顯明；就實踐程序講，則禮義相連，不能分别實踐。故孔子論實踐程序時，即由“仁”而直說到“禮”。
順此以論，孔子的“正名”思想必然是以行使“價值判斷”之原則爲其目標。於是，“就政治生活說，孔子要求人人盡其制度意義之理分；就道德生活說，則孔子要求自己處處盡其道德意義之理分”。(19) 基本上，勞思光在以上的討論中，透過層層轉進的論述模式，將孔子的“正名”思想的“道德意義”充分展現。“正名”不再衹是一種表現形式理性的政治實踐，而是具有更爲深刻的真實人性爲其基礎。因此，“正名”的價值與意義，即可由“理分”的充足實踐來彰顯。
另外，孔子在《論語·憲問》提到：“有德者必有言，有言者不必有德”，亦可證明孔子對於語言表現與德性之間的密切關係，有更深刻的體會。因爲，孔子雖然認爲“語言”的表現應在社會、文化傳統的系絡中，突顯價值系統的觀念。但“語言”與“人格”之間的關係是否具有“同一性”？孔子並没有天真地將二者全然等同，而應就不同的角度，加以分別對待。所以他注意到“語言”之表現與內容之傳達，自有其語言學上的規則，不必與“人格”連上等號。故一套具有價值內涵的語言表現，說者未必是一道德人格者。可是，孔子也深信一個“道德人格者”必然可以在語言的表現上，呈顯出具有價值內涵的語言。因爲，他認爲以“普遍真實人性”爲基礎的人格者，在“視、聽、言、動”的表現上，當可受到此一强大力量之影響，從而薰染之。由此，我們可以看到孔子對於“普遍真實人性”所呈現的價值意識及其對於“語言”的影響力，有著高度的信心。
於是，總上所論，我們可以發現“正名”行動的實踐雖從形式的“位置”出發，但透過“仁”的價值內涵的灌注，“正名”的意義乃被進一步地拓深。畢竟，形式意義的系統之位置，必須以普遍而真實的人性爲基礎，其“建構”的系統纔是適合“人”安居於其間。否則，“异化”的危機随時會顛覆系統的穩定性。再進一步說，我們亦由此見到孔子的“正名”訴求，本是一“語言”性的行動，但是，其所牽涉的問題並非語音與意義的表現和傳達、接收而已。更重要的是，在此一語言行動下，“人”被建構於一個穩定的系統網絡之中，“人”是“社會人”也是“政治人”。而且，“人”之所以能於此一網絡系統裏安身立命，並非衹因形式因的決定，若果如此，則“人”將失去獨立自主的“自由意志”。相反地，“人”能於此一語言行動下，立命於系統中，實因每一個“位置”的定名，都以實現“理分”的道德真實性爲依歸。衹有在此一要求下，“人”以其普遍真實人性爲根，發而爲語言行動，形式上的位置定“名”纔不會成爲箝制“人”的文明產物。
三、“知言”下的宣傳家：孟子的人觀
在先秦儒者之中，孟子對於掌握孔子的思想精義，被公認最爲精準。事實上，孟子的確將孔子學說中的人性論，發展得相當透闢。我曾撰文指出孟子的“性善”論，並非衹著眼於“倫理道德”問題的討論，而是更進一步地探觸“天道”之存有層面與“人性”之綰合。因此，孟子的學說其實是展現出一種“澈上澈下”的型態。(20) 甚至，我們可以說，在此一澈上澈下的理論特色裏，所有的關聯性對象都由此而分享了“倫理道德”的特質。“語言”的行動自不例外！
孟子的語言觀點，基本上是承襲孔子《論語·憲問》“有德者必有言”的立場而來。所以，孟子一如孔子將語言的表達視爲是人性內在真實面的展现。衹有“人”的道德價值意識之真實人性能充實飽滿，“語言”的行動纔能展現出該有的道德意義。但誠如前文所論，儒家的語言觀點下的“人”，可以區分成“建構”與“真實”兩個面嚮。前者在語言的行動中，“人”被安置於系統結構位置上。因此，“人”是“社會人”；後者則賦予此種“位置”以具有真實人性。是以，“人”乃有真實之可能。其中，值得思考的問題，即在於“人”若根於社會人我之需要，一切一以系統結構的秩序與穩定之要求，則“人”將淪爲“功能”之對象。如此一來，“人”將容易轉爲“功能要件”，而變成“物化”的存在。此時，“人”衹是一個“物件”而已！於是，我們看到孔子透過“德”與“言”的聯結，以及拓深“正名”乃根於“仁義禮”的推動，還“人”以“真實”之面目。但“真實”在此時的意義，究竟是指什麽？我們可以透過何種論述，將道德的真實人性與語言行動聯繫呢？我想“自由人”的身分之疏理，或可道出其中意蘊。由於，孟子對於此一面嚮的意義抉發，具有重要的地位，值得深入分析。
其實，孟子對於儒家學說發展的重要性，學者已指出是在於理論體系的建構上。(21) 此一判斷，自有其所見。然而，更值得本文重視的是，孟子在建構其性善論的理論體系時，觸及了語言行動的表達與接受，並且認爲必須置於“道德意識”的考量上，“言”“辭”的掌握，纔能真正清楚。在《孟子·公孫丑上》的《知言養氣章》對此問題，有深入的分析，由於本文甚長，以下將截引兩段相關文獻，加以討論：(22)
曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”“告子曰：‘不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣。’不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。”
又曰：(23)
“何謂知言？”曰：“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。”
上引兩段文獻是《知言養氣章》中的部份內容。過去我曾撰文仔細分析過《知言養氣章》的問題，此處當不再重複贅述。本文將針對語言行動中的“道德主體”之重要性，加以論述。希望經由此一分析，能將孟子語言觀點中的“人”之“自由”與“真實”的關係厘清。
基本上，孟子對於告子“不動心”的方法，持保留的態度。因爲，從“不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣”的說法以觀，告子所采取的“工夫”立場，其實是將此“心”與外在客觀世界進行一種切割斷裂的作法，徐復觀便認爲告子的主張“把自己從社會隔離起來，不受社會的影響”。(24) 由於“隔離”，是以如語言所構成的人爲世界之價值，便不會影響己“心”之操持，故朱子便說“告子衹去守箇心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得”。(25) 朱子與徐復觀的解釋，都點到了告子經由“心”不受干擾的方式，養成其“不動心”的境界。但由於孟子認爲“不動心”應該是建立在“浩然之氣”的養成，透過道德生命的充實，無惑於事理。此時，所有外在而爲“人”所建構的物事，如語言行動與價值習慣等，當不會擾動其“心”。另外，李明輝對於此段之疏解，雖小別於上述的脉絡。(26) 但他指出“心”特質之界定，即爲告子與孟子之區別，則是相同。他說：(27)
從孟子“仁義內在”底觀點來看，道德底價值與是非之判準不在外在對象之中，而在於心，而且此“心”是《告子上》第八章所謂的“仁義之心”，亦即道德心。此“心”是道德法則之制定者，因而爲道德法則與道德價值之根源。至於告子底“心”，並非道德法則與道德價值之根源，其作用僅在於認識客觀的價值或“義”。此“心”不是道德心，而是認知心；或者不如說，告子係以認知心爲道德心。因此，告子底觀點是一種“倫理學的重智論”（ethical intellectualism）。
正由於告子的“心”衹是一個認知者的角色而已，所以當他無法從外在的“言”，索求價值時，便以隔絕的方式，保持其“心”之不動。此處我們可以看到，不管告子是否受道家之影響？或是傾向於“倫理學的重智論”之路子！告子的“心”與“言”是可以以一種“斷裂”的關係呈現出來。但是，孟子對於“内在”的“心”，與“外在”的語言活動之關係的理解，卻不是一種“斷裂”存在，而爲一種“連續性”的關係。(28) 是以，可以說孟子采取“内外一如”的思路，處理了“人心”與“語言”的表現與接受。因此，自無法接受告子的不動心之模式。
孟子的這個立場相當重要。因爲，對孟子而言外在的世界如語言之活動，應當就是“人心”的外顯表現。中“心”有“德”，“言”自隨之。是以，“言”所構成的生活世界，如上引之“正名”訴求，自當依乎“心”而爲之。故孔孟對於“外／内”、“身／心”、“言／德”等關係，便會要求“內”、“心”、“德”爲優先之對象，“外”、“身”、“言”應當受其領導。於是，回到語言行動下的“人”之形象來說，我們可以進一步推出：此時語言所建構各種生活世界的價值與意義，既不會衹是一種“形式”上的意義之外，也不會衹具特定的“時空”之價值。“語言”所建構的生活世界，由於有“心”爲其主，所以“真實”的人性即爲其存在的基礎，以此一基礎來建構社會化的生活世界，則所建構的對象將不會回來“宰制”人本身。除非此一生活世界已失去人性的真實性。
其實，上引《公孫丑上》的第二條文獻便歸結在“詖、淫、邪、遁”的四種語言表現下，將產生“生於其心，害於其政；發於其政，害於其事”的危險。這四種言詞的產生，由孟子運用帶有價值判斷之“詖、淫、邪、遁”以評之，可以顯見發言者當背離了人性之普遍真實面。此外，此種背離人“心”所引發之危害，不僅是個人的道德涵養而已，更重要的是，將危及人們所建構出來的“群體”生活。是故，孟子纔要主張“知言”。而且，此時的“知言”當然不是衹在“理解”語言背後的悖理而已，孟子在此當有其更爲積極的想法。也就是說，孟子此處說法隱含著因“知”而“防”之目標。所以，當李明輝說“這兩種工夫均以‘心’爲主宰，‘知言’是以心定言，‘養氣’是以心御氣，主要工夫均在‘心’上作，其效果則分別表現在於‘言’和‘氣’上”時(29)，我們更應指出，孟子“知言”“養氣”的工夫，即是在建構一個更符合“人性”的生活世界。
經由以上論述，當可了解孟子思想下的理想“語言”活動，必須以“道德”爲依歸。不過，在孟子的這個觀點下，我認爲尚有一個更爲重要的問題，有待厘清。誠如上述的分析所指出，孟子所主張的理想語言行動下的“人”，可以在“建構”的視角下，安於其應有的“社會人”或“政治人”之角色。而此一“建構”下的“人”之形象，之所以不淪爲“异化”下的形式之功能，進而將“人”視爲一客觀之“物件”，乃在於語言行動背後的“道德”之真實人性所保障。但爲何在真實人性下的“道德”，能够成爲防止“异化”的力量呢？恐有進一步分析的必要。
事實上，語言所建構下的生活世界，我們所要面對的對象並非個人而是群體。而從“道德”出發的語言活動，則以個人爲對象。因此，在孟子的論述中就必須隱含著“個人”與“群體”的統一關係，也就是前述所論的“内外一如”。但是，這種統一個關係應突出何種“人”的樣態？方能展現出儒家的理想性呢？牟宗三曾針對黑格爾論及希臘文明的“個體性原則”與“道德性原則”，進行分析。並指出面對“個人底自由意志”與“法律”之間的原始諧合關係，衹能是一種未經反省或不自覺的原始型態而已。(30) 但“人”生活於“群體”之中，不能迴避群體的生活規範，故需與“法律”、“正義”產生關係。又由於“法律”與“正義”表現爲一種公共性與社會性的方嚮，所以牟宗三稱之爲“社會公益”。是以，在原始諧合關係中，個人自由意志不自覺地與此一“社會公益”的結合，便是一種脆弱而屬於自然生命的表现而已，不可能挺立於人間世。(31) 所以，他特別認爲必須以經由反省而來的統一性之保障，“道德”與“自由”纔能貞定。他說：(32)
吾人尚須克服此矛盾，向“真實的統一”前進。其所以含有矛盾，是“因爲這種美的道德性尚没有通過主觀自由底奮鬥，尚没有在其重生中。它尚没有純净化到自由主體性之標準”。依是，在重生中建立起來的，通過主觀自由底奮鬥建立起來的，真正的道德性，不是美的道德性，吾人可名之曰“道德的道德性”。此是道德性之純净化，“純净化到自由主體性之標準”。“這自由主體性是真正的道德性之本質”。吾人亦可說這內在的道德性即是吾人之“真正的主體性”。“自由的主體性”。惟有在主觀自由底奮鬥中，在重生中，達到這種道德性，始可言自由意志與法律之真實的統一。此爲間接的，再度的統一，亦即所謂再度的諧和。此使吾人自美感階段超拔而進至道德的階段。
又說：(33)
在主觀自由底奮鬥反省中，理典被撑起來，抽離出來，如其爲理典自身而觀之，“在其自己”而觀之，最後這理典勢必向裹收，即內在化於吾人之內在道德性中而有其根，而法律、正義，表示社會公益者，實祇是內在道德性之客觀化。此時自由與法律即不見有衝突，而達到個體性與普遍性之真實的統一。
牟宗三的這個說法，相當深刻地點出被人類建構的公共文明之體系（或稱之爲“客觀化”），必須要收攝於內在的“道德性”，則其表現於外的“道德性”或“正義”，也纔能取得真正的真實陸。此說正好可以印證孟子在《公孫丑上》論及“不動心”與“知言”等問題時的立場。因爲，語言所構成的生活世界，應當要以社會公益的公共性成爲其存在的理由，是以會表現出“道德性”。但是，此種“道德性”如果是一種未經“反省”或“自覺”而出的價值意識，那麽這種社會公益的公共性，常常容易淪爲系統結構的僵化之功能。“人”若處於此種功能要件的結構中，作爲“社會人”或“公共人”的形象，有時會轉爲“宰制”人們的重要力量。過去我們常批評“封建”制度的保守性與傳統性，必須在“理想性”的方嚮下，徹底揚除。即是因爲封建制度常挾其具有系統穩定之目標以操作發展方嚮，因此在此目標下，任何“個體”的特色或原則，都需讓位。於是，我們衹看到“制度”、“公共性”、“社會化”，卻不見“人”、不見人之“個體性”。所以，儒家提出的主張，便是要恢復被“建構”的公共性以及制度之“真實”人性。孔子亟感於“周文疲弊”、“禮崩樂壞”，而思有以改變，即爲此種體會的表現。所以其架起“仁、義、禮”之一貫，進而“攝禮歸義”“攝禮歸仁”，當即是此一精神之具體實踐。因此，我們可以說，孟子的“知言”並非衹是一種簡單的語言傳達、接收、理解、詮釋的行動而已，背後所載賦的意義是在於“價值意識”的自覺化，纔是孟子此說的核心要義。而且，衹有在此種自覺的價值意識的顯豁，人的“自由”也纔能獲得保障。否則，“制度”將永遠成爲人們生命中巨大的陰影。
最後，總論以上所述，孟子對於“語言”行動的主張，一於孔子“正名”的立場。但不同地是，孔子在“建構”的生活世界裹，雖已點出“仁”當是“人”在“制度”、“系統”中的“真實性”依據，可是所論並不深入。孟子則在往“內在意識化”的角度下(34)，逐步地拓深“人”的“自由人”之形象。因爲，衹有“制度”、“公共性”等人爲“建構”的世界，被充分自覺得“價值意識”所滲透、灌注，此一生活世界的諸般客觀化活動，如語言、法律、社會等，方能顯其“真實性”。也衹有在如此自覺的統一之中，“人”的形象纔能挺立其“自由人”與“道德人”，甚至是“公共人”的諧和。
四、再提“正名”：荀子的人觀
時移世變，進入戰國時期的思想家派，既盼能獲諸侯君主的青睞而學以致用，又盼能力抑百家，以爲學壇之祭酒。因此，學說之間的競争已非春秋時期所能比擬。荀子處於此種歷史局勢，其許多的發言實乃有所針對而爲之。是以，當荀子再提出《正名》一篇以論“名”“言”問題時，則其相關內容所欲解決的問题，必然與其所處環境有關。我們試觀在《非十二子》篇中，荀子言：(35)
假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣。
荀子相當清楚“邪說”“奸言”是他所需批判的對象。是以，其後歷數十二位思想家的主張，並一一加以批駁。其中，强調“見侮不辱”的宋鈃，主張“上功用，大儉約而僈差等”的墨翟、偏好“治怪說、玩琦辭”的惠施，也都名列《正名》篇中批判的人物。是以，《正名》之“正”是荀子有所爲而“正”。當然，荀子的批判雖是有所爲而爲之，但他並非衹爲争奪發言權便設論問難。荀子其實是在辯難之中寄寓其理想的治國經世之圖像。而且，從其設名爲“正名”，可以推知其所願當學孔子。由是，孔子“正名”主張所建構的理想生活世界的秩序，便是荀子的目標之所在，所以在《荀子》一書之中，“正理平治”乃常常出現在許多不同的文脉裹。
當代學者唐君毅撮約《正名》之旨要，指出荀子此篇的目的並非將焦點置於邏輯關係的檢討，而是要“諸個人之主觀精神求相喻相結，以樹立一社會之客觀精神”。(36) 其後，伍振勳更是接受其說，著力從“名—言—道”的語意結構爲起點，透過“禮宇宙觀”的論述，强調“‘生活世界’的各項要素，諸如文化模式、社會制度、個性人格，構成相互關聯的意義語境，透過語言行爲的實踐，文化得以傳遞，社會獲得整合，社會化主體也有個體化的意義，這個由語言構成的生活世界不斷地再生”。(37) 伍振勳相當敏銳地掌握了唐君毅對於荀子“正名”觀點的要義，並進一步地發揮。然而，值得我們進一步思考的是，荀子在努力進行社會倫理秩序建構的過程中，是否會有墮入“自我疏離”的异化危險？荀子是否會在建一“正理平治”的理想時，反而使“新名”一如“舊名”一樣，淪爲僵化的“制度”，進而箝制人心呢？從歷史事實的發展來看，其弟子韓非所提的“法、術、勢”之學，似乎印證了荀子“正名”之說，隱含有“權威主義”之可能。但，荀子的主張真的是以“异化”爲其必然之途嗎？荀子真的如後世儒者所嚴厲批評的樣子(38)，來建立其趨近於孔子的“正名”理想嗎？底下本文將針對荀子在建構社會公共性的過程，“真實”人性的普遍基礎，是否曾是其考量的重點？來檢討其“正名”立場，進而說明在這種“正名”觀點下的“人”之形象，究竟是否合乎孔孟所建構的“人”。至於，其有關“制名樞要”的技術性原則，則學界論者多矣！本文將不重複論述。
荀子在《正名》篇中，有一段重要的文字：(39)
夫民易一以道而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！今聖王没，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業之始也。名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼异實之名以論一意也。辨說也者，不异實名以喻動静之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期，質請而喻。辨异而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。有兼聽之明，而無奮矜之容；有兼覆之厚，而無伐德之色。說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是聖人之辨說也。
在這段文字之中，有關“名”、“實”、“辨說”、“期命”，各自涉及語言行動的幾個層面。荀子在此透過對語言行動進行細膩地討論，並指出真能解決這一切語言争端的關鍵，必須求之於“心”。所以荀子纔說：“心也者，道之主宰也。道也者，治之經理也。”衹要“心”能與“道”合，則語言行動中的表達與接收，將可無礙地進行。而社會上的語言行動能無礙地進行，並非僅有語言表達上的成績而已，更重要的是，此種無礙在荀子眼中代表的是社會制度秩序的完備，也即是樹立了“客觀化”的可能性，故“說行則天下正”。但是，如果客觀化的精神無法體現，那麽也就表示了“語言”行動的失敗，而且，此一失效當由“奸言”、“邪說”所使然。此時，“說不行則白道而冥窮”，天下實爲無“道”之狀態。荀子在此勾勒了一理想的生活世界，其語言行動乃一於“道”以爲鵠的。
然則，學者從“明君臨之以勢”到“禁之以刑”所讀出的訊息，實乃偏於“權威主義”。(40) 因爲，就文脉來看，荀子此處所論的確近乎後來法家對於“明君”治國之要求。(41) 是故，荀子此處觀點幾乎等於是透過“言論”控制的技巧，統一天下人的意志，毋怪乎今人有法家傾向之批評。但正如前文所述，“心合於道”以及“說合於心”，是荀子論“名”的理想。以是，則荀子對於語言行動的立場，並不是强調從“形式位置”以取得“支配”的合法性。也就是說，“言”與“說”之所以在社會上或系統中擁有發言之正當性與支配之可能，實由於合於“道”之“心”的緣故，而非發言者在此社會或系統中所居的“位置”，使其具有支配性。這點區別相當重要！事實上，正是由於荀子在語言行動以表現“客觀化”的基礎之要求上，必須以“心”爲出發點，荀子的語言行動纔不致淪爲專制政權統治人民的利器。至於，其後的歷史發展所導致的“權威性”問題，我們亦不能略而不見。衹是我們必須意識到此一“异化”發展的本身，尚有許多條件纔構成，我們不應將其後歷史事實的許多責任，全然歸之於荀子身上。
當然，當我們認爲荀子的“心”之合於“道”，可以某種程度保障語言行動不致於產生异化，進而成爲制度僵化之幫凶。但我們仍應面對荀子的“心”，恐怕是近乎“認知心”而非“道德心”的質疑。有關這個問題，我曾撰文指出，荀子對於“價值根源”的問題，由於經驗性格所致，故並無太大的興趣。不過，這並不表示荀子對於此一問題漠不關心。事實上，正由於荀子的“經驗性格”之影響，因此，荀子認爲“聖人”存在的事實，雖仍與“積”有一定的關係。然而，衹要“聖人”的存在爲真，那麽“聖人”意欲生活於價值世界的趨向，便是人們不可抹減的事實。在這個“意欲”的力量引導下，荀子的“心”與“道”的關係，如果衹是一種“認知”的型態，我們實難解釋此種“意欲”所爲何來？(42) 此種行善的“動力”又何由得來？唐君毅便曾針對荀子的“心”之特質，指出其與墨子、莊子、孟子之异同，頗與本文的理解相洽。其言：(43)
荀子雖未嘗明言心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能，如上所說。所謂向上之能，乃由下直升，至其所謂性情之上，以知統類之道；而實行此道，以轉而制性化性，以成善行者。由是而荀子之心，即祇在第一步爲一理智心，而次一步則爲一意志行爲之心。此意志行爲之心，乃能上體道而使之下貫於性，以矯性化性者。由是而荀子之心，即有如原爲一傘之直立，而漸向上撑開，以铺陳出統類而下覆者。於是荀子養心之道，遂不似孟子之重在念念充達，而要在念念積累，以使之趨於堅固。荀子之言誠，亦不似孟子之重在直繼天道之誠而思誠，以爲人道之反身而誠。而要在由知道守道行道，以措之於矯性化性之行。而此誠之工夫，則爲致誠固誠篤之工夫。由誠故誠篤之工夫之彰著，而人之精神即下化自然之性，而心之知道之知，亦下貫而條理此自然之性，此知之明，亦澈於此自然之性。故孟子之思誠，乃直明此誠。荀子之致誠，乃由致誠而明。
唐君毅這段文字中，相當清楚地點出荀子的“心”，確實有别於孟子。但是，荀子之“心”應分成“理智心”與“意志行爲之心”而兩面觀，其中此一“意志行爲之心”，是荀子建立其由道德行爲乃至人倫世界的重要根據。若用荀子的話語來看，則“盡倫盡制”之義當可由此彰顯。是以，我認爲這兩種不同的“心”，使荀子能在成就“體道”實踐的主體性時，又能樹立“客觀化”的精神於制度之中。職是之故，荀子的“正名”若以“心合於道”而論，則其“盡倫盡制”的建構客觀化的生活世界時，普遍的真實人性基礎亦是其根基之所在。因此，若能常保此“心”之“合道”、“守道”、“行道”、“體道”之工夫，則“權威主義”的幽靈，根本不應當成爲荀子語言行動背後所可能的發展。甚至，我們可以說，衹有荀子在“客觀化”的樹立之同時，其意志行爲之心的落實，纔算真確。
厘清荀子思想中的語言行動，未必是以“權威主義”的方嚮爲發展軌迹之後，我們將說明在樹立“客觀化”的語言行動中，荀子的“人”之形象。荀子在《禮論》中曾云：(44)
禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯聖人矣。
對荀子而言，合乎“禮”是他制定“人格型態”的標準。而“禮”的表現，其實是涵蓋著“視、聽、言、動”。因此，語言行動的表現當然是可以從合不合“禮”來檢視。於是，荀子畫分了其理想生活世界當中的幾種人格型態。在《非十二子》更清楚分出：(45)
言而當，知也；默而當，亦知也。故知默猶知言也。故多言而類，聖人也；少言而法，君子也；多言無法而流湎然，雖辯，小人也。
荀子以“聖人”、“君子”、“小人”在“語言”表現上的三種樣態，區分出高下，從而表現一種“階序”的差异。其實，荀子這種對“人”的“階序”區分，是從整體的“社會倫理”與個人價值實踐的融合以論。可是，由於强調“階序”以及落實社會共性的目標之要求，常常容易招致他人誤解，以爲荀子的“人”之形象區分，正是在爲僵化的形式結構“位置”的存在，進行合理化的工作。事實上，荀子雖强調“秩序”之重要，所以，人人依“禮”而行，則“上”“下”無間。但是，荀子的“上”“下”之區别，並非是因於系統的“位置”之考量，便可必然成立，有如今日所謂“有位者必有德”，認爲“位”可保證“德”的真實。是以，荀子的立場與“有德者必有言”的孔孟路子，並無二致。因此，荀子“階序人”的正當性說辭，當是建立在“道德人格”所區分上，而非“位置”帶來“階序”之正當性，“階序”是一種價值判斷！(46) 是故，在《王制》中，荀子即云：(47)
雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之於庶人。雖爲庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之於卿相士大夫。
此時，荀子對於“人”的身份之認定不是從政治上的階級關係來，也不是由法律所規定的形式合理性關係界定，而是從人的道德實踐之實以爲區分。職是之故，荀子的“階序人”的形象，斷非衹爲了求形式意義的系統穩定，便率爾將“人”分出不同類型，透過“階序”以行使統治之實。而是主張一種“道德倫理”理想之人性真實展現，以建構有序的人間世界。由是，荀子的理想生活世界雖强調各安其位的結構，但“決德而定次”，“德”纔是其“階序”的關目之所在。此亦其與法家大异其趣的地方！
最後，綜上所論，荀子對於“心”之作爲價值根源的方嚮，並無太多的探討之興趣。是以，從自律倫理學的角度來看，恐有一間未達。但是，荀子透過語言行動所建構的生活世界，並不能視爲權威主義的幫凶。因爲，在荀子理想中的“階序”之完成，是一種以“道德價值”爲基的實踐。人之各安其位，並非因“位”有“德”，“德”是“人”是否爲“真實”的依據。因此，以此觀之，荀子的語言行動及其客觀化的落實，應當是寄寓其美好新世界的理想。“人”於其間，乃“上下”有序，但此“序”並不异化於人。
五、結論
“語言”的使用是人類文明進步的一大原因，透過“語言”人們對於自我在此世界中的定位，得以清朗。先秦儒者，亦注意到此一要義。孔子從“正名”的訴求出發，他注意到“人”在“結構”的“位置”是被“建構”出來的，但此一建構並非是一種先驗的存在，更不是一種形式意義的完成而已。更重要的是，“正名”之合於“禮”，不是在爲被歷史凍結周代封建形式，進行護教的工作，而是爲制度形式找到其普遍的正當性基礎，此即“仁”所顯豁的“真實人性”之基礎。俟後，孟子對於孔子所開發的“真實人性”基礎，更是著意發揮。因此，在“內在”心性的拓深之下，“人”的主體力量可强大到戡破“詖、淫、邪、遁”四種言詞的詭弊。甚至，由此一主體力量在道德意識的擴張之下，“人”將有上體天心的“超越性”之可能，進而建立“自由人”的形象。荀子則將焦點置於“客觀化”的角度，因此，理想的人倫世界之落實，“制度”與“人性”之間的落差，皆爲荀子關心之所在。雖然，學者多注意到荀子在“制度”的規範建構，有其價值意識安頓其中，但亦批判此一方嚮帶來權威主義之幽靈。不過，荀子之基於“心”、“道”相合的思考、“決德定次”的主張，得以使其語言行動中的“階序人”，是一個符合人性的“人”，而非“异化人”。所以，統觀先秦三家儒者之語言思想，“心生而言立，言立而文明”正是其說法的最佳寫照，孔子定其方嚮，孟荀鋪演不同之重點，雖或有小异，但根同枝別，無礙“儒”者之定名。
注释：
① 劉勰著，周振甫注：《文心雕龍注釋·原道第一》，臺北：里仁書局，1984年，頁1。
② 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》第七章《原言與默：中國先哲對言默之運用》，臺北：臺灣學生書局，1984年，頁204。
③ 雅斯培曾指出希臘、印度、中國因在公元前八百年至二百年間，經歷了一番新的變化，人們“開始意識到整體的存在、自身和自身的限度”，於是人們乃能意識自身，走向普遍性。他稱之爲“樞軸時期”。事實上，要達到雅斯培所稱的這個情形，“語言”的運若没有高度地自覺，未必容易做到。因此，如果“樞軸時期”是檢討思考“人”的理性之產生，那麽透過“語言”行動的反省，即是一條重要的方嚮。詳參雅斯貝斯著，魏楚雄、俞新天譯：《歷史的起源與目標》，北京：華夏出版社，1989年，頁8～9。
④ 詳參拙著：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》第三章《開創者的生命與思想：孔子思想分期的思考》，臺北：臺大出版中心，2007年，頁77～139。在此文中，我認爲“正名”所體現的意義即馬“新人文價值”，而其重點在於“主體性”的“道德價值”。
⑤ 同上，頁123～137。
⑥ 此處所謂的語言性定位，乃指當社會互動逐漸形成一套穩定的關係時，這個社會會經由“語言”的定性，使原有較爲鬆動的結構，因爲“定”名之緣故，產生功能聚焦之可能。而一但時日既久，則此一“定”名無法爲複雜的“新”社會關係帶來描述與規範的功能時，則這個“舊”的語言性定位，將形成一種阻礙進步的社會舊價值。
⑦ 劉寶楠：《論語正義·顏淵第十二》，北京：中華書局，1990年，頁499。
⑧ 勞思光從“基源問題研究法”進行古代哲學史之研究，因此，對於孔子的時代課題—“禮崩樂壞，周文疲弊”所帶來的影響，特別看重。其中，“正名”觀念便是勞思光認爲儒家政治思想中之重點。而值得注意的，便是儒者經由這個問題的思考，發展出儒家的“權分”哲學。詳參勞思光：《新編中國哲學史》第三章《孔孟與儒學（上）》，臺北：三民書局，2005年，頁120。
⑨ 事實上，勞思光强調“正名”爲一“權分”哲學思想時，即指向“價值在具體理分之完成”的方嚮，纔是孔子建構人倫世界的目標。構成此中之原則，並非形式的結構功能之想法，而爲道德價值所涵攝。是故，本文乃認爲孔子的“正名”不是衹爲封建結構之形式來護衛，而是建立在普遍人性的基礎上，描繪出理想的生活世界。勞說詳參：《新編中國哲學史》，頁124～126。
⑩ 勞思光曾以“理論程序”與“實踐程序”之區別，來說明“仁、義、禮”的關係。另外，也曾以“發生意義”與“本質意義”疏理其“如何產生”及“內含意義”之差別。本文受到啓發，乃認爲“發生”的歷史原因，或有其特殊脉絡下的目的。但對後來者而言，有時此一“發生”的普遍意義層面，纔是我們更應關注的課題。勞說詳參：《新編中國哲學史》，頁102～103，頁118。
(11) 《論語正義·子路第十三》，頁517～523。
(12) 陳漢生（Chad Hansen）著，周云之譯：《中國古代的語言與邏輯》第三章《中國古代語法的背景理論》，北京：社會科學文獻出版社，1998年，頁72～73。
(13) 《中國古代的語言與邏輯》，頁73～74。
(14) 將語言區分爲“描述性的功能”與“規範性的功能”，是陳漢生研究中國思想時，非常重要的區分項。如同前面的“語形”、“語義”、“語用”之分別，陳漢生運用了這些區隔，對於中國哲學思想的實用層面，作了許多深入的分析。不過，這樣的觀點亦有其不足之處，此即中國思想家在進行“概念”思考時，是否由於重“規範”，强調“語用”，便因此忽略概念與概念間的命題關係，亦有其“真理”的演析層面。陳啓雲對於陳漢生的這種作法，便有相當的批評。陳漢生之說，詳參氏著：《中國古代的語言與邏輯》，頁73～74。陳啓雲之說，詳參氏著：《中國古代思想文化的歷史論析》陸《孔子的正名論、真理觀與語言哲學》，北京：北京大學出版社，2001年，頁132～134。
(15) 詳參陳漢生：《中國古代的語言與邏輯》，第三章《中國古代語法的背景理論》，頁95。
(16) 同上，頁95。
(17) 參見勞思光：《新編中國哲學史》，頁108～115。
(18) 勞思光：《新編中國哲學史》，頁118。
(19) 同上，頁126。
(20) 此處所論之“澈上澈下”，以今日語而言，即是“既超越又內在”。因爲，孟子所論之“人性論”，並非衹侷限在“倫理美”層次，對於孟子而言，“超越”的存有學問題，是追求圓滿狀態的思想家所不得不碰觸的課題。詳論請參劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入氏著：《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，2000年，頁157～177。另請參拙著：《孟子思想中道德與文學的關係》，收入李明輝編：《孟子思想的哲學探討》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1995年，頁302。
(21) 參見勞思光：《新編中國哲學史》，頁153。
(22) 有關《知言養氣章》的討論，學界已有許多專文討論，舉其著者有，徐復觀：《孟子知言養氣試釋》，收入氏著：《中國思想史論集》，臺北：臺灣學生書局，1988年。李明輝：《〈孟子〉知言養氣章的義理結構》，收入氏編：《孟子思想的哲學探討》。黄俊杰：《朱子對孟子知言養氣說的詮釋及其迴響》，刊於：《清華學報》新18卷第2期（1988年12月）。另有拙著：《孟子思想中道德與文學的關係》，亦就《知言養氣章》進行疏理。《知言養氣章》之文，請見焦循：《孟子正義·公孫丑上》，臺北：文津出版社，1988年，頁194。
(23) 焦循：《孟子正義·公孫丑上》，頁213。
(24) 徐復觀：《孟子知言養氣試釋》，收《中國思想史論集》，頁147。
(25) 黎靖德編：《朱子語類》第4册，卷五十二，臺北：華世出版社，1987年，頁1236。
(26) 李明輝對於朱子與徐復觀的討論，認爲不够的當，尤其從“不得於心，勿求於氣”的解釋上，有兩點無法令齊接受，此即“告子並不求建立一客觀之義”與“告子認爲一般人所謂義者，與自己的生命毫不相干”。詳見李明輝：《〈孟子〉知言養氣的義理結構》，《孟子思想的哲學探討》，頁133。
(27) 同上，頁138。
(28) 黄俊杰指出在孟子的思維方式中，表現出三項具體之命題：一是“自然”與“人文”之間的聯繫。二是人的“身”與“心”之間的聯繫。三是“個人”與“社會”之間的聯繫。此種“聯繫性”的思維方式，便是一種“連續性”的模式。詳參黄俊杰：《孟學思想史論倦一）》第一章《序論：孟子思維方式的特徵》，臺北：東大圖書公司，1991年，頁22。至於“連續性”的模式，詳參張光直：《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》，收入氏著：《中國青銅時代（第二集）》，臺北：聯經出版事業公司，1990年），頁131～143。
(29) 李明輝：《〈孟子〉知言養氣的義理結構》，《孟子思想的哲學探討》，頁153。
(30) “自由”的表現應從哪裹來界定？其實有許多不同的角度。從法律或政治宗教的立場來看，與由“道德”來看，自有差异。牟宗三由此注意到“自由”與“道德”之間的密切關係。詳參氏著：《才性與玄理》第十章《自然與名教：自由與道德》，臺北：臺灣學生書局，1983年，頁370～378。
(31) “自覺”與否，是牟宗三論證此一配合社會公益的行爲，是否爲真正“道德性”的關鍵。此處所論與孟子的“行仁義”跟“由仁義行”的區別相通，是以，真正的“道德”必須以出自自己內在主體性的價值意識之發動。否則，都衹是一種“非在其自己”的表現而已。詳參牟宗三：《才性與玄理》第十章《自然與名教：自由與道德》，頁372～373。
(32) 《才性與玄理》，頁374。
(33) 同上。
(34) 楊儒賓針對孟子身體觀中的“身”“心”關係，指出“身爲心的隱闇向度”，“氣爲心的隱闇向度”，因此“氣”受到“志”的牽引，而“善”與“不善”的表現時，便是一種“善志引發善氣，兩者一齊流行，撞擊並轉化人身的内在結構，結果是人身內在的意識與體氣之存在地位跟著翻轉，其結構面相即是‘盡心’與‘浩然之氣’的呈現”，這即是一種“內在意識化”的發展。尤其在《五行》篇的“四行”、“五行”之論述，更是內在意識的方嚮與發揮。詳見楊儒賓：《儒家身體觀》第一章《儒家身體觀的原型》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1996年，頁43～66，尤其是頁49、53、64、65。
(35) 北京大學哲學系注釋：《荀子新注·非十二子》，臺北：里仁書局，1983年，頁77。
(36) “人”的精神之客觀化，牽涉到“人”與“世界”之關係，在先秦儒家之中，荀子對於“人”與“世界”的建構關係，最爲用心。因此，在其相關言論中，多能見到“人”的各種表現，如視、聽、言、動與制度之聯結。詳參唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》第五章《原名：荀子正名與先秦名學三家》，頁142。
(37) 詳見伍振勳：《語言、社會與歷史意識——荀子思想探義》第二章《“天生人成”思想型態的意義——荀子的名言論、心術論與主體哲學》，臺北：花木蘭出版社，2009年，頁55。
(38) 歷來儒者對於荀子的批評相當多，視之爲“法家”的推手，“權威主義”的幫凶。於是“眾惡”在歷史的積累之下，荀子似乎成爲歧出的孤獨者。但這並不是一件公平的事。其實，若從“儒學”的特質來檢視，荀子與孟子在觀點上，應該許多可以相通之處。詳參拙著：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》第六章《歧出的孤獨者：〈荀子·正論〉與儒學意識》，頁221～253。
(39) 北京大學哲學系注釋：《荀子新注》，《正名》，頁449～450。
(41) 伍振勳從《正名》篇的文字中，也注意到其“權威主義”的傾向。詳參伍振勳：《語言、社會與歷史意識——荀子思想探義》第二章《“天生人成”思想型態的意義——荀子的名言論、心術論與主體哲學》，頁43。
(41) 《韓非子》一書對於“明君”之要求，並不是從“道德”的視野入手。其重點可以從“法”、“術”、“勢”三者的融合運用，使上下意志一致，君尊而臣卑。其中，“勢”雖又分爲“人爲”與“自然”兩種，但皆涉及人主“權威”。故荀子在《正名》篇的文字，便容易令人有“法家化”的想像。
(42) 伍振勳對於《正名》的討論，亦注意到“心”與“道”的關係，不過，他主要是著眼於《正名》所論的“辨异”與“推類”所帶來的“工宰”，所以“認知”的意謂仍然是重點。但，我認爲衹重視荀子“心”的“認知能力”，將無法解釋其“道德實踐”時的動力。因此，我認爲應將“心”分爲“認知”與“大清明”兩種型態。伍說詳參氏著：《語言、社會與歷史意識——荀子思想探義》第二章《“天生人成”思想型態的意義——荀子的名言論、心術論與主體哲學》，頁47～48。我的意見，請參拙著：《從古典到正典：中國古代儒學意識之形成》第五章《儒學史争論的起點：孟荀心性論再議》，頁205～207。
(43) 唐君毅區分荀子的“心”爲兩種型態，與筆者的立場是相同的。詳見氏著：《中國哲學原論·導論篇》第四章《原心下：莊子靈臺心荀子之統類心與大學中庸之工夫論》，頁120～121。
(44) 北京大學哲學系注釋：《荀子新注》，《禮論》，頁377～378。
(45) 同上，《非十二子》，頁83。
(46) 在一個社會中“階層”（hierarchy）的存在，實不可避免。但構成階層背後的正當性，如果衹是一種控制秩序的理念，則在具體的社會實踐時，常會演變成僵化的統治工具。但是，荀子的此種“階序”卻以“道德主體”的力量之發動作爲基礎，進而構成社會的階層，故有別於“控制秩序”的作法。理論上，不會成爲僵化的形式，更不是統治者的管理工具。
(47) 北京大學哲學系注釋：《荀子新注》，《王制》，頁137～138。