关于赫斯特豪斯的德性伦理学客观性论证的思考，本文主要内容关键词为：赫斯论文,客观性论文,伦理学论文,德性论文,豪斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[文献编码]doi:10.3969/j.issn.1004-6917.2012.06.012
[中图分类号]B82 [文献标识码]A [文章编号]1004-6917(2012)06-0048-05
在具有广泛影响的新亚里士多德主义伦理学著作《论德性伦理学》中，诺萨林·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)试图论证道德在与德性伦理学的关系中具有确定的合理性，也就是说，人们对于德性的品质特性所进行的判断存在着一套所谓“客观”的标准。由于她这本著作结构清晰，章节相互独立，即使不是专门研究德性伦理学的人，也比较容易阅读和把握其基本思想，而且可以从其三部分中的任何一部分进入主题，以领会和考察赫斯特豪斯对德性伦理学的客观性论题所进行的专门论证。
在《论德性伦理学》第三部分的第八章中，赫斯特豪斯把新亚里士多德派德性论的前提“一个德性就是人类幸福、繁荣和过好的生活的一种品质特性”分成了以下三个子论题：一是德性使得其拥有者受惠；二是德性使得其拥有者作为人类的成员而受益，或者说，如果人们想过好的、具有人类品质的生活，那么他们就必须具有这样的德性；三是上面的两项是相互关联的，它们之间有一种内在的相互作用。赫斯特豪斯基于新亚里士多德主义立场，引用了相互冲突的解释模式，在进行理论分析的基础上，为其德性的客观性立场辩护。但是，她对这三个子论题的论证是有问题的，她的“客观性”论证过程并不具有足够的明晰性；而且，她对某些概念解释的说服力不充分，与其在全书中所表现出来的结构清晰性相比，无论是论证还是解释都显得不够清晰和明确。
赫斯特豪斯是用亚里士多德的自然主义来解释其中的第二项论题的，但是，亚里士多德自然主义更符合于其第一项论题，而不是第二项。对第二项论题进行解释似乎更需要一种社会学理论，因为涉及的是人类的社会性特征，当然用社会学理论的相关原理来解释更显妥当。这样一来，赫斯特豪斯对第一项论题的证明由于缺乏第二项的有力支持而显得单薄乏力。由于第三项论题是基于前面两项子论题的，如果前面两项论题的证明存在明显的问题，那么第三项也就自然失去了根基，而且两项之间存在的相互关联和相互作用并不能为两个子论题提供客观性理由，所以本文不再专门深入讨论第三项论题。假如她能够利用人类的自然与社会的属性来解释德性伦理学的客观性，那很可能更有说服力，论证的思路也会更为清晰。对于赫斯特豪斯的论证目的来说，人类本身所具有的这两条根本属性比她所主张的两个子论题更有优越性，这不仅表现在概念的分类和哲学论证上，而且它们之间的交互关系也可得到更为清楚和明确的说明。
赫斯特豪斯在其著作《论德性伦理学》的前言中针对有关第八章的内容说，对“德性伦理的客观性与合理性”给予有效而有说服力的论证是最为困难的[1]。为了解释第一论题“德性让其拥有者受惠”，赫斯特豪斯使用了一个特别的德性——“诚实”(honesty)作为例子来进行相关论证。她认为，诚实比不诚实要容易得多，诚实的人不必总是提防说话出错，担心所要说的细节是否有纰漏，而只需说出真实的情况，就没有后顾之忧；而且，掩盖事实与说谎的行为常常是毫无意义和愚蠢的，因为人们最终总是会知道事情真相的，而说谎者却显得像一个傻瓜，装做从不犯错或者令人羡慕的样子洋洋自得，而实际上在看穿事实的人们眼里完全是另一种情景，这种情景如果说谎者自己知道了都会觉得好笑，所以，“诚实”是人与人之间关系中的一个基本要素。对于追求真理的思想家来说，试图去获得一些时髦的、昙花一现的观念终归是无趣的，只有在追求真理之中才有快乐。求真品质在现实的教学过程中也一样适用，如果不能让学生信服自己对真理的追求比任何其他事情更多，就不能激励他们[2]。赫斯特豪斯希望并且认为人类具有的这种“自然而然”的求真精神能够清楚地回答这样的问题：诚实的品质特征的“好”何在？或者，诚实对人自身有什么“好”？然而，仔细考察一下，就会发现这种“自然而然”的思路缺乏严密的逻辑论证和客观性的说服力。
首先，对于德性伦理的客观性论证来说，以“诚实”为例并不合适，它不具有充分的代表性，不能够表达所有德性的共性或普遍特征。诚实包含事实与价值两个方面的内容，而且前者在日常生活中占有的重要性不可忽视，特别是在与其他德性如慈善、节制等相比较时尤为明显。对于亚里士多德来说，还有许多德性，如勇敢、节制等，而且，新亚里士多德主义者在德性的列表中加入了慈善、正义、一般民主观念等。通过对这几个概念的考察，笔者认为“慈善”对于论证德性的客观性要比“诚实”更合适一些，更有代表性一些。而且，哪怕是一个谎言，也是对整个事实世界或作为权力形式的知识结构的一种打破行为，因为每一个针对事实的解释是与其他所有在此知识体系中的事实相关联的，这是一个潜在的前提设定。毫无疑问，人类的知识体系，尤其是由“经验事实”构成的体系，是一个基于一系列基本的经验原则的整体，其客观性最为鲜明，当然这是在不考虑其历史发展的差异性及其可能的局部例外的情况下而言的。“客观性”的参照标准就来源于此；也正是这一点才让人们信服“一句谎言需要多句谎言来圆场”。赫斯特豪斯也许会说其诚实德性是撇开了经验事实层面的东西之后的那种品质，这样说当然是符合其论证目的的，但是在说服人们相信其客观性时，实际上还是借用了，或者明确地说是混合了经验事实层面上的东西的“硬度”真实性，或者某种可验证性。因为经验的客观性越来越被认为是基于可验证性、可操作性等所谓“硬度”指标的，而不只是那个撇开了经验事实层面上的东西之后的，具有神秘色彩的某种品质。对于任何言语的“一句、多句……”或者任何概念的“一个、多个……”关系模式，它们的相容性正是逻辑的和经验事实的两个层面上的特征，而不是德性领域的特征。这一点不难理解，逻辑和数学定理不用说，即使在日常经验世界中，法律的推理判定也是依据于此整体相容的“客观性”的。当然，在形而上学的意义上，会有不同深度的说法，那是另外一个话题，在此不论。而且，为了讨论德性的方便起见，我们这里也忽视了这个经验在常识意义上与形而上学意义上的差别。然而，对于诸多德性，它们相互之间关系的整体性却并不那么明确。对于某个德性，譬如“诚实”，假如能够剥离其中包含的事实层面上的客观性特征，而剩下那个纯粹道德性的“诚实品质”，但这个德性本身是难以用“一个、多个……”的模式来套用的，而且它难以与其他要素相关联起来，从而构成有利于其“客观性”辩护的理由。
为了更容易地说明这一点，我们采用如下方法：拿另外一个与经验事实相关度不大的德性(譬如“慈善”)来进行比较，看其说服力的效果，并寻找它们之间存在效果差异的根本原因。通过对比，我们可能会发现，在诚实德性例子中，事实客观性在人们头脑中占有诚实德性所表现出的客观性的成分有多大。赫斯特豪斯能否如同其批驳谎言那样来解释“一个慈善需要多个慈善来圆场……”或者“一个不慈善需要多个不慈善来圆场……”类似的命题，从而让人如此信服慈善对慈善拥有者本人的好处呢？或者重新构造一个对慈善德性的具有“诚实”例子同样客观性说服力的证明结构？对于“慈善”德性，这显然不是那么容易的，至少它不会显得像赫斯特豪斯所用的“诚实”例子那样直观，具有难以质疑的客观事实方面的明证性。这里所暴露出的两者差异性的根源就在于，“诚实”德性很特别，它包含的事实性成分相当重，正是由于这个经验事实性从而虚假地构造出了某种“客观性”。假如其他所有的德性都是基于“诚实”德性，都可以由“诚实”德性得到解释，那么也许可以说，所有德性都由于具有经验事实性这个维度，从而都具有经验事实意义上的客观性。但是，德性伦理学中的许多德性并不与“诚实”德性构成这样的解释关系，不是逻辑上的因果关系。而且，它们不像“诚实”那样表现出客观的特征，如节制、勇敢、公平等。
既然德性是关涉众人的，那么，如果做一个统计调查，众人的反馈将会是，诚实德性的“客观性”最高，而其他德性的“客观性”就弱得多，对诸德性的评价将会形成一个参差不齐的信任程度表。正是在这个意义上，笔者认为“诚实”例子不具有德性伦理学的客观性证明的代表性。若果真如此，我们就不能因为一个不具有代表性的例子而将客观性推广到其他所有的德性上，那么，德性伦理学的客观性也就理所当然不能因为那一个特例而成立。许多各执一端的哲学争执就是因为各自抓住的那一端东西都是不同的，而且是片面的，所以不具有整体代表性，都只是言说了整体中的一个部分、侧面或者思想领域里的“视觉图像”。当然，对于“事实—价值”之类命题的还原分析，在一定的前提条件下，我们是可以揭示德性伦理的本质的，也可以说，这样的还原分析是克服模糊性和含混的整体观，从而澄清事实达到真正的“客观性”的有效方法。然而，我们同时也不能忽视或者遗忘那些限制性、假设性条件，因为，正是那些限制与假设条件给我们划出了可以进行明证性思考的界域。而且，它们也是值得我们在形而上学意义上和伦理学的基础性问题上进一步深思的，德性的客观性从本质上就属于这样的基础性论题。
其次，对赫斯特豪斯的论证逻辑进行考察也可以揭示出其“客观性”论证的缺陷。她的论证逻辑是这样的：一个谎言需要用多个谎言来掩盖和圆场，这多个谎言需要更多的谎言来掩盖和圆场，而随着这样的过程不断地扩大和延伸，说谎者的谎言系列最终会在某个环节露出破绽。这个逻辑听起来合情合理，但它忽视了语句系列并不一定越来越大地扩散开来的事实。有的系列可能构成一个小范围内首尾相接的封闭圆圈，有的系列即使扩展开来，也并不一定会在某个地方露出破绽，因为，假如一个可能系列中的每一句都不与经验世界发生直接关联，整个系列也就不具有可验证性，那样的一句“谎言”与整个系列的“谎言”实质上是等效的。即使对于那些可以有经验直接验证的系列，是否露出破绽也依赖于人们在现实生活的社会情境中对所谓“谎言”的定义和姿态，譬如，在现代商业社会里，大多数人对广告的“不实之词”并不介意，更不会去挖空心思追究到底，而由于对商品的实际需求欲望超过了对夸大效果的广告词语的关注，人们照常购买那些明显充满谎言的商品和服务。
在现实生活中，经验事实层面上的客观性并不那么重要。许多老年人甚至喜欢听谎言以打发孤独的时光，对他们来说更“客观”的是，甜言蜜语的短暂温情胜过长久冰冷的血亲事实，且不论究竟谁让老年人受惠。这清楚地表明了所谓“客观事实”的社会建构性，而且受惠与“事实”之间的关系并不“客观”。可以说，并不存在一种“基质”性的客观事实，以及“本质”、“不可还原”的种种说法。对于当下的具体的人来说，德性就像文化一样显得像是先验的——先于人们的具体经验的，但是，对于整个人类来说，它却是人类社会在历史过程中建构起来的产物，就不是那么“先验”的了。要说先验性，德性肯定不比灵魂、社会更具有所谓的“先验性”，甚至“灵魂”与“社会”也不能说是绝对先验的、不可还原的、不可分析的。
由于赫斯特豪斯片面地将德性伦理的客观性与经验事实的客观性简单地对应起来，德性伦理真正的社会、历史客观性可能被她忽视了。将德性简单地还原为一些纯粹的经验性“事实”是有问题的，而且试图寻找德性的某种本质特征或者基础显然不可取。如果参考人们熟悉的“事实—价值”命题来解释，“诚实”这个德性难以剥离其经验事实成分，而正是这个成分才使得它的“客观性”解释很容易被接受，而不是其价值成分——诚实品质在起作用，使得拥有者受惠。在德性伦理学中，那些“客观事实”是平淡的、无价值的，它们不能直接构成德性的价值。当然，从生物性的角度看，人类有天然的选择性，如喜甜厌苦、对异性的吸引力等，而人类的这些天性及其在历史过程中建构起来的某些社会性特征才是德性伦理学的真正的“客观性”基础。虽然经过现代哲学的发展，任何绝对不变的永恒的本质以及对基础的追求都被消解了，但我们仍然可以将它们看做在某种特别情境之中进行哲学思考的方便工具或者假定。在这种意义上，就像杜威所说，任何理论都是为了实践行动达到预设效果的工具[3]。
关于价值，赫斯特豪斯在第一个论题的论证中少有涉及。但它部分地与其第二个论题相关，故而将在下面论及时再详细谈论。对赫斯特豪斯论证进行质疑的一个基本要点是，德性的客观性是在社会、特定的社会情境之中建构起来的，德性之间也存在依赖于社会特征的相互关系。它是社会共同体的生活所需的基本要求。假如赫斯特豪斯能明确地指出德性的这个综合特征及其要素，并且重点论述其价值方面，或许她的论证会更有力。不幸的是，她倚重于所谓“事实”的“客观性”方面，没有分清“事实”的种类，而用其错误的一面来为“德性使得其拥有者受惠”这个论题进行辩护，其效果就可想而知了。
赫斯特豪斯的第二个论题是：德性使得其拥有者作为人类的成员而受益，或者说，如果人们想过好的、具有人类品质的生活，那么他们就必须具有这样的德性。为了解释这个论题，赫斯特豪斯建构了如下的假设：“它在人类生活中扮演如此重要的角色；它使得人类相互依赖，相互信任，形成了亲密的关系，相互学习，做科学研究，有效地运作各种不同的有益的和有价值的机构制度。想一想，人类生活多么有赖于一个简单的事实：你可向一个陌生人询问时间或者问路而完全有理由期待一个诚实的回答”[4]。这依然是关于诚实德性的。黄勇教授认为，赫斯特豪斯深受亚里士多德的启发，从植物到动物，社会动物和人类的基本生物学特性方面寻找论证其伦理学的自然主义性质的材料，生物学基础固然是人类不可变更的种类特征，但是，将人类在历史性的社会生活中建构起来的道德规范的理论基础还原到，或者建基于生物性之上，如果不是无可奈何的，也是非常朴素而原始的哲学思维[5]。而且，赫斯特豪斯论证的要点是：“诚实”将有益于人类社会，从而增加人类社会的内在凝聚力。亚里士多德指出人类是社会和政治的动物，作为人类，或者以人类的方式生活，就必须相互沟通、交往，相互依赖。诚实品质的确可以降低一个社会中成员之间相互交流的民本，降低社会建构和社会维护的代价。但是，赫斯特豪斯仍然是在“事实”的影子之下进行德性的客观性论证；对于其价值方面，她忽视了社会建构和社会组织的建构机制和运作方式。黄勇教授在用中国传统文化的资源为赫斯特豪斯的“客观性”论证进行的辩护中也是以让步作结的，“即使是那些表现出恶的情感而遮掩了仁义礼智之性的人，还是可以变成具有美德的人，而动物则无论如何也不能转化成具有美德的人”[6]。把德性的客观性依据归结到某种假定的可能性上，归结到一个人表现出来的恻隐、羞恶、辞让、是非等之上，甚至仁义礼智等社会建构起来的规范性要素上，这显然是不能彰显出哲学概念所需要的明晰性的。对于利用亚里士多德的自然人性理论，行为主义心理学家华生(Watson)的质疑“一种人性理论要么是客观的，从而缺乏道德的规范性，要么是规范的，从而缺乏客观性”[7]仍然没有得到有效的解释。人类常常拘泥于自我的思维之中，设想规范性具有当然的客观性，而忽视了人类的前意识层面、前规范性建构阶段，就如麦克道维尔(McDowell)引用的理性“狼”之例对有益于“狼群”活动的破坏可能性，从反面揭示了“客观性”证明的缺陷。
赫斯特豪斯是从两个方面来论证德性的客观性或者合理性的：个人的和群体的(在社会中的人类)。她对此先作了区分，然后试图将它们关联起来。她认为，由于一个人不可能生活于一个社会之外，一个社会也不可能没有人类的参与而得以存在与维持。她实际上仍然用“诚实”德性来当做连接她分开来的那两个方面的连线。但是，从纯粹的利益角度来说，能够超越个人和群体对立的“诚实”行为只能发生在有理性的人身上，换言之，“客观性”论证的依据在于人的理性。但理性显然不是人区别于动物的全部，也不是人的本源性的要素，因为现代哲学已经揭示了意志、情感等对于人类的基本性、前理性特征，无论是对于个人还是对于整个人类社会来说都是如此。有生物学家的研究表明，忠实于社会规范不仅是出于追求自利的认知考虑，同时也是出于情感，可以说，羞耻、同情和其他内心活动在维系合作关系中起到了很重要的作用[8]。羞耻是通过漫长的社会规范和社会选择过程得到内化于心灵底层的。而且，现象学对前反思领域的显现和揭示更表明了理性的社会建构性。社会建构性当然先定地在基于社会群体利益的层面上设置了诸如“诚实”之类的德性的评价标准。而赫斯特豪斯正是忽视了这些，从而认定人对社会群体利益的贡献就是个人好坏甚至健康与否的标准，而且这个评判标准就如同人类的存在对地球上动植物的生长是否有利一样，本质上具有相同等级的客观性，换言之，如果人类的存在对于动植物并不必然是有利的或者有害的，那么，个人与社会群体之间的利益关联性也不会具有天然的客观性优势。如此看来，她的这个论题转换其实并没有简化问题，相反，将问题进一步复杂化了，因为按照她的看法，人类社会的利益标准又是由个体生存、种族繁衍、趋利避害、社群和谐等目标构成，如此一来，转移到后者中譬如“社群和谐”之中的客观性判准又需要更多的解释和论证。
赫斯特豪斯对德性伦理学的客观性论证基于她所划分的三个子论题，其中有两个主要论题与功利主义有着某种相似性：一个是德性最大化其拥有者的利益；一个是德性最大化整个人群市区的利益。还有一个是关于前面两者的相互关联性的。她用这三个论题来论证德性的客观性时，使用和涉及的概念要素(如使拥有者受惠)本身包含着功利主义的成分，譬如对个人，对作为人类的人(这其实类似于人类群体和社会)，以及两者的交互。她的概念以及概念所包含的结构，即使不是直接明显的功利主义的，也多少包含功利主义的隐喻。然而，赫斯特豪斯却自认为是属于德性伦理学派系，当一个德性伦理学思想者在涉及客观性的领域时，在试图对德性伦理给予客观性的论证时，就不可避免地倾向求助于事实，因为它被认为是生命和人类生活中具有高度客观性，即“硬”的部分。
然而，赫斯特豪斯对三个命题的区分是不够成功的，对其解释也没有达到具有足够说服力的预期效果。不仅用“诚实”作为德性例子对于其论证是没有代表性的，而且她的论证程序也是不太清晰的，至少不如她期望的那样明确。她没能有效地利用哲学的资源，没有充分利用亚里士多德的相关理论[9]。笔者认为，对赫斯特豪斯的相关论证是可以改进的，从而使得德性伦理学的客观性得到更加清晰的证明。德性伦理的客观性证明可以基于人类的两个基本特征：自然属性与社会属性。其中自然属性包含三个部分：作为生物性的人类身体、人类的生活环境、人类如何利用身体而相互作用的机制。这三个部分显然主要是针对自然特征的。而社会属性是关于人类如何相互交往，与外在世界交往，以建构一个文化社会的方面。承认这些属性的建构特征并不表示对客观性的反对，事实上社会和历史的建构性也是伦理学的一种基本观点，它们是在社会的历史性过程中建构起来的，它们也在这个社会中得到检验和评价。近来的研究发现了情感与理性的相通之处，它们很可能只是在不同层面上的两个看起来很不同的核心概念，情感也许就是一种隐藏的社会理性。除此之外，在赫斯特豪斯的论证中，还有几个比较重要的方面没有涉及，如人类的历史性维度，尤其是人类的文明历史与历史的建构过程。通过前者，我们可以从一个宏观的角度来审视伦理学的建构性，而通过后者则可以从建构的微观过程来分析建构机制。历史上的许多哲学辩论都是由于没有在一个正确的视野上来讨论，而是建立于各自不同的假定之上的结果，甚至所用的概念词语都不相同。毫无疑问，我们的经验世界与亚里士多德那个时代的世界显然不同，对于德性的内涵将具有历史性的差别。总之，无论从哪个角度对德性伦理学的客观性给予证明，都难以避开这两个维度。