文本對勘與歷史建構：藏傳佛教於西域和中原傳播歷史研究導論，本文主要内容关键词为：西域论文,佛教论文,中原论文,史研究论文,文本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
藏傳佛教(密教)於西域和中原傳播歷史的研究開始於蒙元時期藏傳佛教史的研究。元朝的蒙古統治者信仰藏傳佛教，特别是熱衷於藏傳密教修行，這是廣爲人知的故事。可是，對這一段歷史的真相我們知之甚少。最爲後人津津樂道的幾則故事實際上都源自元末明初的一部野史——《庚申外史》，其中記載了元朝末代蒙古大汗元順帝脱歡帖木兒受佞臣蠱惑，在西天僧、西番僧的引導下，於宫廷中與朝中大臣，乃至帝母舅、帝舅弟等互稱倚納，一起修習藏傳密法的傳說。密法中有使人身之氣能伸能縮的“演揲兒法”，還有男女“多修”或者“雙修”的“秘密大喜樂禪定”，還有“十六天魔舞”等等。按理藏傳密教的修習當在嚴密的宗教場域中進行，未受灌頂者不得預其事，外人無緣得窺其真相。故《庚申外史》中的這些記載顯然是“小道消息”，屬於小說家言，其真實性大可質疑。可是，元末兵燹，禍及史家，明初編修《元史》的史臣缺少遠走朔漠的亡國之君元順帝一朝的史事紀録，故不惜將這些道聽塗說來的野史也直接搬弄進了正史之中。令人難以置信的是，他們的文抄公功夫竟然也十分不專業，遂又在本來不足爲據的故事中平添了更多新的誤解，惹出了很多是非。而後世的漢族士人出於文化上的偏見、政治上的憎惡、宗教上的無知和語文上的障礙等等原因，多有將《庚申外史》中的這些記載以訛傳訛，並不斷地添油加醋者，最終將番僧定格爲無惡不作的賊髡，將藏傳密教的修法與妖術、淫戲和房中術混爲一談，並將導致大元帝國驟亡的禍水都潑到了幾位向蒙古皇帝傳播秘密法的番僧頭上①。所謂“中國一變而爲夷狄，夷狄一變而爲禽獸，堂堂人主，爲禽獸行，人紀滅亡，天下失矣。”②
《庚申外史》中提到的或與藏傳密教相關的修法主要有以下三種：一是西天僧所傳的“運氣之術”，號“演揲兒”法，“能使人身之氣或消或脹，或伸或縮”。二是西番僧所傳的“秘密大喜樂禪定”，又名“多修法”，傳說皇帝與其倚納十餘人“男女裸居，或君臣共被，且爲約相讓以室，名曰些郎兀該，華言事事無礙”。三是“十六天魔舞”，說皇帝與倚納十人行大喜樂時，“有美女百人，衣瓔珞，品樂器，列隊唱歌金字經，舞雁兒舞，其選者名十六天魔”。還說元順帝“酷嗜天魔女”，曾“建清寧殿爲百花宫”，宫中佈滿天魔女，皇帝“從地道數往就天魔舞女，以晝作夜”等等③。這三個故事不但成了長期以來已知藏傳佛教於元朝傳播歷史的主要内容，而且也成了中國古代史學傳統中有關元朝末年亡國君主之基本歷史叙事的一項重要内容。顯然，將藏傳密教的這些修法都與密教的性(tantric sex)，乃至漢文化傳統中的淫戲和房中術挂鈎，既反映出這些故事的傳播者和記録者對藏傳密教修法實際上的無知，表現出了他們對異文化的隔膜和蔑視，同時也表現出了他們對中國傳統歷史書寫對歷朝末代君主的叙事模式的有意迎合，他們所津津樂道的這些藏傳密教修法無非是爲歷代昏君荒淫無恥的常規叙事模式提供了前所未有的、充滿異域情調的新作料。
由於元代留下的有關藏傳佛教於元宫廷内外傳播之歷史的傳統歷史文獻資料少之又少，而國際學術界對藏傳密教的整體研究也是直到晚近一二十年才取得了長足的進步，是故，後世的歷史學者於傳統的蒙元史研究範疇内既無新資料可尋，即使於藏傳佛教研究領域内也缺少必要的基礎知識和嶄新研究可供參照，故難以另闢蹊徑，在這個研究課題内有所拓展。上述三個故事，其情節顯然有諸多失實、誇張的成分，令人難以置信，其中或有可能透露出一些真實成分的反倒是那些聽起來不知所云的外來名詞，因爲它們不是記録者熟悉的語文表達，難以随意捏造。所以，要解開元朝宫廷所傳藏傳密法之謎團的一個可行途徑或即是用歷史語言學(historical linguistics)的方法，更確切地說是用審音勘同的方法來揭露這些非漢語辭彙的源流。而這樣的嘗試最初是由西方的漢(虜)學家開始的。
較早將《元史》中記載的這些故事介紹给西方讀者的是荷蘭業餘漢學大家高羅佩(Robert van Gulik,1910—1967)先生。元代宫廷所傳的“秘密大喜樂禪定”和“演揲兒法”不但是元代性學史的重要内容，而且也是元以後歷代色情小說中常常出現的一個叙事母題，並且還涉及高羅佩非常關心的印度密教與中國傳統性學，特别是道教神秘性學。所以，他在研究中國古代性學的時候必然繞不開這些内容，故在他的兩部研究中國性學的專著《明代秘戲圖考》和《中國古代房内考》中，都將《元史》中出現的那段有關元末宫廷中修習“秘密大喜樂禪定”、“演揲兒法”和“十六天魔舞”的記載作了翻譯和解釋④。當然，作爲一個非科班出身的漢學家，高羅佩並没有花力氣去嘗試，用語文學的功夫去解讀這段文字中出現的那幾個“胡言胡語”，他對這些段落的翻譯和解釋也有明顯的錯誤⑤。但他的著作一出版，很快就有西方學院派的漢(虜)學大師出手相助，法國的漢學、藏學大家石泰安(Rolf Stein,1911—1999)和戰後德國漢學的領軍人物傳海博(Herbert Franke,1914—2011)兩位先生都曾在他們對高羅佩《明代秘戲圖考》一書的評論中，嘗試用審音勘同的方法來找出“演揲兒”這一語詞的蒙古語源。然而，他們的這種努力從一開始就注定是失敗的，因爲他們受了《元史》中那段記載本身就已經存在的錯誤的誤導。“演揲兒”既不見得一定就是一個蒙古語詞，其意義更難說就是“大喜樂”，見於《庚申外史》中的“演揲兒法”說的是“能使人身之氣或消或脹、或伸或縮”的“運氣之術”，與“秘密大喜樂禪定”說的是兩回事。而《元史》的編修者竟然說“演揲兒，華言大喜樂”，把這兩種不同的修法混爲一談。石泰安和傳海博不可避免地都上了《元史》的當，從蒙古語文中尋找發音與“演揲兒”相近、意義與“喜樂”相同者，以解開“演揲兒”之謎，其結果當然是南轅北轍、牛頭不對馬嘴⑥。當然，即使我們今天知道“演揲兒”的原意並不是“大喜樂”，而可能是與“運氣術”相關的一種修法的稱謂，我們依然無法十分確切地認定這個詞的來源。首先，我們並不知道與《庚申外史》所說的所謂“運氣之術”對應的到底是印藏密教中所傳的哪一種修法。其次，我們也不知道與“演揲兒”這個漢語音譯對應的原始語詞究竟是蒙古語，藏語，抑或梵語，甚至畏兀兒語。顯然用歷史語言學的工具來同定“演揲兒”這個詞的來源絕對不是一件輕而易舉的事情，而要借此來揭開“秘密大喜樂禪定”的真相則更是難上加雞⑦。
用歷史語言學的方法審音勘同漢文古籍中出現的那些非漢語辭彙的源流，以正確讀解漢文古籍文本，這曾經是西方漢(虜)學家遠勝中國傳統漢學大家一籌的看家本領，但這種學術方法的運用絕不只是一種純粹的語言學、音韻學的技術功夫，除了要對出現這些“胡言胡語”的文本及其上下語境本身做精細的考據和正確的理解以外，還需要對這些語詞可能之源頭的語文、歷史和文化背景有相當深入的了解⑧。否則的話，極有可能出現上述兩位西方虜學大家所犯的這類錯誤，或者即使找出音相近或相合的語詞，也難以正確讀解其意義，反而造成更多的誤解。語文學(philology)的真義是要將一個文本放回其本來的歷史、社會、文化和語言的環境中，以求正確地理解和解讀它，而借助歷史語言學這個工具所作的審音勘同只是其中的一個重要環節⑨。顯然，在藏傳密教研究尚處於非常原始階段的1950年代，在更多的藏傳佛教文獻被發現和研究之前，僅僅依靠歷史語言學的審音勘同的方法，是無法真正解讀上述《庚申外史》中出現的這些與藏傳密教修法相關的“胡言胡語”的，更不用說正確領會這些文字中所表述的藏傳佛教之秘密修法的宗教意義了。
顯然，僅僅依靠西方語文學家、漢學家們擅長的審音勘同從而解讀難解的古代漢語文本的虜學功夫，於此無法幫助我們弄清《庚申外史》和《元史》中出現的那幾個外來詞彙的源頭，以揭開藏傳佛教於元朝中國傳播的歷史真相。要將這一研究引向深入，無疑我們必須另闢蹊徑，尋找新的文獻資料和研究途徑。於此我們首先想到的無疑是要充分發掘藏文文獻資料，用豐富的藏文歷史、宗教文獻來彌補漢文文獻在這方面的嚴重不足。西元十四世紀中期是藏族史學傳統發展中的一個具有里程碑意義的階段，藏文史學史上最負盛名的兩部名著《紅史》(Deb ther dmar po,1346—1363)和《布思端教法源流》(Bu ston chos'byung,1322)均出現於這個階段，藏文史書寫作的體裁也於此時通過這兩部名著的被廣泛接受而慢慢成型。《紅史》在當時藏族史家的視域内無疑是一部簡明的世界歷史，它不但在資料上得到了漢文歷史文獻如《唐書·吐蕃傳》之藏文翻譯的幫助，而且其體裁也明顯受到了漢文史書的影響。這類“史册”(deb ther)，以及稍後出現的“王統記”(rgyal rabs)類史著的主要内容是藏族史家所知吐蕃及其周圍各地之國王、朝代更迭的編年史，以及藏傳佛教各教派及其主要教法傳承的簡明歷史，其中較少出現政教歷史的具體内容⑩。而《布思端教法源流》則是一部出色的印、藏佛教史(佛教傳承史、佛教思想史和佛經翻譯史)和吐蕃王統史，是對印藏佛教義理和歷史的集大成之作(11)。但具體到藏傳佛教於元朝宫廷内外傳播的歷史，這兩部藏文史學名著所能提供的資訊十分有限。儘管《紅史》的作者搽裏八·公哥朵兒只(Tshal pa Kun dga'rdo rje,1309—1364)也曾到元廷入覲，並被任命爲搽裏八萬户長，受封司徒銜等，但他的著作中没有具體談到藏傳密教於元朝宫廷内外的活動。而布思端(Bu ston Rin chen grub,1290—1364)大師則曾拒絕元順帝請其入朝的邀請，其名著中也未對元代西番僧人於宫廷内外的活動予以特别的關注。
於14世紀中、後期以後的藏文歷史傳統中，元帝室與烏思藏，特别是與薩思迦派帝師的關係被簡單化、理想化爲一種至今常被人誇大其詞的所謂“施供關係”(yon mchod)，即薩思迦派上師爲其蒙古君主提供精神和宗教的服務，而蒙古君主則爲薩思迦上師提供現實的和政治的利益和支援，二者處在一種互相依賴、利用和相對平等的關係之中(12)。在這樣一種既成的歷史/政治話語中，西番僧衆於元朝宫廷進行的每一項宗教的活動/行爲都必須相應地與元帝室的一項行政和政治舉措連接在一起才能得到圓滿的解釋。例如，傳說元朝帝師八思巴曾經先後三次給忽必烈汗和察必皇后授喜金剛灌頂，而後者則分别以烏思藏十三萬户(dBus gtsang gi khri'khor bcu gsum)、吐蕃三道宣慰司(Bod kyi chol kha gsum)等俗世的利益作爲回報(13)。在這種被簡單化了的蒙元朝廷和薩思迦派上師關係之中，不但這些政治、宗教事件原來發生的時間和歷史順序或被打亂，而且本來在這種關係中至關重要，也給蒙元的歷史、文化帶來巨大和持續變化的教法授受變成了政治的附庸，其宗教影響和意義被明顯地忽略或者减輕。職是之故，儘管所有藏文史籍嚴格說來記載的都是佛教化了的歷史，但在傳統的“史册”“王統記”和“教法源流”類史著中，我們也很少能夠見到有關西番上師於元朝宫廷内外傳播藏傳密法的記載。以往研究西藏歷史的學者對這一類普通藏文歷史文獻的利用已經相當的充分，除了《紅史》和《布思端教法源流》之外，《西藏王統記》(rGyal rabs gsal ba'i me long,1368)、《青史》(Deb ther sNgon po,1476—1478)、《漢藏史集》(rGya bod yig tshang,1434)和《西藏王臣記》(dPyid kyi rgyal mo'i glu dbyangs,1643)等著名藏文史著都在以往的幾十年間得到了很好的整理和利用，它們對元朝西藏歷史研究的進步具有無可替代的意義，但它們顯然無法滿足我們研究藏傳佛教於元朝傳播歷史的史料需求。
更有可能爲我們揭開元朝藏傳密教傳播歷史之真相提供詳细資料的藏文文獻顯然不是上述這些已經經人編纂過了的、通史式的藏文史著類文獻，而應該是大量更原始的、純粹的宗教/教法類文獻。其中最值得重視的無疑是那些曾經活躍於元朝宫廷的西番上師們自己的著作。例如，薩思迦班智達和八思巴帝師都有多卷本的全集(bka″bum)傳世，其中很多作品，特别是很多短篇的實修儀軌寫成於他們在内地傳法之時，有些還是專門應某位蒙古君、臣、王子、貴戚所請而造的讚頌和儀軌，這在其作品的跋中通常都有明確的說明。此外，許多曾活躍於元朝宫廷内外的西番上師留下了很多傳記，對其所作教法授受的内容和過程有詳細的記録。毫無疑問，只有仔細地發掘、解讀和研究這類藏文文獻，我們才能發現第一手的、具體的歷史資料，使元朝藏傳密教傳播史的研究有突破性的進展。當然，這些藏文文獻汗牛充棟，要從中揀選出幾條相關的重要歷史資訊，即使對於精通藏文古籍的學者來說也委實不是一件十分容易做到的事情。
其實，對於研究藏傳密教在元朝傳播的歷史我們本來還有比西番上師留下的那些卷帙浩繁的藏文著述更直接、更容易利用的漢文文獻資料，即蒙元時代留下的數量不少的漢譯藏傳密教文獻，只是它們長期以來或者鮮爲人知，或者被束之高閣，故十分難得，即或有傳諸坊間者，也多被視作天書，難以進入蒙元史家們的法眼。如果對藏傳佛教之精義和修持缺乏較深的了解，要讀懂這類文獻，並將它們用作研究元代藏傳佛教史的歷史資料是幾乎不可能的事情，故長期以來它們幾乎被我們完全忽略了。例如傳爲元代帝師八思巴輯著的漢譯藏傳密教儀軌文獻集成——《大乘要道密集》，曾經於1930年在北平印行，1960年代後又有多種翻版在港臺流傳，可是到上個世紀末爲止，只有像吕澂先生(1896—1989)這樣極個别的佛教學者曾注意到它對研究藏傳密教於元朝傳播之歷史的重要性，而整個蒙元史學界却根本不曾注意到它的存在(14)。
除了見於《大乘要道密集》中的這些漢譯藏傳密教文獻之外，還有數量不小的出於同一時代的畏兀兒文、蒙古文譯藏傳密教文獻，本來也應當是我們研究這段歷史時必須要重視的珍貴文獻。事實上，以往的學者對這類文獻的存在也並非完全的無知，特别是Peter Zieme和Georg Kara兩位古代回鶻文獻研究專家在1970年代對吐魯番和敦煌出土古回鶻文佛教文獻所作的十分精緻出色的整理和解讀，已經爲我們揭露了元代所傳藏傳密教的很多細節(15)。遺憾的是，他們整理和研究的這些古回鶻文藏傳佛教文獻，特别是其中提供的有關藏傳密教修法的細節和歷史綫索，本來可以成爲推動元代藏傳佛教史研究進步的契機，但或由於學科間的隔閡，實際上它們並没有引起蒙元史學者們的高度重視。例如，在元代畏兀兒文譯《吉祥上樂輪中圍現證修習儀》中就出現了有關“十六天母供養”的記載(16)，順着這條綫索本來不難搞清曾在元廷流行，並於明、清兩代傳遍大江南北的“十六天魔舞”的真相，可它却被我們忽視了三十餘年(17)。
細究這一類純粹的佛教教法和密教修持類文獻長期以來遭到蒙元史學家們忽略的原因，我們或可以列舉出很多條可以理解的理由來。首先這類純粹的密教類文獻，通常除了文本的作者或者譯者之外不再提供任何其他傳統意義上的歷史資訊，很多文本甚至連作者、譯者的名字也都付之闕如，其成文年代也不可詳考。其次，其中很多文本本身非常不完整，有的連文本的標題也無考，原作者的身份既不明確，其主題内容也難以界定，更不用說有可以確認其著作、傳譯和流傳年代的其他資料了。還有些作品不是嚴格意義上的翻譯作品，而是幾經轉手傳譯或者編集而成的一個新的獨立的文本，其來歷則更難被確定。再次，如果我們缺乏對藏傳密教最基本的知識積累，對藏傳密教的文獻、教法、修持和傳承歷史缺乏基礎的了解，那麽我們根本就無法讀懂這類文本，更不用說從中抽絲剥繭，構建出其基本的歷史纜索了。還有，對這類文獻的整理和研究，還需要研究者具有處理多語種佛教文獻的能力，至少需要找出其藏文原本，並具有對這類漢藏佛教文獻做漢藏兩種文本對勘、進行比較研究的能力，否則很難真的讀懂並整理這些漢譯藏傳密教儀軌，也難以找出那些在漢文歷史文獻中出現的藏傳密教修法的真正源頭。總之，若要正確地理解這類藏傳密教文獻，並利用它們來推進蒙元時期藏傳密教傳播歷史的研究，我們首先需要找到一套對它們進行正確處理和合理利用的學術方法和途徑。
毋庸置疑，蒙元時期藏傳密教傳播歷史研究的開展只有通過發現和研究元朝留下的大量的宗教文獻資料才能得以實現。而要使這些純粹的宗教文獻有效地服務於歷史研究，我們有必要借鑒“通過文本的對勘、分析來構建歷史(History through Textual Criticism)”的學術方法，這是英國著名密教研究大家、牛津大學教授Alexis Sanderson先生提出的一條研究密教起源歷史的重要學術進路。Sanderson曾經通過對濕婆教(
aivism)、五日濕婆神崇拜(Pa
car
tra Vaisniavas)和佛教瑜伽尼本續(Yoginītantras，以無上瑜伽部母續《勝樂本續》爲主)密典中出現的大量平行段落的同定和對勘、分析，來揭露這些文本的編輯方向(direction of redaction)，即這些文本之間的連接及其相互引用的先後順序，然後爲建立起這些宗教傳統的相對可靠的年代學順序提供證據，最終建構起這三種宗教傳統形成、發展及其相互關係的歷史脈絡(18)。由於缺乏傳統的歷史資料，國際學界對密教起源這一涉及很多種不同的印度宗教傳統、極其複雜的宗教現象的研究往往如盲人摸象，難以理出其先後出現、發展的年代程式，更不用說建構起一部有相對確切年代依據的密教形成、發展的歷史(19)。Sanderson對濕婆教、五日濕婆神崇拜和密乘佛教三種宗教傳統的大量經典文本，用語文學的方法，進行了十分细緻的對勘和分析，揭示了這些宗教傳統之間的淵源及其互相吸收、繼承和發展的關係，基本理清了這段極其複雜和難以捉摸的歷史(20)。
Sanderson提倡的這種學術進路顯然對我們今天研究藏傳佛教於西域和中原傳播歷史有非常重要的啓發，這種通過文本對勘和分析來構建歷史的學術實踐值得我們借鑒和發揮。他對這種學術進路做了以下說明：“原文本(source-texts)是所有證據中最有價值的。因爲它們與别的文本不同，直接指向這個文本形成時的原初狀態。所以，尋找這些原文本應當是所有對這類文獻進行比較的研究者的首要關心。正如我的這些例子將要表明的那樣，這或要求人們將他們的閱讀擴展出其開始工作時的那個文本群(text-group)或者論(āstra)的範圍。這樣的［閱讀］廣度在任何情况下都是通往學術成就的王道。雖然［文本］對勘者就某些文本的部分而言或能得到非常好的證據的支援，但更普遍說來他將發現自己正面臨的那些問題，只有在對這種閱讀廣度的培養中，他才有能力將它們識别和解决。有時候，他將不得不在那些同樣得到了很好檢驗的互相對立的文本閱讀/釋讀(reading)中做出選擇；甚至在［文本］傳承能夠减低到只有一種單個的文本閱讀/釋讀的地方，他仍然必須對這種閱讀/釋讀做出他自己的判斷，如果他有理由懷疑它［閱讀/釋讀］是假的，他應該立志通過修正來消除這種錯誤。他在這些選擇、診斷和修正等任務中的成就的大小，將取决於他對一個廣大的語境施加於語言、風格和意義之上的限制有多深的了解。最重要的是，若要精通這類文本，即這些寫成於一個十分複雜和形式多樣的宗教實踐和義理世界之中，並專門爲從事這種宗教實踐和義理的人所寫的文本，批評家必須努力對這個世界有一個更加徹底的了解。而這將把他從密教傳統的一個領域引導到另一個領域，而且還將要求他，就像在他之前的密教學者們一樣，必須對那些爲密教打底和提供資料的領域，諸如濕婆教和五日濕婆神崇拜系統的Vaidika儀式和詮釋學領域等，和密乘佛教的毗奈耶(律)和阿毗達磨(對法)領域等，有一個基本的掌握。如此說來，文本對勘的訓練實際上就是對生產他所面對的、試圖理解的那些文獻的那個文明的深切的研究。没有文本的對勘，這樣的研究就無法進行下去，因爲這就是閱讀這些文獻的方法，而這些文獻是它［文明］的最豐富和數量最多的見證。”(21)綜上所述，Sanderson以文本對勘來構建歷史的學術實踐最關鍵的内容有兩條，一是要找出這些文本的源頭，爲此必須拓展閱讀的寬度；二是要對產生這些文本的那個文化(文明)有深切的了解和研究。這種通過文本對勘和文獻的比較研究來構建歷史的學術進路實際上是對語文學(philology)的一種新的詮釋和發展。語文學本來就是一種釐定和理解文本的學問。以往人們較多地從語言學，特别是歷史語言學(historical linguistic)或者語言的歷史研究(historical studies of language)這個角度來理解作爲一種學術方法的語文學。實際上，理解一個文本僅僅依靠歷史語言學的功夫還遠遠不夠，它同時要求學者對產生這個文本的文明有深切的了解。可以說，“依靠文本的比較研究來構建歷史”應當作爲語文學的一個重要定義。
顯然，以文本對勘來構建歷史的學術進路同樣是研究元代藏傳密教於西域和内地傳播歷史的必由之路。如前所述，在這個領域内我們能夠從傳統歷史文獻中獲得的歷史知識極其有限，我們所能依靠的只有許多因其難得或者難以理解而尚未引起重視的各種文字的純粹宗教類文獻。若要開展這項研究，我們勢必要利用和研究這些宗教文獻，而要將這些宗教文獻服務於歷史研究我們也惟有借助Sanderson倡導的這種學術方法。儘管與Sanderson所從事的密教源流史研究相比，元代藏傳密教史的研究遠没有如此複雜，要處理的文本相對而言也簡單得多，但如果我們採用和實踐Sanderson所提倡的這種學術方法，則很容易爲我們研究這段歷史打開一個全新的視野，否則我們的研究同樣一籌莫展，難以爲繼。
迄今爲止，我們手中陸續掌握的漢文、西夏文、畏兀兒文、蒙古文翻譯的藏傳密教文獻的數量事實上已經相當可觀，如果我們舍得花大力氣，能夠在浩如煙海的藏文佛教文獻中一一尋找出它們的原文本，以此確定其最初的來歷，然後通過對各種文字譯本的對勘和比較研究，及其對傳譯者身份的鉤考，大致確定這些文本傳承的年代和先後順序，我們就能大致勾畫出藏傳佛教於西域和中原傳播的歷史脈絡。若要完整地揭開這段歷史的真實面貌，則需要我們首先讀懂這些文本，正確地理解和解釋這些文本中所涉及的藏傳密教修法和義理。而這就要求我們對產生這些文本的藏傳佛教本身有十分深切的了解和研究，對藏傳密教的修習和教法有相當深入的把握，對各種類型的藏傳佛教文獻有全面的了解。同定這些譯［傳］本的藏文原本，然後利用原文本對勘、釐定和解讀這些譯［傳］本的内容，不但找出與漢文歷史文獻中出現的那些藏傳密教修習、儀軌之名相對應的藏文辭彙，而且把它們放在藏傳密教修習本來的宗教語境中做出準確和合理的解釋，無疑這才是保證藏傳密教於西域和中原傳播歷史之研究取得成就的正道。
如前所述，我們最早知道的傳自元代的漢譯藏傳密教文獻是《大乘要道密集》。傳說這部藏密儀軌集成原爲元、明、清三代宫廷秘藏修法寶典，清乾隆二十五年(1760)年始自熱河行宫傳出，原爲十册。1930年，首次刊印於北平，分成四卷，從此流傳於坊間百姓之家。1960年代開始，曾由臺灣自由出版社、香港密乘佛學會等於港臺多次重印，流傳漸廣，通常被認爲是“元發思巴上師輯著”，由他的弟子莎南屹羅翻譯(22)。
《大乘要道密集》由八十二篇長短不一的文本组成，内容多樣。從其標題來看，其中數量最多的是與薩思迦派所傳道果法(lam' bras)相關的文本，不但有多篇篇幅較長的《道果金剛句偈》(lam' bras bu dang bcas pa'i rtsa ba rdo rje'i tshing rkang)釋論，而且也有注明爲道果法祖師、印度大成道者密哩斡巴(Virūpa，約九世紀時人)上師所傳的修持道果法的各種儀軌和修法要門(23)，以及署名爲薩思迦三世祖葛剌思巴監藏(名稱幢，Grags pa rgyal mtshan,1147—1216)、四世祖薩思迦班智達(Sa skya pandita Kun dga' rgyal mtshan,1182—1251)、五世祖八思巴帝師('Phags pa Blo gros rgyal mtshan,1235—1280)所傳的多種儀軌等。所以，《大乘要道密集》曾被認爲是元朝帝師八思巴“輯著”的作品(24)，甚至還曾被人改名爲《薩迦道果新編》出版(25)。然而，《大乘要道密集》中還有二十一篇標題全部與“大手印”相關的一組文本，而“大手印法”通常被認爲是噶舉派所傳的根本大法，這似乎令人有理由相信它也包括了噶舉派的修習儀軌。此外，《大乘要道密集》還收録了二十一篇表面上與“道果法”或者“大手印法”没有直接關聯的可稱爲支分法的法本，其中包括沙魯派(Zhwalupa)祖師布思端大師造《大菩提塔樣尺寸》、天竺勝諸冤敵節怛哩吧上師述《聖像内置總持略軌》和覺囊派祖師攝囉監燦班藏布(Shes rab rgyal mtshan dpal bzang po,1292—1361)造《總釋教門禱祝》等等(26)。總之，這無疑是一部内容十分豐富的漢譯藏傳密教文獻集成，也當是研究蒙元時代藏傳密教於元朝宫廷内外傳播之歷史的十分難得的第一手資料。但對於它的來歷、成書年代及其所傳教法的歸屬等都還有很多疑問需要我們去探討和解决。
頗令人遺憾的是，除了吕澂先生曾於上個世紀四十年代初對《大乘要道密集》做過初步的研究，並將它視爲“可以窺見當時輸入藏密之真相”的重要文獻外(27)，其後近六十年則幾乎無人問津。對於專治蒙元史的學者而言，《大乘要道密集》大概無異於天書，不但難以卒讀，而且也很難從中發現直接的歷史資料。即使對治藏傳佛教史的學者而言，這部文獻集中所涉及的儀軌和義理無疑也過於甚深和廣大，並非可以從幾篇尋常的經軌，或者幾部共通的教科書中找到解讀這些文本的綫索的。要研究《大乘要道密集》，並從中發掘出珍貴的歷史資料，我們只有從尋找這些文本的藏文原本開始做起，從最基本的漢藏文的文本對勘開始做起。
由於近年來國際學界對藏傳密教的研究有了巨大的進步，與以往相比藏傳密教文獻也較易於搜集，這爲我們今天尋找見於《大乘要道密集》的那些文本的藏文原本提供了極大的方便。爲了尋找原本和完成最基本的文本對勘工作，我們付出了大量的勞動，也取得了明顯的成果。首先，其中署名爲薩思迦三、四、五世祖所傳的那些文本，我們基本上都可以在《薩思迦［五祖］全集》(Sa skya bka'' bum)中找到與它們相對應的藏文原本。它們的數量大概占了《大乘要道密集》全書的五分之二，然其中屬於元朝帝師八思巴上師所傳的本子只有《觀師要門》《彌勒菩薩求修》《修習自在擁護要門》和《略勝住法儀》四個短篇，除了《修習自在擁護》一篇外，其他三篇的藏文原本我們都已經在《八思巴法王全集》中找到(28)。顯而易見，八思巴帝師所傳的這四個文本在全書中所占的分量極小，故將《大乘要道密集》指稱爲“元發思巴輯著”無疑是不正確的。確定爲薩思迦班智達所造的儀軌有《授修習敕軌》《五緣生道》《大金剛乘修師觀門》《修習自在密哩瓯巴讚嘆》四篇，其藏文原文也全部可以在《薩思迦班智達公哥監藏全集》中找到(29)。薩思迦三世祖葛刺思巴監藏的作品見於《大乘要道密集》中的最多，分量最重。其中篇幅最長的一部是《大乘密藏現證本續摩尼樹卷》，其藏文原文見於《葛剌思巴監藏全集》之首篇，標題作“［Kye rdor］rGyud kyi mngon par rtogs ps'i rin po che'i ljon shing”，更準確的翻譯應當是《喜金剛本續現證如意寶樹》，是其最重要的著作之一，乃依據《喜金剛》《金剛帳》和《三菩怛》等三部本續對整個佛教所作的系統判定，而《大乘密藏現證本續摩尼樹卷》實際上只是截取了其中直接與密乘修習相關的部分(30)。
《大乘要道密集》中有《密哩斡巴上師道果卷》，分上、下兩卷，其中上卷六篇，首篇《引上中下三機儀》，署名爲“大瑜伽士名稱幢師述”，其餘五篇爲薩思迦班智達和八思巴的作品；而下卷則全是葛剌思巴監藏一個人的作品，共十八篇短篇修習儀軌。它們的藏文原本雖不見於他的全集中，却全部能在傳爲葛剌思巴監藏自己編定的《道果論疏黄卷》(Lam' bras gzhung bshad pod ser bzhugs so)中找到。即使漢譯本中並没有注明所有這些作品均爲“大瑜伽士名稱幢師述”，但實際上這十八篇文本當均爲其一人的作品(31)。《大乘要道密集》收録如此之多的名稱幢的作品，這顯然與他對於薩思迦所傳道果法之修習和文本之確立的重要地位是十分相稱的。
除了薩思迦三位祖師的作品我們相對容易地從他們留下的全集等作品中找出它們的藏文原文外，還有前述沙魯派祖師布思端大師造《大菩提塔樣尺寸》和覺囊派祖師攝囉監燦班藏布造《總釋教門禱祝》兩個文本的藏文原本，我們也相繼從這兩位大師的文集中找到(32)。也就是說，《大乘要道密集》中凡是薩思迦三位祖師和元代西番上師的作品，我們均可以在他們的作品中找到與其相應的藏文原本。而剩下的迄今尚未能找到與其直接相應的藏文原文的作品，主要屬於以下兩大部分，一是《道果金剛句偈》釋論，如《道果延暉集》《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》《解釋道果語録金剛句記》和《解釋道果逐難記》等；二是前述二十一篇與“大手印法”相關的一組文本。此前人們習慣以爲《大乘要道密集》是一部元朝留下的作品，今天看來其中相當大一部分内容實際上應該是西夏時代(1038—1227)的作品。前述這兩组尚難以同定其相應藏文原本的文本除了《道果延暉集》一種外，其餘均當是西夏時代所傳的作品。這從其標題下的署名即可大致判定，如《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》乃“祐國寶塔弘覺國師沙門慧信録”；《解釋道果語録金剛句記》爲“西番中國法師禪巴集、中國大乘玄密帝師傳、北山大清凉寺沙門慧中譯”；《解釋道果逐難記》乃“甘泉大覺圓寂寺沙門寶昌傳譯”等等。還有，《新譯大手印不共義配教要門》和《新譯大手印頓入要門》均爲“果海密嚴寺玄照國師沙門惠賢傳、果海密嚴寺沙門惠幢譯”；《新譯大手印金瓔珞要門》爲“路拶訛辣麻光薩譯”等。無疑，這些文本的傳譯者，如西夏著名帝師之一玄密帝師及其弟子玄照國師等，都應該是西夏時代的藏傳佛教上師，而不應該是蒙元時代的人。這一點更可以從與它們相應的西夏文譯本亦見於俄藏黑水城出土西夏文文獻中這一事實得到進一步的證明，此容後述(33)。
儘管我們目前無法同定上述這些源出於西夏時代的《道果金剛句偈》的釋論的藏文原本，但其内容則與早期薩思迦派上師留下的同類著作。特别是傳爲薩思迦初祖公哥甯卜(Sa chen Kun dga' snying po,1092—1158)留下的《道果金剛句偈》的十一部釋論(rnam' grel bcu gcig)中的内容大同小異。若仔細對勘，我們可以找出大量的平行段落，把它們的内容一一對應起來(34)。换言之，如果依據薩思迦派上師留下的《道果金剛句偈》釋論來對勘《大乘要道密集》中的這幾部至今尚未同定其藏文原文的《道果金剛句偈》釋論，則我們完全可以很好地釐定和解讀這幾部原本很難讀懂的文本。《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》雖然不是《道果金剛句偈》的釋論，但它同樣是修習道果法的一部重要儀軌，講述依行手印修習欲樂定，得大喜樂成就的修法。其主要的文本依據即是被稱爲“九部道”(lam skor dgu)之一的《因得囉菩提手印道要》(Slob dpon indra bhu tis mdzad pa'i phyag rgya'i lam skor)，依據後者我們同樣可以對它作對勘、釐定和解讀(35)。
《大乘要道密集》收録的二十一篇與“大手印法”相關的文本中迄今只有一篇《大手印金瓔珞要門》被吕澂同定爲見於《西藏文大藏經》的Phyag rgya chen po gSer phreng ba(《大手印金瓔珞》，德格No.2545)的略本，其他的文本一時皆難同定其藏文原本(36)。可以斷定，它們也當是西夏時代所傳的作品，前面提到的參與《道果金剛句偈》之釋論傳承的玄照國師和玄密帝師也都參與了這些“大手印法”文本的傳譯，而且與它們對應的西夏文譯本也多見於俄藏黑水城西夏文文獻中。以往人們習慣於將所有與“大手印法”有關的文本都歸屬於噶舉派，但我們在噶舉派所傳的有關大手印修法要門的早期文獻中均無法找到與這些文本對應的藏文原本。事實上，將藏傳佛教嚴格地分成噶當(bKa' gdams)、寧瑪(rNying ma)、薩思迦(Sa skya)和噶舉(bKa' brgyud)、格魯(dGe lugs)等派别是相當後期的事情，至少在這些文本於西夏傳播的十一十二世紀，乃至十三世紀初期，在藏傳佛教中尚没有像後來一樣嚴格地區分教派。當時有多種多樣的教法傳軌(bka' babs)在西番平行地於師徒間流傳，它們之間並没有像後來一樣壁壘分明的門户之見。例如後來被認爲是噶舉派重要上師的怕木古魯巴朵兒只監卜(Phag mo gru pa rDo rje rgyal po,1110—1170)曾是薩思迦始祖最重要的弟子，也是道果法最重要的傳人之一，留下了很多有關道果法的重要著作，但我們不能因此而認爲“道果法”是噶舉派的教法(37)。與此類似，由玄照國師、玄密帝師所傳的這些“大手印法”文本，雖然傳承自“辣麻馬巴(Bla ma Mar pa)、銘移辣囉悉巴(Mi la ras pa)”等被後世以爲是噶舉派之祖師的著名上師，但當時它們更可能是道果法之“果續”修法，是道果法的一個重要組成部分。它以四種灌頂成就四身爲主要内容，與甚深道上師瑜伽修法類似，與借助手印母修欲樂定也有密切關係。所以《大乘要道密集》中的這些題爲“大手印法”的文本實際上更可能是道果修法的有機組成部分。與此類似，《大乘要道密集》中也有多篇有關“拙火”“中有”“夢幻”“幻身”和“光明”的修法要門，雖然這些修法本來都屬於傳爲噶皋派祖師捺囉巴上師所傳的《捺囉六法》(Nā ro chos drug)的内容。但從其内容來看，它們與今常見的噶舉派的傳軌很不一致，或與屬於薩思迦派所傳道果法的修法類似。道果法圓滿次第的修法即是修習命風(srog rtsol)、拙火(gtum mo)和明點(thig le)，其具體的修法主要見於薩思迦始祖及其弟子們所造的各種《道果金剛句偈》的釋論和薩思迦三世祖所編撰的《黄卷》中。
通過對《大乘要道密集》所録文本之藏文原本的尋找和對漢藏文兩種文本的初步對勘，我們基本可以確定《大乘要道密集》是一部薩思迦派道果修法的儀軌集成，它或是按照《道果金剛句偈》中所設計的道果修法次序編排的一部道果法修習要門。它顯然不是後人隨意把能找到的所有漢譯藏傳密教文獻放在一起拼凑而成，而是經過專家之手按照薩思迦派所傳道果法的次第編排而成的。仔细閱讀，我們可以發現《大乘要道密集》之内文中留下了不少編輯、加工的痕迹，例如《大乘要道密集》首篇《道果延暉集》在疏解“含藏因續”“三座廣相”“清净妃行相”時，均分别注明“如第四卷初章具釋詳乎彼文”“亦應詳乎第四卷中第二章也”“如第四卷”等等。而在其第二卷中有《密哩斡巴上師道果卷》，其起首第一、第二篇正好就是《含藏因續記文》和《座等略文》；而且在這一卷中也有一篇專述清淨明妃名稱、行相的短篇要門，然而没有篇名。顯然，《道果延暉集》中所指的“第四卷”，即是指《密哩斡巴上師道果卷》。《大乘要道密集》本來分成十卷，《密哩斡巴上師道果卷》或即是其中的第四卷。而所謂《密哩斡巴上師道果卷》實際上就是見於前述《道果黄卷》中的那些短篇儀軌的漢譯，其相應的藏文原本都可以在《道果弟子釋》第十一卷《道果黄卷》中見到(38)。總而言之，這部元、明、清三代宫廷秘傳的藏傳密教寶典應該是一部西夏、元代漢譯薩思迦道果法修持要門文本的集成，儘管我們今天看到的這部《大乘要道密集》很有可能已經和最初集成時的那個原本有了很大的不同，其中或許已經有了不同程度的增删和遺漏。
於上個世紀初出土的黑水城文書中找到一系列漢譯藏傳密教文獻是筆者十年前一個令人吃驚的發現，而這一發現對於推動西夏、蒙元時代藏傳佛教對外傳播史研究之進步的意義還將随着我們對這些文獻研究的不斷深入而得到進一步的證明。黑水城文獻與敦煌文獻差不多同時出土，被俄羅斯探險家裹挾而歸，藏於聖彼時德堡的俄羅斯科學院東方學研究所内。由於在過去的百年間很少有人能夠直接地接觸和利用它們，故它們並没有像敦煌文獻一樣給國際東方學研究的進步帶來巨大推動。特别是其中與藏傳密教相關的漢文和西夏文文獻，長期被束之高閣，其價值未曾被學者充分認識(39)。而僅從迄今我們對它們的初步研究來看，這些文獻的發現足以改變十一至十四世紀西域佛教史的整體面貌，特别是對藏傳佛教於西域和中原傳播的歷史，我們從中得出了全新的認識(40)。
在俄藏黑水城漢文佛教文書中，我們首先發現了一系列西夏時代新譯的佛經，如《佛說聖大乘三皈依經》《佛說大乘聖意菩薩經》《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》《聖觀自在大悲心惣持功能依經録》和《勝相頂尊惣持功能依經録》等。它們都不見於此前的漢文佛教經典中，却有同時期翻譯的西夏文、藏文翻譯本見於黑水城出土文獻中，故可斷定爲西夏時代的新譯漢文佛經。其次，是一系列修持本尊禪定的要門，其中最多的是修持大黑天(Mahākāla)和金剛亥母(Vajravārāhī)的要門，此外還有修持觀音、文殊、佛眼母、多聞天、金剛手、勝樂、四字空行母等本尊的儀軌。再次，是一組屬於《捺囉六法》的瑜珈修習儀軌，如《夢幻身要門》《中有身要門》《九事顯發光明義》《甘露中流中有身要門》《捨壽要門》和《拙火能照無明》等等(41)。
在《大乘要道密集》中出現的幾部《道果金剛句偈》的釋論和一系列與“大手印法”相關的文本被斷定爲西夏時代的作品以前，在《俄藏黑水城文獻》中發現的這些藏傳密教文獻無疑是我們所知的最早的漢譯藏傳密教文獻，它們的發現爲我們揭露了藏傳佛教曾於西夏王國廣泛傳播這一幾乎被人遺忘了的歷史。在上述這些佛教文獻中，那幾部新譯的佛經我們都能夠在《西藏文大藏經》找到與其相對應的譯本，可證明它們不是如它們的早期整理者認爲的那樣是“疑偽經”。而將它們與對應的藏文本作仔細的對勘則可知它們所根據的底本不是現存於《西藏文大藏經》裏面的那些藏文譯本，它們有可能直接譯自當時印度上師帶進來的梵文原本，或者是根據西番上師帶進西夏而現在或已不復存在的藏文異譯本(42)。而那些有關實修的儀軌(cho ga)、修法(sgrub thabs)和要門(man ngag)類文本，不管是本尊禪定，還是“捺囉六法”要門，它們顯然都應當是當時入西夏傳法的西番上師所傳，對這些文本之源頭的尋找對於弄清藏傳密教於西夏傳播歷史的真相至關重要。
令人遺憾的是，在這些衆多的文本中迄今我們能夠同定其藏文原本者唯有《夢幻身要門》一種，它與噶舉派祖師岡波巴鎖南領真(sGam po pa bSod nams rin chen,1079—1153)所造的一部《捺囉六法》釋論中的“幻身要門”的内容大致相同(43)。而其他衆多文本之來歷的確定則頗費周折，迄今我們幾乎没有能夠同定其中任何一篇的直接的藏文原本。我們需要一篇一篇地找出與其相類似的藏文文本進行仔細的對勘，從中尋找蛛絲馬迹，才能最終大致確定其來源和傳承。當然，迄今爲止我們對這些文獻的初步研究的發現已足以讓我們對藏傳佛教於西夏傳播之廣度和深度感到十分驚訝了。例如，我們發現黑水城漢譯佛教文獻中或有後來被認爲是息解派(Zhi byed)，或曰斷派(gCod)之祖師、印度聖者帕膽巴相兒加思(Pha dam pa sangs rgyas，卒於1117年)所傳的文本，如《四字空行母記文》和《甘露中流中有身要門》等44)。此外，多種與勝樂聚輪儀軌、金剛亥母和大黑天修持相關的儀軌的發現，說明密乘瑜伽尼本續的修習在西夏時代就已經相當流行了，這表明元代宫廷内外所傳的這些藏傳密教修法，如大黑天崇拜和捺囉六法等，實際上早在西夏時代就已流行了。黑水城文獻中有一部題爲《大集輪□□□聲頌一本》的源出於西夏的供養上樂中圍輪的長篇儀軌，其中我們首次見到了包括音義兩譯的“十六天母”的完整名録(45)。所有這些都讓我們相信蒙古人如此迅速地接受和信仰藏傳佛教實際上有其深厚的西夏背景(46)。
黑水城出土文獻中發現的這些漢譯、西夏文譯藏傳佛教文獻也爲我們證明《大乘要道密集》中的許多文本乃西夏時代的作品提供了十分充分的證據。《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中有引《能照無明要門》，尋找此文本之本源本來接近無解，而恰好在黑水城文獻中出現了一篇《拙火能照無明——風息執著共行之法》，爲西夏時代寫本，内容正是被引用者。這可證明這部《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》或並非某部藏文原著的直接翻譯，而是於西夏傳法之上師根據當時存在的各種漢譯藏傳密教文本編寫而成的一部修持欲樂定的儀軌。《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》還引用了《令明體性要門》《伏忘要門》等文本，相信它們也都是西夏時代所傳的藏傳密教要門，可惜今不見於黑水城出土文獻中。當然，更能爲《大乘要道密集》包含西夏時代傳藏傳密教文獻提供證據的是，我們在黑水城出土文獻中還發現了《解釋道果金剛句記》和衆多有關“大手印法”文本的西夏文譯本(47)。随着更多的黑水城出土西夏文佛教文獻被解讀出來，我們必將發現越來越多的文本可與其同一收藏中的漢文文獻，以及與《大乘要道密集》中的文獻同定，這無疑將使我們對西夏和元朝藏傳密教傳播史的研究邁上一個新的臺階。而將它們進行對勘、分析，不但可以幫助我們正確地理解這些漢文藏傳密教文本，而且也能爲我們正確地解讀這些稀見的西夏文文本提供可靠的參照。
與《大乘要道密集》和黑水城出土佛教文獻在時間和内容上對應，可以互相比較、對勘的還有吐魯番出土畏兀兒文佛教文獻(Tur fan Uigurica)。這批文獻是上個世紀初德國探險家在吐魯番發現，並掠奪攜回，現藏於德國柏林勃蘭登堡科學院内。同時，斯坦因在敦煌也發現了幾種元代遺存的古畏兀兒佛教文獻，與吐魯番畏兀兒佛教文獻從形制到内容完全相應。這些文獻中同樣包含了大量從藏文翻譯成畏兀兒文的藏傳密教文獻，特别是像勝樂等密續本尊的修持和與“捺囉六法”相關的各種瑜伽修習要門(48)。將這些畏兀兒文佛教文獻與前述《大乘要道密集》和黑水城出土佛教文獻進行比較，可以爲我們揭露出很多元代藏傳密教傳播的真相。
最早引起西方學者注意和討論的畏兀兒文藏傳密教文獻是一部被稱爲“神通儀軌”(Zauberritual)的勝樂中圍輪修法，它最早由西方古回鶻文研究的祖師F.W.K.Müller先生發現和整理，後來又經過Georg Kara和Peter Zieme兩位先生重新翻譯和整理(49)。按照其跋中所言，這部“神通儀軌”乃元代畏兀兒譯師本雅失里(
)按照八思巴所造儀軌翻譯，而其宗承上師名録中的最後一位上師也正好就是八思巴，所以它與八思巴所傳承的薩思迦派勝樂修法的傳軌有關(50)。仔細對照其内容，則不難發現它實際上就是八思巴帝師所造的兩部勝樂輪中圍(壇城)修法的畏兀兒文翻譯。這兩部修法分别是《吉祥勝樂輪嚕余巴傳軌修法次第明說》(dPal' khor lo bde mchog gi lū hi pa'i lugs kyi sgrub thabs rim pa gsal ba)，或稱《吉祥勝樂輪中圍輪修法次第明說》(dPal' khor lo bde mchog gi dkyil' khor gyi' khor lo'i sgrub thabs rim pa gsal ba)，和《吉祥勝樂輪中圍輪修法》(dPal' khor lo bde mchog gi dkyil' khor gyi' khor lo'i sgrub pa'i thabs)。這兩部儀軌本來就是姐妹篇，後一部是前一部的略本，先後寫成的時間僅相差十五天，是八思巴應其最勝弟子蒙古皇子啓必帖木兒的請求而於陰鐵羊年(1271)昴宿月十日和二十五日於臨洮城分别寫成。在八思巴帝師的全集内，我們一共見到八種與勝樂修法有關的儀軌，其中只有一種寫成於後藏的曲彌(Chu mig)，而其他七種都是他居内地時寫成，而且有四種寫成於十三世紀五、六十年代，即忽必烈汗尚在潛邸居開平府之時，其他三種也寫成於忽必烈汗正式建立元朝以前(51)。這充分說明，勝樂輪中圍修法於蒙古的傳播開始非常早，這與在黑水城出土文獻和《大乘要道密集》中即大量出現西夏時代所傳勝樂輪修法儀軌的事實相一致。作爲密乘無上瑜伽部母續最重要的一部本續，《吉祥勝樂本續》及其修法當在西夏時代就已經廣泛流傳，黑水城出土文獻中既有《大集輪□□□聲頌》這樣的專述勝樂集輪的供養和咒語的長篇儀軌，同時還有像《金剛亥母集輪供養》等短篇的儀軌。值得注意的是，就是在這部八思巴帝師造勝樂輪中圍修法的畏兀兒文翻譯中我們見到了作爲伸供給勝樂輪中圍之意生供養的“十六天母”(lha mo bcu drug，或者rig ma bcu drug，譯言“十六明母”)。這說明所謂“十六天魔舞”當早在元朝建立之前就已經在蒙古信衆中傳播了(52)。
另一部以基本完整的書的形式保存下來的畏兀兒文譯藏傳密教文獻是薩思迦班智達造《甚深道上師瑜伽》(Lam zab mo bla ma'i rnal' byor)。甚深道上師瑜伽是薩思迦派所傳道果法的修法，後者將教法之道攝爲深、中、淺三道，深道師道，中道記句道，淺道妙觀察身擇滅五種緣起道。深道師觀，是上根補特伽羅證得佛果之道。上師瑜伽修法對於薩思迦派具有特别重要的意義，歷輩薩思迦祖師都有相關的著作傳世。而薩思迦班智達的這部《甚深道上師瑜伽》無疑是其中的集大成者，它既是一部實修上師瑜伽的要門，同時也是一部解釋道果法“深道即師”理念的釋論。Kara和Zieme兩位先生在整理、翻譯遣部畏兀兒文書時，正確地找出了這部文書的藏文原本，但他們不知道這部文書的漢文譯本見於《大乘要道密集》，題爲《大金剛乘修師觀門》。它和八思巴帝師造的另一部上師瑜伽要門——《觀師要門》一起被編入其中的《密哩斡巴上師道果卷》(53)。這兩部上師瑜伽要門都没有完整的跋，然薩思迦班智達之《大金剛乘修師觀門》之末尾用小字標明bla ma'i gsung yig' U yug pa rigs pa'i seng ge la gnang ba'o，譯言：“上師所言文，授予烏余巴亦輦班僧哥。”烏余巴乃薩思迦班智達的主要弟子，卒于1253年。而其畏兀兒文譯本則由佚名譯者完成於凉州(今甘肅武威)的Sirkap寺。故薩思迦班智達的這部觀師要門極有可能是他圓寂前不久在闊端領地傳法時所造。八思巴帝師造的這部《觀師要門》本來就是根據薩思迦班智達“上師幽旨而述”，且專爲其弟子La'o shu而付諸文字的。這位La'o Shu很可能指的是元初名臣姚樞。可見，薩思迦班智達叔侄二人分别造的這兩部上師瑜伽要門或當均造於其在内地傳法之時，它們或先被翻譯成了畏兀兒文，後來才被翻譯成了漢文(54)。
上個世紀七十年代末，Zieme和Kara兩位先生還曾合作出版過一部題爲《一部畏兀兒文死亡書》的著作，將斯坦因在敦煌發現的彙成一册的四種與“捺囉六法”之修習相關的畏兀兒文譯藏傳密教文獻作了整理和翻譯(55)。儘管遣四種文書發現於敦煌，但從内容上看與吐魯番畏兀兒文佛教文獻屬於同一體系，都是元代所傳的藏傳密教文獻。這四個文本的發現證明由捺囉巴所傳的“中陰”，或稱“中有”的教法同樣曾經在元朝有過廣泛的傳播，我們在黑水城出土文獻中見到過一組源出於西夏時代的有關修習拙火、中陰、夢幻身諸法要門的文本(56)，在《大乘要道密集》中也有幾篇薩思迦三世祖葛剌思巴所傳的《辨死相》《捨壽要門》等與中陰修法相關的要門，集於《密哩斡巴道果卷》中。這些元代畏兀兒文譯中陰修持儀軌的發現，充分證明中陰修法自西夏至元朝傳播的連續性。
見於這部敦煌本畏兀兒文死亡書中的第一個文本題爲
，譯言《下根有情次第證悟之法》。這是一部完整的中陰修持儀軌，對生死中有、夢中有和轉生中有，及其辨死相、體認光明、捨壽(遮止胎門)等多種修法都做了系統的說明，比迄今於黑水城出土文獻和《大乘要道密集》中所見的任何有關中有、夢幻和光明諸法的要門都要全面、詳細得多。按照其提供的宗承師名單可知，這個法門傳自大持金剛、嘚呤浪巴、捺囉巴、馬爾巴、Shangpa八哈失和sTag gcig pa。我們迄今無法同定這部畏兀兒文譯本的藏文原本，如果這裏出現的Shangs pa八哈失果真就是Zieme和Kara先生猜測的Shangs pa rin po che，即藏傳佛教香巴噶舉派的創始人Khyung po rnal' byor，則這是迄今發現的於西域和内地傳播的第一部屬於香巴噶舉派的密教文本(57)。而其中將即身證得大手印成就作爲中有法修持之旨歸，並將二者整合在一起，顯現出與迄今多見的寧瑪派所傳的中有法不同的特點，對它的進一步研究將爲我們了解元代藏傳密教傳播史打開一個新的視窗。
敦煌本畏兀兒文死亡書中的第二個文本題爲
tamngaq，譯言《四次第道深法要門》。原作者是釋迦比丘大阿闍黎(Cog ro Chos kyi rgyal mtshan,1108—1176)。據《青史》記載，這位Cog ro Chos kyi rgyal mtshan上師是馬爾巴譯師(Mar pa Lho brag pa)的再傳弟子，曾随後者的弟子Mar pa Do pa和rNgog mDo sde兩位法師學法，還分别造有喜金剛和勝樂兩部本續的釋論，惜今已不傳(58)。據Zieme和Kara兩位整理者的研究，《四次第道深法要門》的藏文原本今無處可尋，但其内容與薩思迦始祖公哥甯卜(Sa chen Kun dga' snying po,1092—1158)造《四次第導引》(Rim pabzhi lain du slong)極其相似，很多段落甚至完全一致。事實上，《四次第道深法要門》是根據《吉祥上樂根本續》的密義，依據捺囉巴上師所傳之六法的傳統而造的以修氣、脈、輪、明點爲主的中陰和拙火的成就法儀軌。從覺囊派上師公哥卓主(Jo nang rje btsun Kun dga' grol mchog,1507—1565/66)的著作《百部導引傳承史》(Khrid brgya'i brgyud pa'i lo rgyus)中可知，《四次第道引》據稱爲捺囉巴上師所傳，乃秘密法，僅由已得特殊灌頂之師徒口耳相傳。西番所傳的四次第道深法都由黑行師傳出，有dMar ston Chos kyi rgyal mtshan所寫Pu rong lo chung之口傳、Cog ro Chos kyi rgyal mtshan所記録的Mar pa Do pa的講說和法主大薩思迦所造的《四次第道引》等能夠參證的三部。而四次第導引要門因其秘密而特别危險，不得輕易外傳，甚至對已經取得聲聞、獨覺之果位者都必須嚴格保守秘密。Mar pa Do pa是因爲他兒子佛子虚空光(Jo sras Nam mkha''od)貪圖Cog ro的財富而不得不傳此秘密法，結果父子二人果真都因此而遭遇不測，在向Cog ro傳法之時和随後先後離世。據《百部導引傳承史》的記載，Mar pa Do pa傳予Cog ro的四次第道當時已經不傳，想不到它却以其畏兀兒譯本傳承了下來(59)。
按照《四次第道深法要門》的跋中所說，本書是來自
(哈密)的
(聖阿闍黎)因其上師Ston pa的旨令而從藏文翻譯成畏兀兒文的。復於至正十年(虎年，1350)六月四日，受蒙古王子阿速歹(Asuday)之旨令來自
(三魯克沁城)的上師
Tutumg(薩裏都統)抄寫(60)。這裏提到的畏兀兒譯師或當就是八思巴帝師的弟子阿闍黎，八思巴不少著名作品，如他的《吉祥勝樂輪中圍輪修法》《吉祥勝樂輪五本尊中圍輪修法》等，都是由這位阿闍黎擔任書記官的(yi ge pa ni a tsa ra'o)(61)。如果這兩位阿闍黎確實是同一個人，那麽這位授命讓他翻譯這部《四次第道深法要門》的上師Ston pa有可能即是八思巴帝師本人，Ston pa本意即是“師”。是故，這部至遲於十六世紀在西番已不再流傳的重要藏傳密教儀軌顯然是被薩思迦派的上師傳到了内地，並由他們的畏兀兒弟子譯成了畏兀兒文，並因此而流傳了下來。值得一提的是，《青史》中曾經提到Cog ro Chos kyi rgyal mtshan根據Mar pa Do pa口傳而造《吉祥上樂本續》釋論一部，被公認爲是同類作品中的權威之作，可其藏文本也早已失傳。有幸的是，我們在北京國家圖書館善本書特藏中發現了一部題爲《新譯吉祥飲血王集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》的西夏時代集譯法本，署名“釋迦比丘
法幢集、講經律論寂真國師沙門惠照傳、皇建延壽寺沙門惠雲等奉勑譯、皇帝詳定”。這是一部詮釋《吉祥飲血王集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續》，即《吉祥勝樂本續》的長篇釋論中的第三卷，解釋該部本續的第四至第九品。它無疑就是前述已經失傳了的Cog ro Chos kyi rgyal mtshan所造的著名的《吉祥上樂本續》的釋論，是故我們終於知道了Cog ro Chos kyi rgyal mtshan即是“釋迦比丘法幢”。法幢所傳教法於西番失傳，却被翻譯成漢文、畏兀兒文，自西夏至蒙元時代於西域和内地流傳，這一現象頗值得我們進一步深究。除了法幢本人就來自朵思麻，與西夏的接觸自有其地理上的便利之外，一個可能的原因是他所傳的教法與當時薩思迦派所傳的道果法有密切的關聯，故受薩思迦上師推崇而傳到了内地。《四次第道深法要門》中明確提到：“此種法乃大阿闍黎捺囉巴在其十二種根本要門中所說。要入此大乘密咒道必需五種關聯，其首要者即圓滿得四種灌頂，然後知十二種甚深要門之精要，修習彼等而現證悟，入於彼道，此即復與果相連接也。”(62)這聽起來與薩思迦派的道果法非常接近。
敦煌本畏兀兒文死亡書中的第三個文本題爲
，譯言《拙火六禪定儀軌》。它與第二個文本一樣也是蒙古王子阿速歹專門令上師爲他抄寫的。這部文本没有跋尾，但文中提到其作者是第三世葛哩麻巴上師覽榮朵兒只(Rang byung rdo rje,1284—1339，譯言自生金剛)。三世葛哩麻巴上師曾於元朝末年兩次入朝傳法，留下了不少漢譯法本，此容後述。這部畏兀兒文譯《拙火六禪定儀軌》實際上是他所造的一部《捺囉六法》釋論——《甚深道捺囉六法總釋和引導文》(Zab lam nā ro chos drug gi gsal byed spyi cings khrid yig dang bcas pa)中的一個部分(63)，它不僅包括了其中的“拙火修習導引”部分，而且也還包括了其中的“幻身”(sgyu lus)和“中有”(bar do)兩個部分的要門(64)。我們或可推测三世葛哩麻巴的這部釋論曾經被全譯成畏兀兒文傳世，而這裏抄寫者僅爲阿速歹王子抄録了其中有關“拙火”“幻身”和“中有”三個部分的修法要門，以和全書内容形成一個整體。
“拙火定”是《捺囉六法》中的第一法，是捺囉咓上師宗《大喜樂金剛本續》(The Hevajra Tantra)，即《喜金剛本續》制定的依脈而修，生起暖樂，漸生四喜，覺大樂，起無分别智，於現身上獲大手印成就的一種究竟禪定。它當在西夏時代就已經作爲道果法的一種修法而傳入西域，見於《大乘要道密集》之《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中的“拙火定”是迄今所見最爲詳盡的修習“拙火定”要門，除此之外，《玄義卷》中還録有“九周拙火劑門”“光明定玄義”“夢幻定”和“幻身定玄義”等，其内容與此敦煌本畏兀兒文死亡書中相應的内容類似。而在俄藏黑水城出土文獻中，也有一批與“捺囉六法”相關的求修要門，其中與“拙火定”直接相關的便是之前曾提及的《拙火能照無明——風息執著共行之法》。
敦煌本畏兀兒文死亡書中的第四個文本是一部供養吉祥勝樂本尊儀軌的殘本，列總持、外、内、歡喜、如意、慶贊等六種供養，然最後兩種供養文本已殘。其内容也都不出乎前述八思巴帝師造“神通儀軌”的内容，也和見於黑水城出土文獻的《大集輪□□□聲頌》中的勝樂集輪供養和咒語類同。本文書整理者猜测其爲“斷派”(gCod pa)所傳的特殊供養儀軌，恐無足夠的根據，它當就是一部尋常的供養(mchod pa)文。
元代翻譯、流傳的畏兀兒文藏傳佛教文獻當遠不止我們今天所能看到的這些。傳說有整部畏兀兒文大藏經曾經出現在西藏的薩思迦故地，至今下落不明。當年德國探險家們在吐魯番發現這些畏兀兒文文獻時，從當地人處獲知曾有大量同類的文本因被視爲異端之殘渣而被焚毁。但相信今後依然還可能有這類文獻的遺存被陸續發現。而且，這類文獻也還在吐魯番以外的敦煌、黑水城等地被發現。例如在敦煌莫高窟北區洞窟中新發現的畏兀兒文手稿中，就曾又發現了藏傳佛教的文本。其中有一個已經殘破的手稿，疑似與大成道者類近的藏傳佛教上師的傳記(65)。此外，在黑水城出土的一頁手稿上，出現了一個畏兀兒文的跋，說明這個全文已佚失的文本乃怯列失思巴［和！］輦真翻譯的一部“道果法”(lam' bras)的儀軌(66)。這再次充分證明薩思迦派所傳的道果法曾在元代宫廷内外得到很廣泛的傳播。
除了上述這些不同語文的藏傳佛教文獻以外，我們又通過不同的途徑、在不同的地方陸續發現了數量不少的同類文獻，對它們的整理和研究無疑也將對藏傳佛教於西域和中原傳播歷史的重構產生巨大的影響。1991年8月至9月間，寧夏自治區文物考古研究所的考古學家們在位於寧夏自治區首府銀川市附近賀蘭山區拜寺溝深處的西夏方塔廢墟中，清理出了三十餘種西夏文、漢文文獻，其中最重要的是幾部與藏傳佛教相關的西夏文、漢文文獻。這些文獻的出現，引發了西夏研究一次不小的震動，迄今已有大量的研究陸續問世，而其最初的較權威的整理和研究則見於2005年才出版的《拜寺溝西夏方塔》一書(67)。不管是從藏傳佛教於西域和中原傳播歷史研究的角度，還是從整個密教在中國生成、傳播之歷史研究的角度來說，拜寺溝方塔中出土的這些西夏文、漢文佛教文獻的意義都十分可觀，對它們的同定、整理和研究在某種程度上可以幫助我們徹底改寫中國密教史。
拜寺溝出土文獻中最引起轟動的是一部題爲《吉祥遍至口合本續》的多卷本西夏文譯藏傳密教續典，同時出土的還有它的幾部釋論，題爲《吉祥遍至口合本續要文》《吉祥遍至口合本續廣義文》《吉祥遍至口合本續之解生喜解疏》等等。它不僅是迄今極少見的卷帙浩繁、又基本完整的西夏文藏傳密教文獻，而且它還可能是唯一經國家鑒定的西夏時期，也是宋遼金時期的木活字版印本，故特别引起了學者們的高度關注。而對這部西夏文譯密教續典的原本的同定，曾讓不少西夏學家們頗費了一番心思，長期一籌莫展，最後甚至絕望地宣布這是碩果僅存的海内孤本。筆者在當時正在譯解這部西夏文文本的寧夏自治區文物考古研究所孫昌盛先生的幫助下，同定了《吉祥遍至口合本續》實際上就是見於《西藏文大藏經》中的《真實相應大本續》(Yang dag par sbyor ba zhes bya ba'i rgyud chen po)的一個今天已經失傳了的異譯本，也就是在薩思迦諸祖師著作中常見引用的《三莫怛本續》(The Samputa Tantra)的西夏文翻譯本(68)。這是密教無上瑜伽部母續，或曰智慧續中一部非常重要的續典。智慧續有喜金剛、勝樂、四座和大幻化等四部根本續，按照元代布思端大師的說法，“於喜金剛部，根本續《二品續》、釋續《不共通空行母金剛帳續》、衆續之釋續共通《吉祥三菩怛續》及其後續品等”(69)。此即是說，《三菩怛本續》不但是《喜金剛本續》的解釋續，而且也是所有智慧部本續的解釋續。於無上瑜伽部智慧續中，它可以說是僅次於《喜金剛本續》和《吉祥勝樂本續》的一部重要續典，更是薩思迦派所傳道果法修習的根本所依之一。它和它的多部釋論被翻譯成西夏文傳世，反映出了西夏時代密教傳播的深度。
由於拜寺溝出土的漢文密教文獻殘破程度較高，頗難見其全貌，故要同定其原本不是很容易，以往學者所作的同定有不少值得重新推敲。若仔細辨認、反復拼接、復原，再根據其上下語境從同主題的藏文文獻中去尋找和比對與它們相對應的文本，我們大致也都能確定其來源。例如，拜寺溝方塔出土文獻中有一篇被整理者定名爲《上樂輪略文等虚空本續》，如果此同定無誤，那它就該是被列爲三部《吉祥上樂根本續》之一的、被稱爲“言說續”(Abhidhāna)《吉祥上樂等虚空本續》(dPal bde mchog nam mkha’dang mnyam pa'i rgyud kyi rgyal po)。然而將這個漢文殘本與它的藏文原本仔细比照，則可發現它們顯然不是同一個本子，它更應該是《吉祥上樂等虚空本續》的一部釋論(70)。雖然我們迄今無法找到和它完全一致的藏文原本，但根據同主題的藏文文本，我們可以大致釐定這個已經十分殘破的文本，並解讀這個注釋本的主要内容。
拜寺溝方塔出土文獻中還有一部被整理者暫定名爲《修持儀軌》的漢譯藏傳密教儀軌，雖然由於其過分殘破，我們很難把它拼凑成一個連貫的整體，釐定出一個可讀的完整文本，但從其内容上看也是叙述修持吉祥形嚕割(rī Heruka)的一個儀軌，其中有對形嚕割中圍的布置、各種咒語以及觀想的方法等等，部分内容與前述見於黑水城出土文書的《大集輪□□□聲頌一本》一致。根據這個不完整的文本及其内容，經過仔細的比對，我們可以大致確定這個所謂的《修持儀軌》實際上是另一部無上瑜伽部本續的漢譯殘本，它的原本當即是《現頌無上續》(mNgon par brjod pa'i rgyud bla ma zhes bya bo,Abhidhāna Uttaratantranāma)的漢譯本(71)。後者是《吉祥勝樂本續》的九部“解釋續”(bshad rgyud)中的第一部，屬於不共通解釋續(72)。
拜寺溝出土的另一部相對比較完好的藏傳密教文本被整理者定名爲《初輪功德十二偈》，事實上，它就是一直被誤認爲“元講經律論習密教土番譯主聶崖沙門釋智”翻譯的《聖妙吉祥真實名經》的殘本。這部在西藏被認爲是密教第一續典的漢譯本出現於已被確定爲是西夏時代的佛塔中，這雄辯地證明其源出於西夏，而非元朝的事實。而這一事實也可以從其譯名的習慣和所用譯語的方言特徵等得到進一步的證明(73)。這一發現對於確認《聖妙吉祥真實名經》的漢、西夏、畏兀兒和蒙古文等各種文字的譯本之間的翻譯次序將有極大的幫助。
從以上同定的這幾部西夏文和漢文譯藏傳密教續典，再結合黑水城出土的同類文獻，可知西夏時代所翻譯的藏傳密教文獻極爲豐富，特别是無上瑜伽部的幾部大根本續及其釋論都已有了西夏文或者漢文的翻譯(74)。可以想像，當時實際翻譯的密教文獻一定遠不止現在我們所能看到的這些，而這是中國譯經史上一個至今鮮爲人知的新篇章。晚近，我們在遼寧省圖書館中找到了三種羅振玉於上世紀二十年代在其搶救的清内閣大庫檔案中檢出的三種他認爲與元代所傳“演揲兒法”相關的元寫本殘卷。其中有：一，《新譯吉祥飲血王集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》卷第三，同樣的文本也見於國家圖書館善本部藏書，共十二葉。所謂《吉祥飲血王集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續》當爲《吉祥上樂本續》的一個異譯本。鑒於迄今我們發現了如此之多的與《吉祥上樂本續》相關的解釋續或注疏等，我們完全有理由猜測西夏時代或曾有過它的漢文全譯本。二，題爲《喜樂金剛空行母網禁略集大密本續》五卷下，這理應就是無上瑜伽部母續最重要的本續之一——《吉祥喜金剛本續》的漢譯本殘卷。《吉祥喜金剛本續》(Kye'i rdo rje zhes bya ba rgyud kyi rgyal po)有衆多不同的名稱，其中一個常用的名稱作Kye'i rdo rje mkha'' gro ma drd ba'i sdom pa'i rgyud kyi rgyal po，譯言《喜金剛空行母幻網律儀本續王》。按《喜樂金剛空行母網禁略集大密本續》這一漢譯名推斷，其藏文原名或當爲Kye'i rdo rje mkha'' gro ma dra ba'i sdom pa bsdus pa gsang ba chen po'i rgyud，應當是一個不見於今存《西藏文大藏經》中的《吉祥喜金剛本續》的異譯本(75)。
以上這些密乘佛教無上瑜伽部諸重要續典及其釋論之西夏時代譯本的發現和同定，對於整個中國密教史研究來說，可以說具有革命性的意義。我們知道，密乘佛教無上瑜伽部的續典雖然在宋代初期也曾經有被譯成漢文者，如施護翻譯的父續《佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經》(即《密集》)和法護翻譯的母續《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》(即《喜金剛》)等，甚至施護也曾翻譯過《佛說最勝妙吉祥根本智最上秘密一切名義三摩地分》，即《聖妙吉祥真實名經》，但由於這些譯本的品質低劣，其中内容多有增删，加上漢地缺乏密教修習的傳統，所以在中國佛教發展史上的影響甚小(76)。然而，以上的發現證明在西夏時代，幾乎所有重要的無上瑜伽部之本續及其釋論都曾經有過漢譯或西夏文譯本，它們都曾經在西域和中原有過流傳。這說明宋以來，密教在中國的傳播實際上有過宋和西夏兩條不同的途徑，而元初曾經出現過的所謂“顯密圓融”運動應該就是在這一背景下形成的。密教之大瑜伽部和無上瑜伽部的文獻及其修習在西夏時代的傳播無疑是中國譯經史和中國密教史上亟待增補的一個新篇章。
學術研究，特别是歷史研究的進步常常要依賴新資料的發現，像敦煌文獻、黑水城文獻的發現等等，都給傳統東方學研究的很多學術領域帶來了革命性的變化。但也有很多珍貴的資料，就在人們眼前，却常常被人忽略。對一種新資料的發現和認識往往需要發現者的頭腦中對這種資料所屬的學術領域有充分的知識積累，形成諸多問題意識，同時具備上下求索的好奇心，否則就難以產生那份能點石成金的特殊的學術敏感。以往研究藏傳密教於西域和中原傳播歷史的學者一方面苦於找不到第一手的文獻資料，另一方面却對就在眼前的寶貴資料熟視無睹。譬如，在北京國家圖書館藏善本書目中就列有一批明顯是藏傳密教文本之漢譯的珍本古籍文獻，可長期以來束之高閣，乏人問津。而它們對於研究藏傳佛教於西域和中原傳播歷史的意義完全可以和《大乘要道密集》相媲美。
據筆者初步的調查，北京國家圖書館善本部至少藏有八種與西夏、蒙元時代所傳藏傳佛教相關的文本。它們是：一，《端必瓦成就同生要》；二，《因得囉菩提手印道要》；三，《大手印無字要》；四，《密哩斡巴上師道果卷》；五，《喜金剛中圍内自受灌頂儀》；六，《新譯吉祥飲血壬［王］集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》；七，《吉祥喜金剛本續王後分注疏》；八，《修習法門》(77)。若把這八種文本集合在一起，其總量則大致相當於一部《大乘要道密集》。從其内容來看，它們也與《大乘要道密集》十分類似，除了最後一種《修習法門》乃十八種觀音本尊修習法的彙總，其他各種均與薩思迦派的道果法修習有密切的關聯。值得一提的是，這八種文本中的前五種均爲“元釋莎南屹囉譯”，這也表明它們與見於《大乘要道密集》的許多文本出自同一位元代著名譯師之手。
上述國家圖書館藏漢譯藏傳密教文獻的前三種，即《端必瓦成就同生要》《因得囉菩提手印道要》和《大手印無字要》合爲一册，原爲清初遺老錢謙益的絳雲樓所藏，後轉爲其族孫錢曾之述古堂所有，被認爲即是“庚申帝演媟兒法”(78)，或認爲是“由天竺房中方術轉譯之書”(79)。實際上，它們都是屬於薩思迦派所傳“道果法”的重要文獻。道果法有所謂“九部傳承”，其中最根本的即是密哩斡巴上師親傳的《道果金剛句偈》。所以《道果金剛句偈》以及傳爲薩思迦始祖初傳的十一種注疏是薩思迦派道果法的最重要的文獻。
實際上，除了《不可思議要門》或確實傳自印度，有梵文原本可依外，其他七種文本均無直接的梵文原本可依，或都是薩思迦祖師，特别是第三祖名稱幢師依據口傳的道果密法傳承及其印度上師們的著作，假託西天上師之名所造的道果修習儀軌，其藏文原本均見於傳爲名稱幢所編集的薩思迦道果法經典《黄卷》(Pod ser)之中(81)。《端必瓦成就同生要》明顯地分成三個部分，第一部分以薩思迦淤慣常的因、道、果三重結構來解釋道果法的一個基本概念——同生成就，或曰俱生成就(Saha jasiddhi)，第二部分描述所謂“交融四母”(sbyor 
yum bzhi)，即四種明妃之相好，明示其是否堪爲修法之所依；第三部分則說與交融母修習之四種法，即調習方便、執持風心、提升之方和均匀之要(82)。《大手印無字要》是名稱幢假託印度上師語自在名稱所造的一部修證金剛無我母儀軌，以《密集》和《喜金剛》兩部本續爲依據，分述受空行攝受(加持)和觀修無我佛母之儀、證成大手印無字之理(83)。《因得囉菩提手印道要》則是一部專述依止清净明妃，修習欲樂定，也就是俗稱之雙修，得證大手印成就的儀軌(84)。前述見於《大乘要道密集》的源自西夏的《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》之主體部分，即“依憑行印修習”欲樂定，基本上就是照搬了這部《因得囉菩提手印道要》的内容。二者内容之源流的同定雄辯地說明這部《玄義卷》確實是一部道果法的修習儀軌，道果法早在西夏時代就已經遠傳西域地區了。由於這三部儀軌的内容多涉欲樂定之修習，是故，錢謙益等人都將它們與元代宫廷中所傳的“演揲兒法”聯想起來似也不無道理。
國家圖書館藏第四種古譯藏傳密教文獻——《密哩斡巴上師道果卷》與見於《大乘要道密集》中的《密哩斡巴上師道果卷》的前半部分完全一致，集薩思迦三祖名稱幢的《引上中下三機儀》、四祖普喜幢的《授修習敕軌》《攝受承不絕受灌記文》《五緣生道》《大金剛乘修師觀門》，以及五祖發思巴的《觀師要門》等。值得注意的是，國圖所藏的這部《密哩斡巴上師道果卷》明確標明“卷第十”，其封面頁上也書有“道果第十”字樣。按此排列，見於《大乘要道密集》中的《密哩斡巴上師道果卷》的後半部分至少也當是這部巨著中的第十一卷，顯然，這部《密哩斡巴上師道果卷》曾是一部卷帙極其浩繁的漢譯道果法修習儀軌集成。《密哩斡巴上師道果卷》的後半部分由一系列修習道果法的短篇儀軌組成，而其藏文原本均見於《道果黄卷》中，其排列次序也與藏文原本的次序一致，連接出現。有鑒於此，我們甚至有理由猜测今天僅存兩卷的《密哩斡巴上師道果卷》原本或曾包括了這部傳爲薩思迦三祖名稱幢著作和編集的《道果黄卷》的全部儀軌的漢譯文。
國家圖書館藏漢譯藏傳密教文獻中的第五種《喜金剛中圍内自受灌頂儀》和第七種《吉祥喜金剛本續王後分注疏》都是大元帝師八思巴的重要著作。這兩篇重要著作的發現對於我們全面了解八思巴帝師對於中原傳播藏傳密教所作的貢獻大有裨益。以往我們只在漢文大藏經中見到《彰所知論》《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》和《根本說一切有部苾丘習學略法》等三部傳自八思巴的尋常經軌，在《大乘要道密集》中也只見到《觀師要門》《彌勒菩薩求修》《修習自在擁護要門》和《略勝住法儀》等四篇篇幅極小的儀軌，這與八思巴貴爲帝師，且長期在元朝宫廷内外傳法的歷史不符。而這兩篇長篇漢譯重要密教文獻的發現，或可彌補上述不足，更真實地反映出八思巴對於傳播藏傳密教的實際貢獻。特别是八思巴帝師曾經三次爲忽必烈汗及其察必皇后和其他皇室人員授予喜金剛灌頂的傳說，或可因此而得到確認，我們也可通过上述這兩部漢譯文對這種灌頂和修法的内容有實際的了解。《喜金剛中圍内自受灌頂儀》明確署名爲“大元帝師發思巴集、持呪沙門莎南屹囉譯”，其藏文原本見於《八思巴法王全集》中，題爲dPal kye'i rdo rje'i dkyil' khor du bdag nyid' jug cing dbang blang ba'i cho ga dbang la' jug pa，譯言《吉祥喜金剛中圍自入且受灌頂儀軌》，簡稱Kye rdo rje'i bdag' jug gi cho ga dbang la' jug pa bzhugs，譯言《喜金剛内自受灌頂儀》。將藏文本和此漢文本比對可知，後者是前者相當忠實和完整的譯本，此或可證明西夏、蒙元時代漢文藏傳密教文獻題署中常見的所謂“集”有時指的實際上就是“造”，於此八思巴帝師分明即是這部《喜金剛中圍内自受灌儀》的原作者。這部儀軌乃八思巴帝師應持戒謹嚴的僧人勝祥(dPal gyi' byung gnas，或曰祥源)所請，在名稱'Jam nyeg的一位神通書記('phrul gyi yig mkhan)的襄助下，於陽鐵虎年(1230)寫成於薩思迦大寺(85)。八思巴帝師另外還造有一部題爲《吉祥喜金剛中圍内自入儀——光明藏》(dPal kye'i rdo rje' i dkyil' khor du bdag nyid' jug pa' i cho ga snying po gsal ba)，其部頭甚至大於前一部《喜金剛中圍内自受灌頂儀》。據其跋可知，這部《光明藏》與其名著《彰所知論》一樣乃八思巴受皇子真金囑託，造於陽鐵猴年(1260)(86)。
《吉祥喜金剛本續王後分注疏》是對《吉祥喜金剛本續》之後分十二品、四百二十五頌的箋注(mchan)，所以它既包括了這部無上瑜伽部母續後分原文的完整譯文，同時也於行間插入了箋注的文字。《吉祥喜金剛本續王後分注疏》當是一部完整的《吉祥喜金剛本續王注疏》的後分部分，遺憾的是我們迄今未能發現它的前分部分。這可以被認爲是迄今我們所見到的《吉祥喜金剛本續》的第三種，也是品質最好的一部漢譯本。它没有任何序跋，也没有標注著譯者的名字，有幸我們在晚近出版的《新獲薩思迦全集母版彙編》(Sa skya bka'' bum gsar rnyed phyogs bsgrigs)中找到了一部八思巴帝師箋注的《吉祥喜金剛本續王》，經過比對即知它就是這部《吉祥喜金剛本續王後分注疏》的藏文原文(87)。按照其跋尾的記載，這部作品中的《吉祥喜金剛本續》的原文即是著名的“西天大班智達迦耶達囉師”(Gayādhara)和西番著名譯師、密哩斡巴所傳道果法於西番的重要傳人卓彌釋迦也失('Bróg miakya ye shes)二人合作翻譯和釐定的譯本。藏曆火牛年(1277)，八思巴帝師在Chos skyong stung ma、mKha'' gro' bum和dGe ba等人的敦促下，於薩思迦爲這部本續作了箋注(88)。十分值得注意的是，在此跋之後復有一跋，曰：“最勝金剛持話語，吉祥喜金剛本續，大德啓必帖木兒，吉祥增上清净意，最上稱賢意勸請，復有也速不花者，與合顏篤主其事，陰水雞年臨洮城，Da rigs mKhas pa dpal' byor書，Thang rgyal Ho shang wing等刻，以番漢字印刷壹千册，傳此法故奉有緣，此善回向我他衆，現時富饒復圓滿，究竟得證佛果位。”(89)此或表明，《吉祥喜金剛本續》或者八思巴帝師所造的這部注疏曾經在臨洮用番、漢兩種文字刻印了壹千册，得到了廣泛的傳播。《吉祥喜金剛本續》不但是薩思迦所傳道果法之根本所依，而且也是捺囉巴所傳六法中如拙火等修法的根本所依，薩思迦派諸上師所傳種種著作，均以它爲最終的聖教權威。例如見於《大乘要道密集》的名稱幢造《大乘密藏現證本續摩尼樹卷》，以及《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》等，都大量引述了《吉祥喜金剛本續》，所以它理所應當得到廣泛的傳播(90)。迄今我們在黑水城出土文獻中找到了西夏時代翻譯的《吉祥喜金剛本續》的西夏文譯本(91)，其或亦當同時有漢文譯本存在。然而，令人難以置信的是，這部藏於國家圖書館的《吉祥喜金剛本續王後分注疏》極有可能不是元朝，而是明代的作品。於近年發現的明代漢譯大智法王班丹紮釋(dPal ldan bkra shis)的傳記——《金剛乘起信莊嚴寶鬢——西天佛子源流録》中有明確記載稱明宣德元年(1426)，班丹紮釋受皇帝命翻譯《喜金剛二釋本續注解》，這部譯文或當應該就是我們現在發現的這部《吉祥喜金剛本續王後分注疏》(92)。
國圖藏漢譯藏傳密教文獻第六種《新譯吉祥飲血壬［王］集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》，乃“釋迦比丘｛B9Y117.jpg}法幢集，講經律論寂真國師沙門惠照傳，皇建延壽寺沙門惠雲等奉勑譯，皇帝詳定”。“皇建”是西夏襄宗皇帝李安全年號(1210—1211)，“國師沙門惠照”也當是西夏時代人，故這部密教文獻應該是西夏時代的作品。所謂《吉祥飲血王集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續》當即藏文dPal khrag' thung gi rgyal po' khor lo sdom par brjod pa rnal' byor ma bla na med pa thams cad kyi bla ma bde mchog bsdus pa，當爲今不見於《西藏文大藏經》的一部《吉祥勝樂本續》的異譯本。它的譯者也是著名的'Gos Khug pa lhas btsas，故就像前述同一位譯者所譯的《吉祥遍至口合本續》一樣，被排除在西藏文大藏經之外(93)。本疏的原作者“釋迦比丘法幢”顯然與敦煌本畏兀兒文死亡書中的第二個文本《四次第道深法要門》的作者“釋迦比丘大阿阇黎Cog ro Chos kyi rgyal mtshan是同一個人。《青史》中說他曾造有一部《吉祥勝樂輪本續》釋論，而且據說此釋論乃根據Mar do譯師的傳軌而造，後來備受布思端讚賞，譽其爲西番所出諸勝樂本續釋論中之佼佼者，甚至法主宗喀巴之釋論也不過是它的一個鈔本而已(94)。現存《新譯吉祥飲血壬［王］集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》是一個殘本，僅剩十二葉，所存的三卷是對《吉祥上樂本續》之第四至第九品的解釋，而全本《吉祥上樂本續》共五十一品，可見《顯釋記》原本部頭甚大，已佚者是全本之十之八九(95)。
國圖所藏漢譯藏傳密教文獻之第八種《修習法門》，乃明代鈔本，一卷，共收録了十八種觀世音菩薩修習要門。值得注意的是，這部《修習法門》卷前有“卷五”，卷尾復有“卷五竟”字樣，這表明它僅是一部卷帙浩繁的藏密修習法門集成中的一卷。這十八個文本分别是：1，《大悲觀自在菩薩六字禪定》；2，《聖觀世音菩薩禪定要門》；3，《觀音菩薩六字大明王秘密神咒禪定》(亦名《捨壽定》)；4，《白色聖觀自在修習要門》；5，《觀音禪定》；6，《求修觀世音菩薩智慧要門》；7，《大悲勝海求修方便》；8，《聖大悲觀音求修要門》；9，《大悲觀自在略密修俱生禪定》；10，《大悲觀自在密修求主戒儀》；11，《金剛乘勝觀自在十三佛中圍自入受主法行儀》；12，《密修十三佛中圍現前解》；13，《金剛乘聖觀自在俱生密求修十三佛中圍現證儀》；14，《聖觀自在求修十三佛中圍要門》；15，《觀音密智中圍》；16，《金剛乘聖觀自在密修［中圍］内殊勝八種法事儀》；17，《大悲如意輪觀音菩薩求修》；18，《上師本佛共禪定》。其中至少3、4二種可以肯定是西夏時代的作品，第3種《觀音菩薩六字大明王秘密神咒禪定》題記曰：“中分真師姪旨廝多 智慧譯、中國無比金剛三尖上師大樂金剛傳、大寶成就上師傳”，其中的譯師智慧當即是《聖妙吉祥真實名經》的譯者釋智。第4種《白色聖觀自在修習要門》題記曰：“西番中國大班尼怛大法王師莎宗傳、晋夏府佑國寶塔寺講經論沙門智明譯”，其中“西番中國”是西夏對西藏的典型稱呼，而佑國寶塔寺是西夏時代凉州(武威)的著名寺院，《大乘要道密集》中的《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》的“録”者“國師沙門慧信”也來自同一座寺院。
《修習法門》中至少有三種可以確定是噶哩馬(Karma pa)上師所傳，其中第5種《觀音禪定》題記明確說是“葛哩馬上師傳”，第7種《大悲勝海求修方便》題記也說是“大寶噶哩麻巴上師覽榮朵兒只集”，第8種《聖大悲觀音求修要門》題記曰“大寶白頭葛哩麻上師傳、大護國仁王寺勒布上師具恩師處領受語敕”，“葛哩馬”“噶哩麻巴”和“葛哩麻”均爲Karma［bKa' brgyud］的音譯，“覽榮朵兒只”當爲Rang byun rdo rje的音譯，指的當是第三世噶哩麻上師(1284—1339)。“大護國仁王寺”是元朝著名的皇家寺院，故這幾種文獻當源自元代(96)。另外，在這十八種文本中第9至16種文本中除了第14中以外，均可確定爲是印度大成道者米德蘭左吉(Mitra dzoki,Mitrayogi)傳入的、屬於枯嚕布噶舉派(Khro phu bKa' brgyud)所傳的觀音修法要門，其主尊均爲雙身密修觀音，包括本尊修法、十三佛壇城現證儀軌、十三佛壇城内受灌頂儀軌、十三佛壇城内八種法事儀軌等。這幾種修法的翻譯年代尚待確定，它們很有可能是西夏時代的作品。在俄藏黑水城文獻中有一部長篇修習觀音法門《親集耳傳觀音供養讚嘆》的西夏寫本，其款識曰：“皇建元年十二月十五日門資宗密、沙門本明依修劑門攝授中集畢，皇建二年六月二十五日重依觀行對勘定畢，永爲真本。”(97)它是從諸多觀音修習法門中擇相關偈頌集合而成，包括禮贊、召請、供養、勾召亡魂、施財安位、通念五夫、攝授衆生等偈頌，其中有些偈頌也與見於《修習法門》諸法本中的偈頌相同。西夏時代翻譯的與觀音崇拜相關的文本顯然也曾流傳至明代，如黑水城文獻中有一部西夏新譯佛經《聖觀自在大悲心惣持功能依經録》，它也見於今藏臺灣故宫博物院的一部明朝成祖永樂年間御製泥金寫繪四卷本《大乘經呪》中(98)。
早在1922年，羅振玉在其搶救的清内閣大庫檔案中檢出三種他認爲與元代所傳“演揲兒法”相關的元寫本殘卷，將它們命名爲《演揲兒法殘卷三種》，撰跋曰：
演揲兒法殘卷三種，舊藏内閣大庫，鳥絲闌，綿紙鈔，殆出於元代。其一曰：《新譯吉祥飲血王集輪無比修習一切中最勝上樂集本續顯釋記》卷第三，釋迦比丘法幢集、講經律論寂真國師沙門惠照傳、皇建延壽寺沙門惠雲等奉勑譯，皇帝詳定。存十六葉，中間缺第八至十三頁。其二曰：《喜樂金剛空行毋［母！］網禁略集大密本續》五卷下，梵國大修習者啞稱｛B9Y119.jpg}也巴師傳、智光禪師依西番本漢譯。其三後題已不完，曰《(上缺數［字］)輪□便智慧雙運□□□□》，下亦無傳譯人名。然《喜樂金剛空行毋［母！］網禁略集大密本續》五卷下載傳習源流有三：一、西天師傳；二、西番師傳；三、河西師傳。其西番師傳中有趙伯伯《無上樂輪方便智慧雙運道》，又此書中夾舊籤題曰智慧雙融道法義(融殆“運”字之譌)，殆簡略書之，其全題殆是《無上樂輪方便智慧雙運道法義》，其撰人殆即趙伯伯也。案《元史·順帝本紀》至正十三年“哈麻及秃魯帖木兒等陰進西天僧於帝，行房中運氣之術，號演揲兒法，又進西番僧善秘密法，帝皆習之”，似由西天所傳爲演揲兒法，西番所傳爲秘密法。然據《大密［秘］本續》述西天、西番、河西三派，其始皆傳自大持金剛，由大持金剛傳矴巴浪［矴浪巴！］，至矴巴浪［矴浪巴！］後始分支派；爾後西番、河西兩派又均傳與不動金剛，則西番、河西又分而復合。演揲兒爲蒙古語，不知何義，或與秘密法非有二也。又史載順帝從西番及西天僧傳習在至正十三年，而《大密本續》載不動金剛題記署“至正四年”，有“欽授(殆“受”之譌)累朝御寶聖旨及皇太子令旨”語。疑元代帝王之習此法者，不始於順帝，順帝之傳習，亦非自至正十三年始也。《續顯釋記》前署“皇帝詳定”，此皇帝爲順帝與否不可知，而皇帝字頂格書寫，則爲此諸書確寫於元代之明證也。三書中雜載導引、服食、咒訣之法，《順帝紀》但言運氣，未能該括，其術謂之“大手印”，其稱名殊不可曉也。此爲禪門中左道，然爲五百餘年僅傳之孤本，且《漢書·藝文志》載房中八家百八十六［五］卷，班氏至稱爲“性情之極，至道之際，聖王制外樂以禁内情而爲之節文”云云，則此書亦在所當存而不廢歟？壬戌五月。(99)
毋庸置疑，僅從這個跋中透露出的信息來看，羅振玉從清内閣大庫檔案中檢出的這三種漢文藏傳密教文獻對弄清元代所傳密教之真相彌足珍貴。可惜，它們與《大乘要道密集》和黑水城出土密教文獻一樣長期被人忽略，甚至迄今下落不明。筆者有幸在遼寧省圖書館找到了這部殘卷的一個非常不完美的抄寫本，題爲《無上樂輪方便智慧雙運道法義》(萃閔堂鈔本)。雖然這個鈔本極其粗疏，随處可見種種十分明顯的錯别字，但大致可以爲讀者提供這個殘卷的全貌。事實上，包含在這個殘卷中的文本遠不止羅振玉在其跋中所列舉的這三種，若對這些已經非常不完整的殘卷加以仔细辨别，從中還可以分辨出許多種互相獨立的文本。“演揲兒法殘卷”中的第一種《新譯吉祥飲血王集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》卷第三當就是前述八種見於國家圖書館善本部藏漢譯藏傳密教文獻中的第六種，其標題、内容，以及文本的存闕均完全一致，後者無疑就是羅振玉當年在清内閣大庫檔案中發現的那個本子的原本。依此可知，“演揲兒殘卷三種”最終當已爲國家圖書館收藏，只是其中的其他文本迄今尚未在國家圖書館的藏書目録中發現，有待進一步查找。值得注意的是，在這部“演揲兒殘卷三種”中筆者還發現了其他兩個殘頁，首曰：《集輪顯化記》第二十三、二十六、二十八、二十九、三十六、三十七、四十二說手印者記第五卷”，然後分别簡述“記第六”“記第七”“記八”所釋本續諸品的數目及内容。顯然這《集輪顯化記》就是《上樂集本續顯釋記》，也即《新譯吉祥飲血王集輪無比修習母一切中最勝上樂集本續顯釋記》卷第三後續諸卷的殘本，由此可見這部釋論原文共有“八卷”，當曾有完整的漢文譯本。
“演揲兒法殘卷”中的第二種題爲《喜樂金剛空行母網禁略集大密本續》五卷下，這理應就是無上瑜伽部母續最重要的本續之一——《吉祥喜金剛本續》的漢譯本殘卷，此處標“五卷下”只表明這個文本最後部分是“五卷下”，换言之，這部文本之全本當至少有五卷，但其現存的内容不只是第五卷下。《吉祥喜金剛本續》(Kye'i rdo rje zhes bya ba rgyud kyi rgyal po)有衆多不同的名稱，其中一個常用的名稱作Kye' i rdo rje mkha'' gro ma dra ba' i sdom pa' i rgyud kyi rgyal po，譯言《喜金剛空行母幻網律儀本續王》。按《喜樂金剛空行母網禁略集大密本續》這一漢譯名推斷，其藏文原名或當爲Kye' i rdo rje mkha'' gro ma dra ba' i sdom pa bsdus pa gsang ba chen po' i rgyud，應當是一個不見於今存《西藏文大藏經》中的《吉祥喜金剛本續》的異譯本。羅振玉跋中稱它爲“梵國大修習者啞稱
也巴師傳、智光禪師依西番本漢譯”乃張冠李戴，事實上這兩位譯師傳譯的並非《吉祥喜金剛本續》，而只是以《依中圍輪方便道修大樂定劑門》爲主的一部道果法集成中的某個要門。今見於“演揲兒法殘卷三種”中的《吉祥喜金剛本續》漢譯文僅存九個殘頁，第一頁是編者的導引，後八頁才是譯文本身，最後一頁署明“喜樂金剛空行母網禁略集大密本續五卷下 竟”，其内容是《吉祥喜金剛本續》後品續第十一品的結尾，尚闕第十二“四灌頂品”的内容，可知原本或不止五卷。現存的文本中，前釋(續)第一品“金剛種相品”有近乎完整的翻譯(100)，其餘十品僅有目及其原頌數目而無譯文；後釋(續)十二品中除了第二“出現成就品”、第五“出現［喜金剛］品”、第六“畫像法行品”、第八“調伏法行品”和第十一“俱生智義品”有譯文外，其餘均有目而無文。將《喜樂金剛空行母網禁略集大密本續》和前述見於國家圖書館藏的《吉祥喜金剛本續王後分注疏》作比較，可知後者的品質和文字風格遠勝於前者，前者文字粗獷樸實，後者則顯得相當的成熟和雅致。由於將“修習者”對譯藏文rnal' byor pa等通常是西夏時代的翻譯習慣，元、明時代則多半把它譯成“瑜伽士”，所以這部《喜樂金剛空行母網禁略集大密本續》很有可能是西夏時代的作品。這和《吉祥喜金剛本續》本身，及其解釋續《吉祥遍至口合本續》都曾有西夏文譯本的事實也相吻合。迄今可知，《吉祥喜金剛本續》至少有源自宋、西夏和元朝或者明朝三個時代的三種不同的漢譯本，利用其梵文原本和藏譯本對它們作比較研究將是一件十分有意義的工作。(101)
“演揲兒法殘卷”中的第三種題爲《□□□□□輪□便智慧雙運□□□□》，初看此標題以爲它應當就是今見於《大乘要道密集》中的《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》(102)，可事實並非如此簡單。它的原標題或確實就是《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》，但其内容則與見於《大乘要道密集》中的同名文本不完全一致，二者合起來或方爲一個整體。這部殘卷中的主體部分或題爲《上樂輪方便智慧雙運道及道果傳》，雖然其中部分内容、譯語、編輯方式與《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》有類似之處，但其内容之豐富遠遠超過後者，顯然是元朝那位居寧夏的慧海法師將當時所流傳的有關道果修法的各種儀軌編纂而成的一部儀軌集成，其中包括了門類繁多的很多種修習儀軌，可惜其大部分已殘缺不全，前後排列次序也已紊亂，以致很難梳理出一個清楚的原貌。其中第一部分，或題爲《依中圍輪方便道修大樂定劑門》，或曰《依上師劑門指示求修現依大樂覺受最極要用方便劑門》，或曰《旦夕求大樂劑門》，即以上樂集輪和大喜樂二本續爲依據，遵從“上師甚深劑門”依憑行手印修習欲樂定者，與《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》中所述修習欲樂定部分屬於同一淵源，只是比後者更爲全面。例如，《玄義卷》開始對其修習的第一門“先須清净明母如前廣明”，省去了對各種明母之種類和相好特徵的描述，而這部分内容則詳見於這部殘卷中。其實修欲樂定部分的内容也較《玄義卷》更爲詳盡，很多與實修相關的内容與見於《道果延暉集》中的相應段落一致。總而言之，這是一部十分完整的憑依行手印，或曰明母、明妃，修習欲樂定，或曰“秘密大喜樂禪定”，俗言“雙修”的完整儀軌。於此，我們更加有理由肯定見於《大乘要道密集》中的這部《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》確實是一部道果法的儀軌集，進而言之，元代宫廷中所傳的所謂“秘密大喜樂禪定”就應當是道果法中的依行手印入欲樂定之法。
除了欲樂定修習儀軌外，這部道果法集成中還包括了其他多種修法，其中特别引人注目的是一篇題爲《道果機輪》的儀軌。所謂“道果機輪”即Lam' bras kyi' khrul' khor，是一種調節身體之機輪(lus kyi' khrul' khor，或曰身之幻輪)，以净治身體(lus sbyong)的修法。這當就是前述在黑水城出土畏兀兒文獻中出現的“道果之
(yantra)”，也是元代漢文文獻中所出現的“演揲兒法”的真正來源。從《道果機輪》這部儀軌的内容來看，我們可以非常明確地了解到“演揲兒法”與“秘密大喜樂禪定”確實是兩種不同的修法，前者是修習、净治身體之法，與雙修無關。“演揲兒法殘卷”中緊接着《道果機輪》出現的是幾部中有(bar do)修法要門，也即俗稱之“死亡書”，其中有《驗死相要門》《出神定要門》，即俗稱之“破瓦法”('pho ba)要門，和《中有身玄義》等。這部中有成就法將大手印成就修法分成四種，“一者脩而獲大手印成就，二者不脩證大手印成就，三者以寢眠定證大手印成就，四者睡夢中證大手印成就。第一脩而獲大手印成就即是拙火定劑門及欲樂定欲樂劑門也。第二不脩證獲大手印成就即是臨終出神定劑門及中有定劑門也。第三以寢眠定證大手印成就者即是寢眠定劑門也。第四以睡夢中證大手印成就者，即是幻身定劑門也。”(103)從中或可知，這部大手印成就法修習中既有與“捺囉六法”修習十分接近的幾種瑜伽修法，但也有很大的不同，如其中將“欲樂定”作爲了六法中的一法。這樣的分類頗爲罕見，它可能即所謂“上樂輪中圍雙運之道”或這一支“道果”傳承以得證大手印成就的修法，值得作進一步的探討，這或也將是弄清這部秘法之來源的關鍵依據。而“臨終出神定劑門”又分“漸修出神定”(rim gyis' pho ba)和“頓修出神定”(cig char' pho ba)或“暴修出神定”兩種。此劑門先詳述辨别死相之種種特徵，以確定死亡的時間，然後開示打截截、結壇、燒施、攝瓶、開讀大乘經典、供養、施食等種種回遣［遮］死亡的修法，最後授受如何在壽盡、業盡臨終之時順利修持出神定，心識歸真、成就諸佛化生之門、入住諸佛浄土、得證大手印成就之要門。《中有身玄義》是一部詳盡的中有修法，謂有情皆有本有、中有和後有三身，中有身又有睡夢中有、生死(臨終)中有和受生中有三種，於睡夢中有身上修幻身定，中有定修法乃是於生死中有身和受生中有身上所修的一種特殊禪定。或“於生死中有身上認得生死中有身，則心識歸於無生真如，證大手印成就”。或於“受生中有身上，識認得受生中有身，則即便憶得前世之中於上師處所受劑門，依彼劑門入增長究竟禪定，則於受生中有身上心證大手印成就”。值得一提的是，《中有身玄義》所傳之中有修法與敦煌本畏兀兒文死亡書中的《下根有情次第證悟之法》的内容有很多相似之處，都將中有身分成睡夢中有、生死(臨終)中有和受生中有三種，值得對二者做進一步的比較研究，以確定其源流。
從以上這些内容的描述和分析來看，“演揲兒法殘卷”的第三種《□□□□□輪□便智慧雙運□□□□》，確實與《大乘要道密集》中的《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》爲同一個整體，當是一部修習“上樂輪中圍雙運道”之修法劑門的完整集成。其中當包括欲樂定、拙火定、出神定、中有定、寢眠定和睡夢定六種修法。《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》除了欲樂定以外，還有幾種詳盡的拙火定修習要門，以及“十六種要儀”“光明定玄義”“夢幻定”“幻身定玄義”等短篇要門，而《□□□□□輪□便智慧雙運□□□□》中除了更爲詳盡的“欲樂定要門”外，還有同樣相當詳盡的“出神定劑門”和“中有身玄義”，二者合起來正好就是一部修習四種大手印成就法，即欲樂、拙火、出神、中有、寢眠和睡夢六法的完整儀軌。
見於《大乘要道密集》中的《依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷》署爲“祐國寶塔弘覺國師沙門慧信録”，故通常被認爲是西夏時代的作品，是故見於“演揲兒法殘卷”中的這部《□□□□□輪□便智慧雙運□□□□》或也當源出於西夏時代。在這部殘卷中，我們雖然見到了多處有關其傳承的資料，但對其中出現的傳承上師的確切身份則很難同定，故尚難明確理清其傳承的歷史脈絡。例如，殘卷中兩次提到這部儀軌乃“西番中國薩怛籠瓦(sTag lung ba)修習獲成就，來寓甘泉，［長掖］悉俱廝［悉］端幢演贊巴(Se ston Kun rig？)衣［依！］大喜樂道果傳居永昌路武陵山修習獲成就寓真定府獅子庵趙伯伯，上樂輪方便智慧雙運道及道果傳門徒甘［泉捨的］衆具主隅葛巴辣宫功德增盛蕉上［師並任］卷二太醫大喜樂及道果傳。奉 帝特旨住持大都靖恭坊河西大覺三學寺 濟相位高秀才没［設！］辣永濟(Shes rab rdo rje)參禮趙伯伯處， 參禮 傳門徒寧夏府南街永甯坊輔國［三身寺四等長老］弘密沙門不動金剛(Mi bskyod rdo rje)法韓慧海 記等再重編緣流傳”。
另外一處對道果師傳次第作了詳细的記載，說“復次道果師傳次第有三，一西天師傳；二西番師傳；三河西師傳。且初西天師傳者，大持金剛傳與矴［浪］巴(Tilopa)、傳與捺浪巴(Nāropa)，傳與丁六達曷哩巴，傳與阿彌捺耶巴，傳與西凉府李尚師，傳與程伯伯上師，傳與你西的永濟(Ye shes rdo rje)，密名大智金剛。次西番師傳者，大持金剛傳與矴浪巴，傳與馬巴路拶斡(Mar pa lo tsā ba)，傳與銘囉辣悉巴(Mi la ras pa)，傳與密日俄囉悉巴，傳與折麻脩習母(Zha ma rnal' byor ma)，傳與種上師及嵬名上師，此二師傳與你西的［永濟］上師(Bla ma yc shes［rdo rje］)，傳與不動金剛(Mi bskyod rdo rje)。次河西師傳次第者，大持金剛傳與矴浪巴，傳與捺浪巴，傳與馬巴路拶斡，傳與銘囉辣悉巴，傳與西番冷布赤師(Bla ma rin po che)(104)，傳與銘缽禪師及程伯伯，此二師傳與你西的永濟(Ye shes rdo rje)，此師傳與不動金剛(Mi bskyod rdo rje)”。
此外，還有一處標明：
欽授 累朝 御寶 聖旨及
皇太子令旨，護持寧夏南街永寧坊三身輔國寺特賜顯密智辨大師、弘密沙門慧海，密名不動金剛，不辭年邁，八十有五，目昏，復檢諸家道果，並記创諸師語訣，再三對勘參同，重編此文及《四主道引定》，纂要科一開卷，導後覺之心法，明先德之至耳。至正四年月 日謹題。
以上所述的師傳次第無疑存在很多疑問，例如何以道果法之西天宗承師不是密哩斡巴，而是被噶舉派視爲祖師的矴浪巴和捺浪巴，其中很多上師的名稱或有明顯的錯誤，銘囉辣悉巴(Mi la ras pa)與密日俄囉悉巴或當爲同一人，有些上師名稱無從查考，其身份有待深究。但它們至少可以告訴我們以下一些相當明確的資訊：一，以上所說的這三種傳承嚴格說來都是在河西，即西夏地區的傳承，而且最後都傳到了元人不動金剛慧海一人身上，所以其中所傳的儀軌很可能早在西夏時期就已經流傳了。二，這部上樂智慧方便雙運道和道果傳即是經慧海之手，於元至正四年，即1344年編成的，它成書於元朝。與這部書同時編定的還有所謂“四主道引定”，它或許就是差不多同時被翻譯成了畏兀兒文的那部《四次第道深法要門》的漢譯本。三，這部儀軌集成所傳的道果法顯然不是薩思迦派所傳的主流道果法的儀軌，而是所謂“折麻脩習母”的傳承。道果法據稱共有十八種傳承，“折麻脩習母”傳承乃Ma gcig Zha ma，或曰lHa rje ma、Zha chung ma(1062—1149)及其兄弟的傳承。折麻是卓彌譯師的再傳弟子，師從Se ston Kun rig，得到道果法之口傳，傳承出道果法的一支獨特的傳承，然其於後世在西番的傳播不盛，漸至湮滅(105)。值得一提的是，折麻修習母曾爲希解派祖師帕膽巴相兒加思(Pha dam pa Sangs rgyas)的弟子，故她通常被認爲是希解派的傳人。她不但與同時代的來自西夏的上師rTsa mi譯師關係密切(106)，而且有記載說曾任西夏帝師的'Ba' rom pa Ras pa Sangs rgyas ras chen得到了道果法的“折麻傳承”(107)。有鑒於此，我們或可相信於西夏時代所傳的道果法即是與希解派關係密切的“折麻傳承”。如前所述，我們已經在黑水城出土漢文佛教文獻和《大乘要道密集》中發現了可能是希解派傳承的文獻，這部上樂智慧方便雙運道和道果儀軌集的發現進一步證明希解派修法曾在西夏及至元朝廣泛傳播的可能性。四，這部文獻的發現及其西夏源流的確定或可說明元朝後期宫廷中所傳的“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”並非以薩思迦帝師爲首的西番上師在宫廷中所傳的秘法，而是至正年間(1341—1370)來自西夏故地民間的“弘密沙門慧海、密名不動金剛者”編定的來自“趙伯伯”“程伯伯”等所傳的修法，是故《元史》順帝本紀載至正十三年哈麻及秃魯帖木兒等陰進西天僧、西番僧傳“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”於時間上大致相合。五，如果我們能夠確定這部道果法的儀軌，以及其他見於黑水城文書和《大乘要道密集》中的很多與道果法或曰大手印修法相關的文本，或都與道果的折麻傳承，或者說與希解派的傳承有關，這也有助於理解爲何迄今無法找到與這些漢文藏傳密教文本相應的藏文原本。在藏傳佛教後弘期的開始階段，大量密教文獻從印度傳到了西番，後在十四世紀中期漸漸形成和確定了以印度佛教文獻的藏文翻譯爲主體的《西藏文大藏經》(甘珠爾bKa'' gyur和丹珠爾bsTan' gyur)，但此時也出現了很多所謂的“灰色文本”(grey texts)，它們並没有西天的原本存在，而是西天班智達和西番譯師合作撰造的結果，其中所謂“折麻傳承”所根據的文獻就是這種“灰色文本”的典型(108)。迄今爲止，我們幾乎没有能夠爲任何源出於西夏時代的漢文藏傳密教文獻找到其相應的藏文原本，我們不得不推测它們或許就是這種“灰色文本”。這些文本或都是當時在西夏傳法的西天和西番僧人與其西夏和漢族信徒合作編撰的結果，多半没有與它們完全一致的藏文原本，儘管其内容大部分都可以在同類的藏文文獻中找到，但也有很多因地制宜的方便說法。
討論漢譯藏傳密教文獻，我們還不得不提到臺灣“故宫博物院”收藏的《吉祥喜金剛集輪甘露泉》和《如來頂髻尊勝佛母現證儀》這兩部被譽爲“鎮院之寶”的漢譯藏傳密教儀軌。它們都是明英宗正統四年(1439)泥金寫本，附有圖像，極其華麗精美(109)。兩部文獻卷首分别署名“持咒沙門莎南屹囉二合集譯”“元發思巴述，釋莎南屹囉譯”，故通常被認爲是元代的作品，譯者莎南屹囉乃八思巴帝師的弟子。《吉祥喜金剛集輪甘露泉》是一部薩思迦派所傳喜金剛本尊修法的完整儀軌，内容包括“前行”“正修”和“結行”三個部分，“前行”修法指莊嚴壇場、獻供、皈依、發心、修誦金剛薩埵、發悲心、觀空性、修守護輪等；“正修”則爲修習增、究兩種觀門，即“生起次第”和“圓滿次第”，“生起次第”修習“六支”以净化行者身心與外境，達到清浄圓滿的六佛境界；“圓滿次第”則修禪定、觀净相與念誦瑜伽。“結行”則是誦偈和回向。仔細將《吉祥喜金剛集輪甘露泉》與八思巴帝師及其薩思迦其他祖師所造各種喜金剛儀軌作比較，我們發現這部儀軌並非是八思巴帝師所述/造某部喜金剛儀軌的完整翻譯，而是將薩思迦諸祖師所造多部同類性質的五種儀軌精選出相關段落編集而成。它應當是將這五種儀軌譯出後，再根據喜金剛現證修習次第編排其内容和結構，然後對這五種文本進行比較、篩選和重新整合，取各篇之所長，集譯成一部完整的喜金剛修習儀軌(110)。
與此相類似，《如來頂髻尊勝佛母現證儀》也是由八思巴帝師所造《尊勝佛母修法千供》(rJe btsun rnam par rgyal ma' i sgrub thabs stong mchod dang bcas pa)、《兄妹施食儀》(lCam dral gyi gtor chog)、《怙主成就法本》(mGon po' i sgrub yig)等，以及其他上師所造相應儀軌共七部法本集譯、整合而成。它主要由尊勝佛母現證修法、尊勝佛母千供儀軌、施食儀軌和回向、結頌等四個部分组成(111)。總而言之，《吉祥喜金剛集輪甘露泉》和《如來頂髻尊勝佛母現證儀》當是薩思迦上師們所傳的喜金剛和尊勝佛母修法的集大成之作，從中反映出傳譯者對薩思迦教法的深刻領會和善巧整合、傳承。這兩部漢譯藏傳密教文獻的發現和研究對我們了解元代藏傳密教傳播歷史的真相顯然大有幫助。然而，當我們對這兩部文獻的藏漢文本進行仔細的對勘和研究時，却獲得了一個意想不到的發現：它們可能根本不是元代的譯本，而是明朝時的作品。首先，這兩部儀軌中出現的幾個宗承師名録都列出了八思巴帝師(圓寂於1280年)之後的第五代宗承師，按時間推算已經有可能進入明初了。其次，在這兩部儀軌中出現的“大黑兄妹二尊施食儀”的宗承師名録中，八思巴帝師之後第五代傳人名“尼牙二合拿囉釋彌”，此名稱無疑當爲梵文名詞
的音譯，譯言“智光”。“智光”何許人也？事有凑巧，在見於《中國藏密寶典》的一部從内容到譯語和翻譯風格都與臺灣“故宫博物院”所藏的這兩部儀軌極爲類似、當爲同時代作品的《吉祥上樂中圍修證儀軌》中，我們也見到了一個宗承上師名録，其中最後兩位分别是“薩曷拶室哩二合發得囉二合巴達俱生吉祥”和“雅納囉釋彌”。“薩曷拶室哩二合發得囉二合巴達”當即是梵文名字
vajrabhadra的音譯，譯言“俱生吉祥金剛賢足”。是故，他與“雅纳囉釋彌”二人當即是指明初著名的善世禪師“西天迦濕彌羅國板的達薩訶咱釋哩國師”俱生吉祥和其著名的弟子智光國師(？—1435)(112)。由此看來，這幾部傳爲元代的漢譯藏傳密典的成書年代應該是明朝初年，其傳譯者當是當時以俱生吉祥和智光國師爲首的西域僧團的譯師們(113)。再次，能夠證明這幾部漢譯藏密儀軌的集譯年代或爲明代的另一個有力證據見於《西天佛子源流録》，其中提到大智法王班丹紮釋於宣德元年(1426)，即“是年十五日，召至文華殿，命譯《喜金剛甘露海壇場修習觀儀》”(114)。此所謂《喜金剛甘露海壇場修習觀儀》或即是藏於臺灣“故宫博物院”的這部《吉祥喜金剛集輪甘露泉》。與此同時被提到的還有前述之《吉祥喜金剛本續王後分注疏》等，可見它們都當是明宣德年間的作品。
將這兩部與喜金剛本續及其修法相關的重要漢譯藏傳密教文獻的成書年代確定爲明代，對於藏傳密教於中原傳播、發展之歷史的研究無疑具有革命性的意義。首先，如果說《吉祥喜金剛集輪甘露泉》是明代的作品，即表明那個時代作品最多、最有成就的譯師“持咒沙門莎南屹囉”根本不是八思巴帝師的弟子，而是一位明代的譯師(115)。如此說來，見於《大乘要道密集》和國家圖書館善本藏書中的大量署名爲莎南屹囉集譯的作品實際上都是明代的作品；所以，在我們目前所能見到的漢譯藏傳密教文獻中源出於明代者甚至要遠多於出於其前朝者。僅鑒於此，我們有必要對明代的漢藏關係史，特别是對藏傳佛教於明代傳播的歷史做出全新的評介。本研究的出發點本來是藏傳佛教於蒙元王朝的傳播，至此我們不但要將藏傳密教於中原傳播的歷史往前擴展到西夏，而且還必須下延至明朝了。其次，從這些帶有明顯薩思迦派印記的漢譯藏傳密教文獻及明初最負盛名的兩位佛教領袖善世禪師班智達俱生吉祥和智光國師均爲其直接的傳承者來看，直到明初薩思迦派及其所傳教法在明朝宫廷依然占據着明顯的主導地位。
明代漢譯藏傳密教文獻顯然還不止莎南屹囉翻譯的大量與薩思迦派道果法修習相關的文本，一定也還有其他譯師留下的其他種類的文本。前述見於《中國藏密寶典》的《吉祥上樂中圍修證儀軌》也是一部值得我們進行對勘和研究的重要作品，其内容與見於畏兀兒文藏傳密教文獻中的那部所謂“神通儀軌”相似，當也是薩思迦派所傳的上樂中圍修法，而其譯文的風格則與大量莎南屹囉的譯作類似，極有可能也是莎南屹囉的作品。此外，晚近我們在國家圖書館找到了被認爲是智光國師傳譯的一部《觀音密集玄文》，其中收録了下列九部觀音菩薩成就法，它們是：一，《聖觀自在菩薩求修》；二，《大悲觀音密修現前解》；三，《大悲觀音俱生身中圍》；四，《聖觀自在略求修》；五，《獅子吼觀音求修》；六，《觀音菩薩辨夢要門》；七，《大悲觀音常修不共要門》；八，《青項大悲觀自在菩薩修習要門》；九，《大悲觀音求修》(116)。這九部觀音求脩法與前述同樣藏於國家圖書館的明代作品《修習要門》中的十八種觀音菩薩修法、以及見於黑水城文書中的《親集耳傳觀音供養讚嘆》等文書，可以說囊括了藏傳密教各派所傳觀音菩薩成就法之精要。這部《觀音密集玄文》中明確表明乃智光國師所傳者僅是其中的第一種《聖觀自在菩薩求修》，它是這九種觀音修法中最長的一部，署名“大明天竺迦濕彌羅國板的達善世禪師俱生吉祥傳、門資雅納囉釋彌 智光譯”；此外，其中還有兩種可確定爲八思巴帝師所傳的作品，即第五種《獅子吼觀音求修》，其跋云：“此獅子吼觀音略求修按薩思加巴要門利初機故，發思巴集。”其藏文原本見於《法王八思巴全集》中(117)；第九種《大悲觀音求修》，其跋云：“大悲觀音求修，依法尊薩思加咓語訣發思巴於漢國中集竟。”(118)這三部當都是薩思迦派的傳規。然而，這九部觀音菩薩成就法中的第二種《大悲觀音密修現前解》、第四種《聖觀自在略求修》、第七種《大悲觀音常修不共要門》等則可以被確定爲是印度大成道者米德蘭左吉傳入、屬於枯嚕布噶舉派(Khro phu bKa' brgyud)所傳的觀音修法要門，與前述國圖藏《修習法門》中的多部觀音修法屬於同一淵源(119)。如此衆多的明代傳觀音菩薩成就法的發現從一個側面反映了藏傳密教修法於西夏、元、明時代的流行程度。
明代漢藏佛教之間的交流和互動之深度還可以從同樣收藏於臺灣“故宫博物院”的一部雜糅了儒釋道等漢藏各種宗教傳統的修習儀軌《真禪内印頓證虚凝法界金剛智經》中略見一斑。這部儀軌是明代宣德三年(1428)宫廷寫繪的一部圖文並茂的善本珍品，三卷，由宫廷書法家沈度書寫，宫廷畫家商喜繪圖。雖然其内容雜糅三教，難以一一分别其源流，但其中出現了拙火定修法，以及依行手印修習欲樂定，即男女雙修等明顯屬於藏傳密教修習的内容，其圖像中也出現了屬於藏傳密教的黄帽上師像、大金剛持佛像和大黑天像等，表明藏傳密教對於漢地宗教傳統的明顯滲透(120)。
以上綜合介紹的這些迄今所見漢譯(包括畏兀兒文和西夏文譯)藏傳密教文獻無疑爲我們了解藏傳密教於西夏、元、明三代傳播歷史的真相提供了一幅全新的、包羅萬象的圖景，以及很多被歷史遺忘了的、耐人尋味的细節。如果我們能夠努力地尋找出這些珍貴的宗教文獻的藏文原本，細緻地開展多語種文本的對勘和比較研究，弄清其傳承的歷史年代及其師資傳承關係，並將這些密教文獻放回到印藏密教本身的宗教和文化語境中去弄清其本來的源流、實踐和象徵意義，再結合西夏、元、明三代的宗教、政治、社會和文化之歷史發展的實際和特點，來考察它們被傳播、接受和實踐的歷史過程，那麼我們最終就一定能夠重構出一部既有可靠的年代學依據，同時又有真實、精彩的歷史細節的藏傳密教於西域和中原傳播的歷史。當然，要最終實現這一目標，我們還有很長的一段路要走，在對這段歷史下任何結論性的評估以前，我們首先還必須對上述這些文本做進一步的、十分細緻的文獻整理、對勘、比較和研究工作。
到目前爲止，我們比較肯定的是，藏傳密教於西域和中原傳播的歷史既不始於元朝，也不終於元朝，於西夏(河西)傳播的藏傳密教可以說是藏傳佛教後弘期，亦即藏傳密教傳統形成、發展之歷史的一個有機組成部分。不但藏傳密教無上瑜伽部的幾部重要的續典及其釋論都曾經被同時翻譯成了西夏文或漢文，很多在西夏傳播的藏文續典的原本在西番本土早已失傳，却在西夏以不同文字的翻譯本繼續流傳，而且後來分屬於藏傳佛教各個不同派别的各種不同教法和修習的傳規也曾經都在西夏有過相當廣泛的傳播，例如後來通常被認爲是薩思迦之根本大法的道果法事實上就不是只有薩思迦派上師所傳承的主流道果傳統，而還有或屬於希解派的“折麻傳承”。而通常被認爲是噶舉派之根本大法的“大手印”修法，以及其所涵蓋的“拙火定”“中有身”“夢幻定”“出神定”等或屬於“捺囉六法”之修習範疇的修法要門，其在西夏的傳承也絕不只是噶舉派一派，而有很大一部分或屬於道果法之果續的修法，甚至也有可能是香巴噶舉派的修法。西夏時期翻譯密教無上瑜伽部的種種續典，以及傳習藏傳密教種種禪定修法的歷史是中國密教史上迄今被遺忘了的一個十分重要的章節，亟待我們通過對上述已知的這些漢譯、西夏文譯密教文本的對勘和研究來填補。
蒙元時期藏傳佛教於西域和中原的傳播顯然首先植根於其深厚的西夏背景之中，薩思迦班智達叔侄最初傳教的主要根據地——蒙古皇子闊端(？—1251)的領地即是西夏故地，有深厚的藏傳密教基礎。在忽必烈汗(1215—1294)最終建立元朝以前(1271)，八思巴帝師在其潛邸的傳教活動就已經十分的活躍，他所集、傳的有關吉祥上樂輪中圍修法、吉祥喜金剛修法和道果法修習要門等作品的大部分都是應蒙古君臣們的祈請於十三世紀的五、六十年代著作的。例如，傳說元末才開始在宫廷中盛行“十六天魔舞”，可早在1253年八思巴就在開平府專爲蒙古君臣造了一部《十六明母供養二品文》(Rig ma bcu drug gi mchod pa' i tshig tshan gnyis)，說明這種修法在蒙古信徒中的流行早在元朝建立以前很久就已經開始，作爲對吉祥上樂輪中圍之意生供養的“十六明母”供養法甚至早在西夏時代就已經出現了。僅從有如此衆多的漢譯薩思迦道果法修習要門文獻迄今存世，以及有分屬於不同教派的如此多樣和衆多的觀音菩薩成就法存世這一事實來看，藏傳密教於蒙元時代傳承之廣、滲透之深，當遠遠超出我們以往的想像。有元一代之宗教文化史終將因爲藏傳密教於西域和中原傳播歷史真相的揭露而增添異常絢麗的一個新篇章。
從對文本的對勘、研究中發現許多習常被人以爲是元代漢譯的藏傳密教文本實際上是明代的作品，並揭露明初最負盛名的佛教界領袖西天班智達俱生吉祥上師和智光國師實際上是薩思迦派之道果法的直接傳人，他們直接參與了許多薩思迦派所傳藏傳密教文獻的傳承和漢譯，這可以說是我們開始收集和研究漢譯藏傳密教文獻古籍以來一個最令人吃驚的發現和收穫。從文本對勘這一語文學的實踐中所得出的一個平常的結論或能夠徹底改變我們對明代漢藏關係史，特别是明代漢藏宗教文化交流史的理解。顯然，元、明兩代政權的更替並没有阻斷藏傳佛教於中原傳播的歷史進程，明初對藏傳佛教的吸收與其前朝相比有過之而無不及，不但明代漢譯的藏傳密教文獻之數量超越前朝，而且明代在京傳法的西天僧、西番僧的數量也遠遠超越前朝，形成爲很有影響力的所謂“西域僧團”。除了薩思迦派所傳的道果法似依然占據某種程度的主導地位外，噶舉派各支派的修習也不同程度地在中原滲透，漢地佛教徒對藏傳密教已不再是單純的吸纳，而有了一定程度的整合，漢藏佛教之間的互動和交流已經走上了一個新的臺階。
通過對上述這些漢譯藏傳密教文本的初步研究，可以說我們基本清楚了《庚申外史》和《元史》等漢文文獻中出現的那些充滿偏見和誤解的有關藏傳密教修法之記載的實際所指。例如，所謂“演揲兒法”指的應該就是“道果機輪”(lam' bras' khrul' khor)的修法，即一種通過修習氣、脈、機輪(或曰幻輪)，净治身體，達到不死成就的修法。“演揲兒”確如卓鴻澤所指出的那樣，是畏兀兒文語詞
的音譯，是梵文詞Yantra的畏兀兒文變體，對應藏文語詞' khrul' khor，即“機輪”。所謂“秘密大喜樂禪定”指的應該就是道果法修習中的“欲樂定”，即是“上樂輪方便智慧雙運道”的修法，依憑“行手印”，或曰“明母”雙修，獲得大樂覺受，證樂空無二，於現身上證大手印成就。“演揲兒法”和“秘密大喜樂禪定”二者都與“道果法”之修習直接相關，它們在西域和中原的傳播顯然開始於西夏，而不是元朝；傳播這兩種秘密修法的西番僧人當不僅僅是薩思迦派的上師，而一定還有屬於例如希解、香巴噶舉等其他教派的僧衆，後者代表“道果法”傳承的另派分支——“折麻傳承”，或曰“河西傳承”，它們在西域和中原的傳播從西夏延續到了元朝。而所謂“十六天魔舞”則一定是根據“吉祥上樂輪中圍現證儀”中以“十六明母”(rig ma bcu drug)作爲意生供養伸供上樂輪中圍的儀式發展而來的一種載歌載舞的供養儀軌。這種儀軌於西域和中原的傳播和流行同樣開始於西夏時期，後經八思巴帝師等在蒙元宫廷内傳播，再經别人演繹、改編，或成爲一種與原來的宗教象徵意義相去甚遠的宫廷樂舞。“十六天母舞”於其藏傳密教修習的本來語境中實與“雙修”“淫戲”等不實指控風馬牛不相及(121)。
註釋：
①參見沈衛榮，《神通、妖術和賊髡：論元代文人筆下的番僧形象》，《漢學研究》第21卷第2號，臺北，2003年，頁219—247；沈衛榮，《歷史中的小說和小說中的歷史：說宗教和文學兩種不同語境中的“秘密大喜樂禪定”》，《中華文史論叢》，2013年第1期，頁1—39。
②任崇嶽，《庚申外史箋證》，鄭州：中州古籍出版社，1991年，頁156。
③《庚申外史箋證》，頁70—72,89—90,103—104。
④Robert van Gulik,Erotic Colour Prints of the Ming Period,Tokyo,1951; Sexual Life in Ancient China:A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca 1500 B.C.Till 1600 A.D.,1961.
⑤對這部書中有關元代所傳藏傳密教部分内容的評論參見沈衛榮，《大師的謬誤與局限——略議〈中國古代房内考〉的問題》，《上海書評》2011年6月5日。
⑥Rolf Stein,Journal Asiatique,1952,pp.532-536; Herbert Franke,B
cherbesprechungen zu:R.H.Van Gulik:Pi Hsi T'u K'ao秘戲圖考，Erotic Colour Prints of the Ming Period,with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty,B.C.206-A.D.1644.Privately published in Fifty Copies,Tokyo 1951,ZDMG,105/2,pp.380-387.
⑦對此問題最新、最出色的研究和闡述無疑是卓鴻澤，《“演揲兒”爲回鶻語考辨——兼論番教、回教與元、明大内秘術》，《西域歷史語言研究集刊》第一輯，北京：科學出版社，2007年，頁227—258。
⑧參見韓儒林，《關於西北民族史中的審音與勘同》，《元史及北方民族史研究集刊》第3輯，南京：南京大學歷史系，1978年。
⑨參見沈衛榮，《我們能從語文學學些什麽？》，氏著《尋找香格里拉》，北京：中國人民大學出版社，2010年，頁14—28。
⑩Tshal pa Kun dga'rdo rie,Deb ther dmar po,Dung dkar Blo bzang'phrin las,Beijing:Mi rigs dpe skrun khang,1981.對於藏文歷史文獻的一般了解參見Leonard W.van der Kuijp,"Tibetan Historiography," Tibetan Literature:Studies in Genre,eds.,José Ignacio Cabezón and Roger R.Jackson,Ithaca,NY:Snow Lion Publications,1996,pp.39-56; Dan Martin,Tibetan Histories:A Bibliography of Tibetan-Language Historical Works.London:Serindia Pubilication,1997; Matthew T Kapstein,"The Indian Literary Identity in Tibet," Literary Cultures in History:Reconstructions from South Asia,ed.,Sheldon Pollack,Berkeley:University of California Press,2003,pp.747-802；沈衛榮，《藏文文献瑣議—以一世達賴喇嘛傳爲中心》，《西域文史》，北京：科學出版社，2012年第6輯，頁257—281。
(11)E.Obermiller,History of Buddhism(Chos' byung) by Bu ston,Part II:History of Buddhism in India and Tibet,Heidelberg,1932; Janos Szerb,Bu ston's History of Buddhism in Tibet,Wien:Verlag der 
sterreichischen Akademie der Wissenschaften,1990.
(12)David Seyfort Ruegg,"mchod yon,yon mchod and mchod gnas/yon gnas:On the Historiography and Semantics of a Tibetan Religio-social and Religio-political Concept," Tibetan History and Language,Studies dedicated to Uray Géza on his Seventieth Birthday,Herausgegeben von Ernst Steinkellner,Wien 1991,pp.441-454.
(13)參見Janos Szerb,"Glosses on the Oeuvre of Bla ma' Phags pa III:The 'Patron-Patronized' Relationship," Soundings of Tibetan Civilization,New Dehli,1985,pp.164-173；沈衛榮，《元朝中央政府對西藏的統治》，《歷史研究》，1988年第3期，頁136—148。
(14)對《大乘要道密集》的總體介紹及其與藏傳佛教于西域和中原傳播歷史的關聯，以及這段學術史的回顧參見沈衛榮，《〈大乘要道密集〉與西夏、元朝所傳西藏密法》，《中華佛學研究》第20期，臺北，2007年，頁1—50.
(15)參見Georg Kara-Peter Zieme,Fragmente tantrischer Werke in uigurischer 
bersetzung,Schriften zur Geschichte und Kultur des Ahen Orients,Berliner Turfantexte VII,Berlin:Akademie Verlag,1976; Georg Kara-Peter Zieme,Die uigurischer bersetzungen des Guruyogas "Tiefer Weg" von Sa-skya Pandita und der 
asamgīti,Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients,Berliner Turfantexte VIII,Berlin:Akademie Verlag,1977; Peter Zieme und 
Kara,Ein Uigurisches Totenbuch:Nāropas Lehre in uigurischer bersetzung von vier tibetischer Traktaten nach der Sammelhandschrift aus Dunhuang British Museum Or.8212(109),Asiatische Forschungen,Band 63,Wiesbaden:Otto Harrassowitz,1979.
(16)Kara and Zieme,1976,pp.37—41.事實上，即使是直接整理這些珍貴的畏兀兒文藏傳密教文獻的學者，也或限於學科的隔闐和學術着眼點和進路的不同而没有能夠深刻地揭露他們自己所翻譯、整理的這些文獻對於藏傳密教於蒙元時代傳播歷史研究的價值和意義。關於他們對這段歷史的最新認識參見Peter Zieme,"Notes on the Religions in the Mongol Empire,"Islam and Tibet Interactions along the Musk Routes,edited by Anna Akasoy,Charles Burnett and Ronit Yoelim,Ashgate,2010,pp.177-189.
(17)關於“十六天魔舞”在元、明、清三代的流行參見王頲，《“天魔舞”的傳播及淵源》，《蒙古史研究》第8輯，2005年，頁133—142。
(18)Alexis Sanderson,"History through Textual Criticism in the Study of 
and the Buddhist Yoginītantras," Les Sources et la Temps,Sources and Time,A colloquium Ponicherry 11-13 January 1997,edited by 
Grimal,Paris:Institut 
de Pondichéry,
D'Extréme-Orient,2001,pp.1-47.有關用語文學方法研究佛教的綜合性概論參見K.R.Norman,A Philological Approach to Buddhism,The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994,The Institute of Buddhist Studies,Tring,UK,The Buddhist Forum,Vol.V,London:the School of Oriental and Africanl Studies,University of London,1997.
(19)參見沈衛榮，《關於密教的定義、歷史建構和象徵意義的詮釋和争論——對晚近西方密教研究中的幾篇重要論文的評述》，《世界漢學研究》，北京：中國人民大學出版社，2013年。
(20)其最新成果爲"The S'aiva Age-The Rise and Dominance of S'aivism during the Early Medieval Period",Genesis and Development of Tantrism,edited by Shingo Einoo,Institute of Oriental Culture,University of Tokyo,2009,pp.41-349.
(21)Sanderson,"History through Textual Criticism," p.2.
(22)最新的影印版是北京大學出版社根據北京大學圖書館藏1930年版重印的版本，《大乘要道密集》，［明］莎南屹囉等集譯，談錫永序言、沈衛榮導讀，中國人民大學國學院漢藏佛學研究中心主編：多語種佛教古籍整理和研究叢書(一)，北京：北京大學出版社，2012年。
(23)關於《道果金剛句偈》的研究及其全文英譯參見Ronald M.Davidson,Tibetan Renaissance:Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture,New York:Columbia University Press,2005,pp.477-488；此外，還有Cyrus Stearns的完整英文譯本和它的幾部重要釋論的英譯，見Cyrus Stearns,Taking the Result as the Path:Core Teachings of the Sakya Lamdré Tradition,Boston:Wisdom Publications,2006.《道果金剛句偈》或曾有過古漢譯本，於錢謙益之藏書樓絳雲樓的藏書目録中我們見到了一部名《密哩斡巴金剛句要》的書，當即是《道果金剛句偈》的漢譯，可惜今尚難見其真容。見錢謙益撰、陳景雲注，《絳雲樓書目》卷二，上海：商務印書館，1935年，頁44。
(24)元發思巴輯著，《大乘要道密集》，南懷瑾序，臺北：自由出版社，1962年。
(25)陳健民上師整編、賴仲奎等纂集，《薩迦道果新編》，臺中：慧海書齋，1992年。
(26)關於《大乘要道密集》之内容的劃分和分析詳見談錫永，《大乘要道密集》序言，《大乘要道密集》，北京：北京大學出版社，2012年。
(27)吕澂，《漢譯藏密三書》，見《漢藏佛教闡係史料集》，華西協合大學中國文化研究所專刊乙種第一册，成都，1942年。
(28)'Gro mgon Chos rgyal' phags pa' i bka'' bum,Sa skya bka'' bum,Dehra Dun:Sa skya Centre,1992—1993,vol.13—15.參見Weirong Shen,"Tibetan Tantric Buddhism at the Court of the Great Mongol Khan——Sa skya pandita and' Phags pa's works in Chinese during the Yuan period," Questiones Mongolorum Disputationae:Journal of Association for International Studies of Mongolian Culture,eds.,H.Futaki and B.Oyunbilig,Tokyo,2005,pp.61-69.
(29)Pandita Kun dga' rgyal mtshan gyi bka'' bum,Sa skya bka'' bum,Dehra Dun:Sa skya Centre,1992—1993,vol.10—12.
(30)Grags pa rgyal mtshan gyi bka''bum。對這部文本的研究參見徐華蘭，《〈大乘密藏現證本績摩尼樹卷〉藏、漢本對勘與研究》，中國人民大學國學院2012年博士論文。
(31)其藏文原本見於Lam' bras slob bshad:The Sa-skya-pa Teachings of the Path and the Fruit,according to the Tshar-pa Transmission,Sa-kya Lam' bras Literature Series,Dehra Dun:Saskya Center,1983,Vol.11,pp.128-171.
(32)沈衛榮，《元代漢譯卜思端大師造〈大菩提塔樣尺寸法〉之對勘、研究》，《漢藏佛教藝術研究——第二届國際西藏藝術討論會論文集》，北京：中國藏學出版社，2006年，頁77—108；張凌暉，《朵波巴攝囉監燦班藏布和他的〈總釋教門禱祝〉》，《文本中的歷史：藏傳佛教在西域和中原的傳播》，沈衛榮主編，北京：中國藏學出版社，2012年，頁284—300。
(33)沈衛榮，《〈大乘要道密集〉與西夏、元、明三代藏傳密教史研究》，《古今論衡》第二十三期(臺北)，2011年，頁95—114。
(34)關於薩思迦派所傳道果法的傳承及其文獻的解釋和研究參見Cyrus Stearns,Luminous Lives:The Story of the Early Masters of the Lam' Bras Tradition in Tibet,Boston:Wisdom Publications,2001; Jan-Ulrich Sobisch,Hevajra and Lam' bras Literature of India and Tibet as Seen Through the Eyes of A-mes-zhabs,Wiesbaden:Dr.Ludwig Reicbert Verlag,2008.
(35)參見沈衛榮，《西夏漢文藏傳密教儀軌〈依吉祥上樂輪方便智慧雙運道玄義卷〉讀解——以依“四手印”修“欲樂定”爲中心》，《國學的繼承與創新——馮其庸先生從教六十周年纪念文集》，上海古籍出版社，2013年。
(36)對《大手印金瓔珞》的研究參見E.Gene Smith,"Golden Rosaries of the Bka' brgyud School," Among Tibetan Texts,History & Literature of the Himalayan Plateau,Boston:Wisdom Publications,2001,pp.39-51.
(37)Stearns,Luminous Lives,pp.26-27.
(38)Lam' bras gzhung bshad pod ser,Sa-skya lam' bras Literature Series,Vol.11,Lam' bras slob bshad,Dehra Dun:Sa skya Centre,1983,pp.128-169.
(39)我們對它們的利用乃借助於上個世纪末上海古籍出版社出版的影印本，見俄羅斯科舉院東方研究所聖彼德堡分所、中國社會科學院民族研究所、上海古籍出版社合編，《俄羅斯科學院東方研究所聖彼德堡分所藏黑水城文獻》，第1—6册(漢文部分)，上海古籍出版社，1996—1998年。
(40)參見沈衛榮，《重構11—14世紀的西域佛教史——基於俄藏黑水城漢文佛教文書的探討》，《歷史研究》，2006年第5期，頁23—34。
(41)詳見沈衛榮，《序說有闐西夏、元朝所傳藏傳密法之漢文文獻——以黑水城所見漢譯藏傳佛教儀軌文書爲中心》，《歐亞學刊》第7輯，北京：中華書局，2007年，頁159—167。
(42)沈衛榮，《漢藏譯〈佛說聖大乘三歸依經〉對勘——以俄藏黑水城文書TK121、122號研究》，《西域歷史語言研究集刊》第二輯，2008年，頁267—276；沈衛榮，《漢藏譯〈聖大乘勝意菩薩經〉研究》，《中國邊疆民族研究》，第1輯，北京：中央民族大學出版社，2008年，頁1—6。
(43)參見沈衛榮，《西夏黑水城所見藏傳佛教瑜珈修習儀軌文書研究I：〈夢幻身要門〉》，《當代藏學學術研討會論文集》，臺北：“蒙藏委員會”，2003年，頁383—473。
(44)參見孫鵬浩，《有關帕當巴桑傑的西夏漢文密教文獻四篇》，《文本中的歷史：藏傳佛教在西域和中原的傳播》，頁85—97。
(45)《俄藏黑水城文獻》第2册，頁113。
(46)參見沈衛榮，《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》，《西域歷史語言研究集刊》第一輯，2007年，頁273—286。
(47)《道果語録金剛王句之解具記》，寫本，俄藏黑水城西夏文文獻第386、387號，E·N克恰諾夫(E.N.Кычанов)，《俄藏黑水城西夏文佛經文獻叙録》，京都大學出版社，1999年，頁487。亦見西田龍雄，《西夏譯佛典目録》，No.076，《西夏文華嚴經》，III，京都大學文學部，1977年，頁24。黑水城出土西夏文佛教文獻中見到的與《大乘要道密集》中的大手印法文本可比定的至少有《大手印直入要論》(《大手印頓入要門》)、《大手印定引導略文》(《大手印定引導要門》兩種，參見Kirill Solonin,"Mahāmudrā Texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of 'Nothought'"，《西域歷史語言研究集刊》第二輯，頁277—305；孫伯君，《俄藏西夏文〈大手印定引導要門〉考釋》，《西域歷史語言研究集刊》第五輯，2012年，頁189—208。
(48)關於吐魯番出土畏兀兒文佛教文獻的概况參見Peter Zieme,Religion und Gesellschaft im Uigurischen K
nigreich von Qo
o:Kolophone und Stifter des alttrkischen buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien Abhandlungen der Rheiniseh-Westf
lischen Akademie der Wissensehaften,Band 88,Opladen:Westdeutseher Verlag,1992; Johan Elverskog,Silk Road Studies I:Uygur Buddhist Literature,Brepols,Turnhout,1997.
(49)F.W.K.Müller,"Ein uiguriseh-lamaistisches Zauberritual aus den Turfanfunden," Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften,Phil.-hist.Klasse,1928,s.379—386; Georg Kara & Peter Zieme,Fragmente tantrischer Werke in uigurischer bersetzung,Berlin:Akademie Verlag,1976..
(50)Kara & Zieme,Fragmente tantrischer Werke in uigurischer bersetzung,S.46.
(51)參見沈衛榮、李嬋娜，《“十六天魔舞”源流及其相關藏、漢文文獻資料考述》，《文本中的歷史：藏傳佛教在西域和中原的傳播》，頁499—564，特别是頁520—523。
(52)詳見沈衛榮、李嬋娜上揭文。
(53)參見沈衛榮，《元代漢譯八思巴帝師造〈觀師要門〉對勘、研究》，《賢者新宴——王堯先生八秩華誕藏學論文集》，沈衛榮、謝繼勝主編，北京：中國藏學出版社，2010年，頁354—369；安海燕，《薩思迦班智達造〈大金剛乘修師觀門〉漢、藏本對勘》，《文本中的歷史：藏傳佛教在西域和中原的傳播》，頁243—283。
(54)薩思迦班智達的《大金剛乘修師觀門》和八思巴的《觀師要門》均注明爲“持咒沙門莎南屹囉譯”，而後者當爲明初譯師，詳見後述。
(55)Zieme & Kara,Ein uigurisches Totenbuch,1979.
(56)沈衛榮，《西夏黑水城所見藏傳佛教瑜伽修習儀軌文書研究I：〈夢幻身要門〉》，《當代藏學學術研討會論文集》，臺北：“蒙藏委員會”，2003年，頁383—473。
(57)關於香巴噶舉派的研究參見Matthew Kapstein,"The Shangs-pa bKa'-brgyud:An Unknown School of Tibetan Buddhism," Tibetan Studies in Honor of Hugh Richardson,edited by M.Aris and Aung San Suu Kyi,Warminster:Aris and Phillips,1980,pp.138--144; Matthew T.Kapstein,"Chronological Conundrums in the Life of Khyung po rnal' byor:Hagiography and Historical Time," Journal of the International Association of Tibetan Studies 1(October 2005),pp.1-14; E.Gene Smith,"The Shangs pa Bka' brgyud Tradition," Among Tibetan Texts:History and Literature of the Himalayan Plateau,Boston:Wisdom 2001,chap.4.
(58)BA I,pp.383-384; Zieme & Kara,Ein uigurisches Totenbuch,p.161.
(59)見Kun dga'grol mchog,Khrid brgya'i brgyud pa'i lo rgyus,gDams ngag mdzod,Vol.18,pp.91-93.參見沈衛榮，《西夏漢文藏傳密教儀軌〈依吉祥上樂輸方便智慧雙運道玄義卷〉讀解——以依“四手印”修“欲樂定”爲中心》，《國學的繼承與創新——馮其庸先生從教六十五周年慶祝文集》，上海古籍出版社，2013年。《四次第道深法要門》中稱，這個要門甚至必須對聲聞和獨覺者保密，因爲他們不是能夠即身成就最勝大手印成就的根器。見Zieme & Kara,Ein uigurisches Totenbuch,p.161.
(60)Zieme & Kara,Ein uigurisches Totenbuch,pp.161-163.參見松井太，《東西察合台系諸王族與回鶻藏傳佛教徒——再論敦煌出土察合台汗國蒙古文令旨》，原載《内陸亞細亞史研究》第23號，2008年，頁25—48；楊富學、劉紅梅漢譯本，《甘肅民族研究》，2011年第3期，頁46—63。
(61)參見沈衛榮、李嬋娜，《“十六天魔舞”源流及其相關藏、漢文文獻資料考述》，頁521—522。阿不都熱西提·亞庫甫，《北京大學圖書館藏回鶻文〈西寧王速來蠻贊〉新探》，《西域文史》第6期，北京：科學出版社，2011年，頁61—78。
(62)Zieme & Kara,Ein uigurisches Totenbuch,pp.128-129.
(63)Zieme和Kara二位先生當年整理這部文獻時尚無法找到它的藏文原本以作對照，其根據畏兀兒文譯文擬構的藏文題名Gtum-mo'i bsam-gdan drug la' khrid-pa'i cho ga顯然也不盡確切，它當作Chos drug gi gtum mo'i sgom khrid，譯言《六法之拙火修習導引》。將Zieme和Kara先生的德文譯文和藏文原本仔细對照，發現二者之間尚有不小的差别，畏兀兒文譯本顯然有不同程度的增删和改編。有些句子或段落意義也有較大的差異，然因筆者不諳古回鶻文，無法判断是當初畏兀兒文譯者理解藏文時出了差錯，還是本書的整理者在德譯逭個畏兀兒文文本時理解有誤。例如這標題按理應該是《六法之拙火修習導引》，而不是《拙火六禪定儀軌》，因爲拙火只是捺囉六法中的一法而已。
(64)Rang byung rdo rje,Zab lam nā ro chos drug gi gsal byed spyi cings khrid yig dang bcas pa,gDams ngag rin po che'i mdzod,Vol,9,Dehli:Shechen Publications,1999,pp.37-45.
(65)參見Abdurishid Yakup,"Uigurica from the Northern Grottoes of Dunhuang," A Festschrift in Honour of Professor Masahiro Shōgaito's Retirement:Studies on Eurasian Languages,Kyoto 2006,pp.1-41.
(66)參見Gyrgy Kara,"Mediaeval Mongol Documents from Khara Khoto and East Turkestan in the St.Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies," Manuscripta Orientalia,9/2(2003):pp.3-40.Kara,p.32，將此殘片中出現的這個畏兀兒文跋中的一句譯作："We,Bkra-shis(?,[and?] Rin-chen[]succeeded in translating the yant
r(yantra) called 'The endlessly true(and) wise(teaching of) lambras(Tib,Lam' bras=Skt.Mārgaphala,the Way and the Fruit)'"，譯言：“我們，怯列失思［和］輦真成功地翻譯了稱爲‘無盡真實智慧的道果法’的演揲兒。”其中與演揲兒對應的梵文詞是Yantra，而與其對應的畏兀兒文原文作yantr，這是卓鴻澤前揭文將《元史》中出現的“演揲兒”同定爲畏兀兒文yantr的音譯的重要依據之一。如果這個同定正確，那麼所謂的演揲兒法指的無疑就是薩思迦派所傳的道果法中的一個特殊修法了。在藏傳密教的修法中與Yantra對應的一種修法即是被稱爲“幻輪”('phrul' khor)的瑜伽修法，它通過修習氣、脈，達到不死成就。例如，在列爲“道果八種支分法”之一的無死黑足師(Acyuta Kānha)所傳《正邪要門》(Yon po bsrang ba'i gdams ngag)中就有這種修法。令人十分意外的是，我們在遼事圖書館中發現的羅振玉藏“演揲兒法殘卷三種”中發現了一篇題爲《道果機輪》的静慮調身修習儀軌，此或當就是畏兀兒文本中的“道果演揲兒法”，其藏文原文可擬爲Lam' bras kyi 'khrul' khor，即《道果幻輪》。如此說來，“演揲兒”即是“機輪”之意，其修法即是薩思迦道果法中的“風脈幻輪”(rtsa rlung gi' khrul' khor)修法。對這個文本及其所描述的修法有待深究。
(67)寧夏自治區文物考古研究所編，《拜寺溝西夏方塔》，北京：文物出版社，2005年。
(68)沈衛榮，《西夏文藏傳續典〈吉祥遍至口合本續〉源流、密意考述》(上)，《西夏學》第2輯，銀川：寧夏人民出版社，2007年，頁92—98。
(69)《布思端教法史》，頁264。
(70)參見梁珏，《十一至十四世紀西域與内地的勝樂修持文獻——拜寺溝方塔出土〈吉祥上樂翰略文等虚空本續〉之注釋〈無垢……〉研究》，《文本中的歷史：藏傳佛教在西域和中原的傳播》，頁98—129。
(71)中國人民大學國學院博士生魏文先生對這個文本已做了初步的研究，對二者的初步同定是他的發現。
(72)詳見布思端輦真竺(Bu ston Rin chen grub)，《續部總釋——續部大寶莊嚴》(rGyud sde spyi'i rnam par gzhag pa rgyud sde rin po che'i mdzes rgyan zhes bya ba),The Collected Works of Bu ston,Lokesh Chandra,ed.,New Delhi:International Academy of Indian Culture,1966,vol.ba,pp.396-407.
(73)才讓，《法藏敦煌藏文本P.T.99號〈正說妙吉祥名〉相闡問题研究》，《西藏研究》2009年，第3期，頁53—66。
(74)關於黑水城出土西夏文文獻中與喜金剛和勝樂相關的文本参見沈衛榮，《初探蒙古接受藏傳佛教的西夏背景》，《西域歷史語言研究集刊》，第一輯，頁283—285。
(75)參見沈衛榮，《羅振玉所見“演揲兒法殘卷三種”淺釋》，《東方早報·上海書評》，2011年12月24日版。
(76)關於宋代中國和印度的佛教關係參見Jan Yün-hua(冉雲華)，:Buddhist Relations between India and Song China," I,History of Religions,Vol.6,No.1,1966,pp.24-42; II,Vol.6,No.2,1966,pp.135-168；關於宋代密續的翻譯和流通的最新討論參見Charles D Orzech,"The Trouble with Tantra in China:Reflections on Method and History," Transformations and Transfer of Tantra in Asia and Beyond,ed.,István Keul,Berlin/Lonnon:De Gruyter,2012,pp.303-328.
(77)北京圖書館，《北京圖書館古籍善本書目》，北京：書目文獻出版社，1989年，頁1604。感謝國家圖書館張志清、林世田二位先生的熱情幫助，筆者有緣得見這八種珍貴文獻的廬山真面目，使我們對藏傳密教於西域和中原傳播歷史的認識有了全新的認識，於此謹向二位先生表示衷心的感謝。
(78)錢曾撰、丁瑜點校，《讀書敏求記》，北京：書目文獻出版社，1984年，頁112—113。
(79)陳寅恪，《陳寅恪集·柳如是别傳》，北京：三聯書店，2001年，頁811。
(80)Ronald M.Davidson,Tibetan Renaissance:Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture,New York:Columbia University Press,2005,pp.194-204.有關這八種文獻的文本源流參見Stearns,Luminous Lives,pp.87-89,210-212; Jan-Ulrich Sobisch,Hevajra and Lam' bras Literature of India and Tibet as Seen Through the Eyes of A-mes-zhabs,Wiesbaden:Dr.Ludwig Reichert Verlag,2008,pp.24-28.
(81)Grags pa rgyal mtshan,Lam' bras gzhung bshad pod ser,Sa skya Lam' bras Literature Series,vol.11,Dehra Dun:Sa skya Centre,1983.
(82)詳見柴冰，《〈端必瓦成就同生要〉藏漢文對勘及考述》，《文本中的歷史》，頁206。
(83)詳見孟瑜，《國家圖書館藏〈大手印無字要〉源流考述》，《文本中的歷史》，頁207—242。
(84)對這部文本的討論參見Ronald M.Davidson,"Gsar ma Apocrypha:The Creation of Orthodoxy,Gray Texts,and the New Revelation",The Many Canons of Tibetan Buddhism:,eds.,David Germano and Helmut Eimer,Leiden:E.J.Brill,2009,pp.215-217.
(85)Kyai rdo rje' i bdag' jug gi cho ga dbang la' jug pa,'Gro mgon chos rgyal' phags pa bka'' bum,Sa skya bka'' bum,Dehra Dun:Sa skya Centre,1992—1993,vol.13,pp.458-489.
(86)bcom ldan' das dpal kye' i rdo rje' i dkyil' khor du bdag nyid' jug pa' i cho ga snying po gsal ba zhes bya ba rgyal bu jim gyin gyis bskul nas/lung dang rigs pa' i de kho na nyid phyin ci ma log par smra ba/blo gros rgyal mtshan dpal bzang po zhes bya bas/lcags pho spre'u'i lo smal po'i zla ba la tshar bar byar ba'o//Sa skya bka'' bum,' Gro mgon chos rgyal 'phags pa'i bka'' bum,Dehra Dun:Sa skya Centre,1992—1993,vol.13,p.535—536.
(87)Kye' i rdo rje zhes bya ba rgyud kyi rgyal po bzhugs so,Sa skya bka'' bum gsar rnyed phyogs bsgrigs,Lhasa,S.N.,199?,vol.3,pp.529-707.
(88)rgya gar gyi mkhan po ga ya dha ra dang/dge slong sakya ye shes kyis bsgyur cing zhu te gtan la phab pa'o//mchan' di chos skyong stung ma dang mkha'' gro' bum dang dge ha yis/bskul nas sngags' chang' phags pas sbyar me glang rgyal la sa skyar//dge bas bdag gzhan sangs rgyas shog//Sa skya bka'' bum gsar rnyed phyogs bsgrigs,vol.3,p.707.
(89)dpal mchog rdo rje' chang ba' i gsung/dpal ldan kye yi rdo rje 'i rgyud/dpal chen' ji big di mur gyi/dpal dang lhag bsam dag pa' i thugs/tog shing grags pa bzang po yis/bskul nas ye su bo ga dang/ha yim du yis gnyer byas te/chu mo bya la shing kun tu/da rigs mkhas pa dpal' byor gis/yi ge legs dkod thang rgyal dang/ho shang ming sogs bod rgya yis/par brkos stong phrag gcig btah ste/chos'di sbrel phyir skal ldan la/phul ba' i dge bas bdag gzhan kun/gnas skabs dpal' byor phun sum tshogs/mthar thug sangs rgyas thoh par shog//Sa skya bka'' bum gsar rnyed phyogs bsgrigs,vol.3,p.707.
(90)《大乘密藏現證本續摩尼樹卷》中有很多引用《吉祥喜金剛本續》的引文，其譯文與《吉祥喜金剛本續王後分注疏》中之相應者基本一致，由此我們或可肯定二者譯成於同一時代，甚至有可能是出自同一位譯者之手，均爲莎南屹囉的譯作。
(91)《呼金剛王本續之記》，黑水城西夏文文獻第354、355號，參見克恰諾夫，《俄藏黑水城出土西夏文佛經文獻叙録》，見475—476。亦參見西田龍雄，《西夏語佛典目録編纂的諸問題》，克恰諾夫上揭書序。
(92)《〈西天佛子源流録〉——文獻與初步研究》，張潤平、蘇航，羅炤編著，北京：中國社會科學出版社，2013年，頁174。
(93)這個本子今雖不見於西藏文大藏經中，却見於宗喀巴大師的全集中。據其跋稱：它原先由西天班智達Pad ma kra var ma和西番大譯師輦真藏蔔(Rin chen bzang po)合作翻譯、釐定；復經西天班智達sBas pa'i nyi ma和西番大譯師'Gos lHas btsas根據Lva ba pa大師的注疏改正；最後又經過西天班智達Su ma ti kir tir和西番大德Mar pa Chos kyi dbang phyug釐定。傳說宗喀巴大師造《吉祥勝樂本續》釋論時參照了法幢的《顯釋記》，所以他的全集中保留了這部不常見的勝樂本續譯本。dPal khrag' thung gi rgyal po' khor lo sdom par brjod pa rnal' byor ma bla na med pa thams cad kyi bla ma bde mchog bsdus pa,Tsong kha ba Blo bzang grags pa'i dpal,gSung' bum(sKu' bum par ma),TBRC W22272,Vol.8,pp.515-616.這個本子也藏于德國波恩大學中亞語言文化學系内，參見Rudolf Kaschewsky,"Bonner Tibetica:Die tibetischen Blockdrucke und Handschriften asu Solu-Khumbu(Nepal) im Besitz der Abteilung Mongolistik und Tibetstudien des IOA der Universitt Bonn"，《西域歷史語言研究集刊》第六輯，2013年，頁212。