“贵己”还是“贵已”——从《吕氏春秋》文本出发对战国三子思想主旨传统理解的质疑，本文主要内容关键词为：主旨论文,战国论文,春秋论文,三子论文,文本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B22 [文献标识码]A [文章编号]1003-5281（2007）06-0052-06
《吕氏春秋》是战国末年一部类百科全书，其中包含了春秋战国时期的各家思想，这是学界的共识。《吕氏春秋》本身就专门有一段总结，《不二》篇说：“听群众之议以治国，国危无日矣。何以知其然也？老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”。
这10家的思想主旨到底该如何把握，两千年来已形成一种定说。由于《吕氏春秋》本身没有对这10家的详细解说，所以传统上也就基本以《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《庄子·天下》篇对各家的描述加上高诱的注解作为基调。应该说这样的处理方式自有它的情理所在。稍感遗憾的是，既然《吕氏春秋》被赋予了“以备天地万物古今之事”（《史记·吕不韦列传》）的历史使命，而其又被公认为先秦诸家的总集，《吕氏春秋》文本内容本身也确实涉及当时思想文化的方方面面，包罗万千，那从《吕氏春秋》文本出发来
绎出上述各家的思想主旨自是学术本身一个无法旁贷的要求。特别是当《吕氏春秋》文本本身所揭示出的思想取向与传统理解有明显的差异时更是这样。
细观《吕氏春秋》文本，孔子、老子、关尹、列子、孙子、王廖、儿良的思想痕迹历历可见，且与传统上对他们的认知无大出入。限于篇幅，本文不予赘论。通过对《吕氏春秋》文本本身的深入阅读和对该书作为一特定时代产物的关联性思考，本文认为，《吕氏春秋》中的墨子、陈骈和杨朱的思想主旨与传统的认定有相当的差别，特此提出，以期抛砖引玉，并期盼大家批判。
墨子本是贵“廉”而不是贵“兼”
《孟子·滕文公下》说：“墨子兼爱。”今本《墨子》有《兼爱》、《尚贤》等10篇，所以世人都知道《墨子》的主旨是兼爱。正如梁启超先生说：“墨学所标纲领虽有十条，其实只从一个观念出来，就是‘兼爱’。”[1]（P.15）以此先见来看《吕氏春秋》中的“墨子贵廉”，人们就情不自禁地认为“廉”是“兼”的假借，正如清代名家孙诒让所说：“‘廉’疑即‘兼’之借字。”[2]（P.1125）
但一个无法回避的事实是，《吕氏春秋·不二》篇明明是说“墨子贵廉”，且从《吕氏春秋》有关墨子和墨者的整体语境来看，“贵廉”之概括才真正恰切《吕氏春秋》中墨家之形象。
让我们先来看看“廉”字的本意。“廉”按《说文》是指“侧面”，引申为“方正”、“刚直”的意思。所以“廉”和“方”常连用且意义关联，意指人对“为人处事原则”的坚持和对“理想追求”的一丝不苟。人们都知道老子的名言“是以圣人方而不割，廉而不刿”（第58章），这里的“廉”就是“方正刚直”的意思。《吕氏春秋·离俗》篇就有对“廉”字的使用。汤又让於务光曰：“智者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不位之？请相吾子。”务光辞曰：“废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之，非其义，不受其利；无道之世，不践其土。况於尊我乎？吾不忍久见也。”乃负石而沈於募水。这里的“廉”也是“方正刚直”的意思。《吕氏春秋》本身还有不少这类的表述，所谓“清廉洁直”（《贵公》），所谓“坚穷廉直忠敦”（《审分》），所谓“廉而锉”（《必己》）。这些都表示“廉”之刚直方正意。《吕氏春秋》关于墨家言行的记载不少，能反映其思想主旨的主要有下列四段。从《吕氏春秋》的相关段落的内含，意义上看，墨家的特点就体现在为人处事风格的“廉”上，而不在《墨子》书中所强调的“爱人之父如爱己父”之“兼爱”上。这些段落反映的都是墨家对其“为人处事基本原则”的一丝不苟和严格遵奉，对其道德理想的全力追求和毫不妥协，而这些正是“廉”字的本有之义。
其一，《去私》篇：
墨者有钜子腹〈黄享〉，居秦，其子杀人，秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。”腹〈黄享〉对曰：“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹〈黄享〉不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也。忍所私以行大义，钜子可谓公矣。
墨者巨子腹〈黄享〉并非不爱子，但为了“杀人者死，伤人者刑”这一天下之大义，他只好忍痛割爱。这里无疑反映的是墨者对“原则”的一丝不苟。这里的墨家只在乎“廉”，与“兼爱”之“兼”并不相关。
其二，《上德》篇：
墨者钜子孟胜，善荆之阳城君。阳城君令守於国，毁璜以为符，约曰：“符合听之。”荆王薨，群臣攻吴起，兵於丧所，阳城君与焉。荆罪之，阳城君走。荆收其国。孟胜曰：“受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰：“死而有益阳城君，死之可矣；无益也，而绝墨者於世，不可。”孟胜曰：“不然……”孟胜死，弟子死之者百八十。
“一诺千金”是我们中国人的传统美德。在当时的墨者看来，对人的许诺更是需要用“生命”去履行的。墨者巨子孟胜非不知道“生”的可贵，但为了对自己行为规范的坚持，他只好宁死不辞。这里我们看到的仍是墨家风格之“廉”，而不是“兼爱天下”之“兼”。值得指出的是，孟胜的死守阳城也与《墨子》的另一重要观点“尚同”明显抵触。要知道，阳城君之封地是因其参与了吴起的事变被认定有罪而被楚国中央政权没收的。以《墨子》“尚同”的观点，孟胜们是应该毫不犹豫地响应楚国中央政权的命令，积极配合楚国中央政权对阳城的兼并的。但孟胜显然并没有这样做，而且他似乎根本就没有这样的意识。
其三，《高义》篇：
子墨子游公上过於越。公上过语墨子之义，越王说之，谓公上过曰：“子之师苟肯至越，请以故吴之地阴江之浦书社三百以封夫子。”公上过往复於子墨子，子墨子曰：“子之观越王也，能听吾言、用吾道乎？”公上过曰：“殆未能也。”墨子曰：“不唯越王不知翟之意（“意”即“义”，笔者按），虽子亦不知翟之意。若越王听吾言用吾道，翟度身而衣，量腹而食，比於宾萌，未敢求仕。越王不听吾言、不用吾道，虽全越以与我，吾无所用之。越王不听吾言、不用吾道，而受其国，是以义翟也。义翟何必越，虽於中国亦可。”
自己的理想——义——的实现才是最值得去追求的，物质福利的多寡有无与之相比则无足轻重。这里反映的只是墨者对其理想的“矢志不渝”和“无暇他顾”。这些也正是“廉”字的应有之义。这里的主旨与“兼爱”仍无关联。
其四，《爱类》篇：
公输般为高云梯，欲以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至於郢……於是公输般设攻宋之械，墨子设守宋之备。公输般九攻之，墨子九却之，不能入。故荆辍不攻宋。
《孟子·尽心上》中有云：“墨子兼爱，摩顶放锺利天下，为之。”似乎就是针对这个故事而发的议论。但严格说起来，“摩顶放锺而为之”这种自苦行为与对天下的“兼爱”并无直接关联。为了自我一己的名利，为了自己的家庭，或者为了小团体的利益，很多人就可以做到“摩顶放锺而为之”。这种情况历史和现实中都不乏见。上述故事的合理理解是：墨子为了自己的理想，即使再困难的事也在所不辞，常人难以承受之牺牲也勇于承受。这里反映的只是墨子对其理想的不懈追求和倾心奉献。这也正是“廉”的应有之义。
总之，从《吕氏春秋》文本出发，“贵廉”而不是“贵兼”才是当时墨者的真实写照。
陈骈应是贵“术”而不是贵“齐”
陈骈即田骈，这没有什么疑问。只是传统上大多以《庄子·天下》篇的“齐万物以为首”作为田骈的标志，认为田骈的思想主旨是所谓“齐生死、等古今”（《吕氏春秋》高诱注）。但这是《庄子》中的田骈，而不是《吕氏春秋》中的田骈。在《吕氏春秋》中，田骈共出场四次，无一表现出“齐生死、等古今”的出世意向。除《不二》篇中的“陈骈贵齐”外，《吕氏春秋》中《执一》、《用众》、《士容》篇中都有田骈出场。
《执一》篇：
田骈以道术说齐，齐王应之曰：“寡人所有者，齐国也，愿闻齐国之政。”田骈对曰：“臣之言，无政而可以得政。譬之若林木，无材而可以得材。愿王之自取齐国之政也。”骈犹浅言之也，博言之，岂独齐国之政哉？变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当，彭祖以寿，三代以昌，五帝以昭，神农以鸿。
《用众》篇：
故以众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧、舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。田骈谓齐王曰：“孟贲庶乎患术，而边境弗患。”楚、魏之王辞言不说，而境内已修备矣，兵士已修用矣，得之众也。
《士容》篇：
客有见田骈者，被服中法，进退中度，趋翔闲雅，辞令逊敏。田骈听之毕而辞之。客出，田骈送之以目。弟子谓田骈曰：“客，士欤？”田骈曰：“殆乎非士也。今者客所弇敛，士所术施也；士所弇敛，客所术施也。客殆乎非士也。”
上述《执一》篇所记应该就是对田骈思想行为风格的一个十分到位的介绍。田骈所重视和提倡的是“道术”，简称“术”，也就是对事物规律的掌握和处理问题的方法。他要求人们透过事物的表面而抓住本质和规律，可见他是一个重视方式方法和工作效率的人。他的意思是，只要把握了事物的本质和规律，做任何事都可以驾轻就熟，迎刃而解；把握了事物的规律，懂得了处理问题的方式方法，小则“无政而可以有政”，大则“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当”。“术”似乎是田骈游说诸侯的本钱。
第二段中田骈同样强调的是“术”。此段历来注解都未得本真。问题出在对“孟贲庶乎患术，而边境勿患”的理解上，从上下文的语境来看，这里的“患术”应指的是应付患难之术，也就是处理边境危难的方式方法，“庶”即与“正”、“嫡”相反意之“庶”。这句话的意思应是：当孟贲不像“患术”那样受到重视的时候，一个国家的边境就安定了。也就是说，当处理边境危机靠一套随时都可行的方法而不是寄托于个别勇士的时候，一个国家才会真的安全。可以看得出来，田骈这里的“患术”就是靠集体的力量，所谓“众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣”。这里田骈强调的也是“术”。
明白了前两节的含义，第三段也就不难理解了。田骈重视的是行之有效的处理事情的方式方法，而不是说客本人的礼仪风度，而战国时期的真正智能之士往往是不修边幅、恃才傲物的。客人之所以不被田骈看好，原因就是该说客把“士”并不在意（所谓“弇敛”）的个人礼仪作为进身之“术”来施展；而田骈所期待的治国之方式方法——真正的“术”——客人却少有展现。
由上述可见，《吕氏春秋》中的田骈重视的是“术”，而不是“齐”。为什么《吕氏春秋·不二》篇说他的思想主旨是“贵齐”呢？笔者颇怀疑是由于语涉《执一》篇中“田骈以道术说齐”而误。另外，田骈强调合众人之力以抵御外侮的“患术”也使人有“贵齐”之想，《淮南子·说山训》中就有“力贵齐”之说。但不管怎么说，《吕氏春秋》中的田骈是一个充满了入世情怀、治国理想的纵横之士，绝没有高诱注中所说的“齐生死、等古今”和《庄子·天下》篇所说的“齐万物以为首”的出世思想。
阳生似是“贵已”而不是“贵己”
孟子说：“杨子为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）又说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”（《孟子·尽心上》）《列子·杨朱》篇更有杨朱鼓吹穷嗜极欲、放浪形骸的长篇议论，世人心目中的杨朱是一个只知口腹之欲和及时行乐的极端自私的形象。以此前见来看《吕氏春秋》中的杨子，于是就有了“阳生贵己”（杨与阳古通——笔者注）这一定说。但是真正的学术精神需要我们从《吕氏春秋》文本本身来演绎“阳生”的思想主旨。《吕氏春秋》中除了“阳生贵己”这一短语之外再没有其他记载阳生具体言行的文字，这给我们理解纳绎“阳生”的思想主旨增加了极大的困难。但是，在《吕氏春秋》文本所提供的语境中，我们看不出有“拔一毛而利天下不为也”这种极端自私意义上的“贵己”意涵，更没有丝毫鼓吹及时行乐、放浪形骸的倾向，这从《吕氏春秋》孟春纪、仲春纪、季春纪的相关篇章中可以看得非常清楚。于是现在的问题是，我们该如何来解释“阳生贵己”这一定论呢？
笔者认为，问题或许出在“贵己”的“己”字上。从《吕氏春秋》文本来看，阳生所贵者应是“已”而不是“己”，两千年来的一致认定极有可能源自一个字的误认。首先，《吕氏春秋》中有不少议论自我之己的章节，最典型是《先己》篇和《必己》篇，但这两篇中的故事和议论都与“贵己”的主旨相悖。前者宣扬以身作则，率先垂范，是对领袖人物的要求，后者指出“外物不可必”，外在客观的东西往往很难称心如意，但主观愿望和意志却是我们自己可以把握的。一个理性的君子不会太在意事情的结果是否会得偿所愿，而更重要的是我们是否有一个良好的愿望和出自这一良好愿望的切实行动。可以看出，吕子们这里所强调的不仅不是“自私”意义上的“贵己”，而更多的是为了实现理想的一种自我牺牲式的“克己”。
问题的解决需借助《吕氏春秋》的《审己》篇和《重己》篇。传统上都以“己”来释读这两个篇题，特别是“重己”的认定更成了“阳生贵己”的直接证据。实则从《吕氏春秋》该篇的内容来看，这一篇的篇题更应该是“重已”而不是“重己”。一字之谜，遂成千古疑案。读者朋友肯定马上就会问，“已”是何意？“重已”应作何解呢？让我们先来看看《审己》篇吧！此篇也常被误读为“审己”，但只要细细品味该篇内容，就不难明白，该篇的主旨无疑应是“审已”。何为“审已”？“审”即审问、考究的意思。“已”即“以”，同音通假，古来有之。“以”作“依据，凭借”解。该字与“故”字连用，且具意义贯通的能所关系。“以”字是能依据者，“故”是所依据者，“以”和“故”也可互用。该篇的故事和议论都可以为证。
《审己》篇开篇就说：“凡物之然也，必有故。”指出该篇的主旨在于“故”。接着就说：“稼生於野而藏於仓，稼非有欲也，人皆以之也。”突出“以”字，强调人对粮食的依赖性，指出“以”之重要性，并马上用列子学射的例子来进一步论说“以”：
子列子常射中矣，请之於关尹子。关尹子曰：“知子之所以中乎？”答曰：“弗知也。”关尹子曰：“未可。”退而习之三年，又请。关尹子曰：“子知子之所以中乎？”子列子曰：“知之矣。”关尹子曰：“可矣，守而勿失。”非独射也，国之存也，国之亡也，身之贤也，身之不肖也，亦皆有以。圣人不察存亡、贤不肖、而察其所以也。
“以”——也就是对内在依据和原理的凭借——不仅是学射的关键，也是万物得以成就的关键，是事物得以成立的内在理据和原理。紧跟着：
齐攻鲁，求岑鼎。鲁君载他鼎以往。齐侯弗信而反之，为非，使人告鲁侯曰：“柳下季以为是，请因受之。”鲁君请于柳下季，柳下季答曰：“君之赂以欲岑鼎也，以免国也。臣亦有国于此。破臣之国以免君之国，此臣之所难也。”於是鲁君乃以真岑鼎往也。且柳下季可谓此能说矣。非独存已之国也，又能存鲁君之国。
柳下季之“信”是他之所以成名的“内在依据”，是他之所以为“柳下季”之“国”，柳下季本人成名“以”（凭借）的是他的“信”，鲁国之存亡和齐君之认可所“以”（凭借）的也都是他的“信”。
在下一个故事中，吕子们告诉我们的是，齐湣王正因为不知亡国之内在缘由“故”，也不知道怎样依据和应用“以”，所以只好客死他乡了。
齐湣王亡居于卫，昼日步足，谓公玉丹曰：“我已亡矣，而不知其故。吾所以亡者，果何故哉？我当已。”公玉丹答曰：“臣以王为已知之矣，王故尚未之知邪？王之所以亡也者，以贤也。天下之王皆不肖，而恶王之贤也，因相与合兵而攻王。此王之所以亡也。”湣王慨焉太息曰：“贤固若是其苦邪？”此亦不知其所以也。此公玉丹之所以过也。
这里的第二个“已”就是“以”假借的明证，惜乎各家训解对此都是似是而非。“我当已”即是“我当以”，这一句话是我们解开阳生之谜的关键。齐湣王的意思是说，我如果知道我亡国的内在缘故，我就会凭借，就会借鉴；正因为他不知事物之“故”，所以“至死”也“不知所以亡”。越王也因为不知所“以”，限入同样的悲剧。
越王授有子四人。越王之弟曰豫，欲尽杀之，而为之後。恶其三人而杀之矣。国人不说，大非上。又恶其一人而欲杀之，越王未之听。其子恐必死，因国人之欲逐豫，围王宫。越王太息曰：“余不听豫之言，以罹此难也。”亦不知所以亡也。
《吕氏春秋·审己》通篇都在讲“以”、讲“故”，因而很明显，此篇的标题应是“审以”，因通假成“审已”。后人不知就里，因《吕氏春秋》中有《先己》、《必己》的篇名，就想当然地认为此篇的篇名为《审己》，遂造成两千年的不解之谜。
至于所谓《重己》的篇名，应该也是误认“重已”所致。此篇开始就说“倕，至巧也。人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉、江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。”连续两个“爱己”使人不由得认定该篇的篇名应是“重己”。但紧接着话锋一转，“今吾生之为我有，而利我亦大矣”，强调生命的可贵这一当时时代的共识。细品全篇可以看出，该篇的重点应在余下的内容上，论述如何才能保全生命，批判无知之士虽想“全生”，最后却落得个“害生”的结局，原因就在“有慎之而反害之者，不达乎性命之情”。从整篇出发，可以看出该篇的重心是提醒人们要按“性命之情”来“全生”、“贵生”，也就是要“养性”，因为“性”是“生命”之“故”，是生命的内在依据所在，所以该篇的篇名仍应是“重已”。
需要指出的是，“已”与“因”不同。在《吕氏春秋》中，“因”基本上是指对外物的“因顺”，如《贵因》篇中所说：
三代所宝莫如因，因则无敌。禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也。汤、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有车也；适越者坐而至，有舟也。秦、越，远涂也，竫立安坐而至者，因其械也。
“因”是因顺外物，“以”（已）是依据内在原理，前者是“因物”，重在外，后者是“以故”，重在内。以现代的话说，“以”是内因、主要矛盾，“因”是外因、次要矛盾，前者是依据，后者仅是条件。可以看出，《吕氏春秋》对“内因”、“外因”、“主要矛盾”、“次要矛盾”是有明确区分的。
必须指出的是，“贵生”、“全生”是战国年间普遍的价值取向，阳生也不例外。但“贵生”、“全生”不仅是重视自己的生命，别人之生命同样重要。在《吕氏春秋》中就常见为了他人的生命和利益而勇敢牺牲自我一己的例子，因此，“贵生”和“贵己”并不等同。“贵生”、“全生”是针对“取天下”、求功名的名利之心而说的。从《吕氏春秋》的视角，“取天下”是外在于人的本性的东西，与其竭尽心力谋取天下不如顺其自然地度过一生。《贵生》篇所谓“唯不以天下害其生者，若可以托天下”，《老子》所谓“贵为身于为天下，若可以托天下”（第13章），就是这个意思。而像《孟子》“拔一毛而利天下不为也”和《列子·杨朱》篇只顾“自我享乐”不顾世界毁灭那样“为我”式的“贵己”则与《吕氏春秋》意义上的“全生”相隔非以道里计。按《吕氏春秋》的思路，“全生”就是“全性”。“义”是人的本性之一，不行“不义”是人的基本规范，“不义”是最大的“辱”，“诚辱则无以为生”（《吕氏春秋·全生》）。所以以《吕氏春秋》的内在逻辑，当“天下”处于危难之时，“救天下”是高洁之士的当然之责，为人处世之“义”所规定的不得不行的“义务”。《长攻》篇就有“仁者食饥饿，义兵不攻服”之高论；对墨子裂裳裹足，日夜不休以救宋的行为，《吕氏春秋》的作者也是极为赞赏的。以《吕氏春秋》的视角，人们不应该“取天下”（为博取功名），但不可以不“救天下”（为拯救苍生）。当天下需要“挽回”时，当黎民需要“拯救”时，不仅“身之一毛”，就是整个自我都是值得牺牲的。《吕氏春秋》不仅仅重视自己的生命，同时也重视他人的生命，它重视的是生命本身。如以《孟子》和《列子》中“贵己”来诠释“阳生”之思想主旨，则言下之意有轻视他人，甚至损害他人以维护“一己之私”的意含，而《吕氏春秋》通篇丝毫不含有“损人利己”之意。被长期误认为有“贵己”意的《重已》篇之后紧接着就是《贵公》和《去私》两篇，这也正可说明《吕氏春秋》的作者并没有提倡“贵己”之意。弄清“贵生”和“贵己”的区别是理解《吕氏春秋》主旨的关键之一。
从《吕氏春秋》的整体语境来看，“阳生们”似乎对任何事情都特重视它的“内在依据”。“贵生”、“全生”的依据何在呢？人们该如何“贵生”、“全生”呢？就是按照生命之本“性”来“保”“全”。请看《吕氏春秋·本生》篇：
夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也……今有声於此，耳听之必慊已，听之则使人聋，必弗听。”有色於此，目视之必慊已，视之则使人盲，必弗视。有味於此，口食之必慊已，食之则使人瘖，必弗食。是故圣人之於声色滋味也，利於性则取之，害於性则舍之，此全性之道也。世之贵富者，其於声色滋味也，多惑者。日夜求，幸而得之则遁焉。遁焉，性恶得不伤？万人操弓，共射其一招，招无不中。万物章章，以害一生，生无不伤；以便一生，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也……出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰“招蹶之机”。肥肉厚酒，务以自强，命之曰“烂肠之食”。靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰“伐性之斧”。三患者，贵富之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也；非夸以名也，为其实也。则此论之不可不察也。
不难看出，今本《列子·杨朱》篇杨朱的穷奢极欲、放浪形骸的言行不仅在《吕氏春秋》中不会见到，而且也不可能见到。原因就在于它们是与《吕氏春秋》中的全性保真之思想主旨完全背道而驰的。
只有明白了杨子“贵已”的思想主旨，与《吕氏春秋》关系极为紧密的传世文献《淮南子》中的话语才能得到合理的理解。该书《泛论训》说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”一个以“全性保真，不以物累形”为追求的人怎么会同时又是一个“穷奢极欲、及时行乐”的人？历史文献所提供的两个截然不同的杨朱形象一直是学界难以理解的。如上所述，这极有可能就是源于对“贵已”一词所作的“贵己”误认。
也只有认“贵已”为阳生的思想主旨，《淮南子》中的另一说法才能得到合理说明。《说林训》说：“扬子见逵路而哭之，为其可以？南，可以北；墨子见练丝而泣之，为其可以黄，可以黑。”“扬子”即“阳生”。“扬子”为什么会“见逵路而哭之”，按传统“贵己”、“及时行乐”的“杨朱”形象是无法理解的。在我们明白了“阳生贵已”特点后，这一疑难则自然冰释。阳生最重视的是事物之内在原理、规律，他体会到只要我们知道了事物之内在规律并加以凭借（以），再复杂的事情也可以按部就班，迎刃而解。扬子之所以站在十字路口哭泣，就是因为十字路口即“可以南”，也“可以北”，它根本没有向我们提供到底是该“向南”还是“向北”的内在依据。
另外，从语词的用法看，如果阳生真是“贵己”，则“贵己”与“贵柔”、“贵仁”、“贵廉”、“贵清”、“贵虚”、“贵齐（术）”、“贵先”、“贵后”、“贵势”语词方式明显不合，我们都知道，“仁”、“柔”、“廉”、“清”、“虚”、“术”、“势”、“先”、“后”都是表方式方法及风格的抽象词，“贵己”之“己”与之意趣迥异，而作为内在依据之“以”（已）与之则极为匹配，且与其他各家构成一幅流畅的春秋战国年间游说之士的“纵横图”。如此理解下的春秋战国年间的10“豪士”的治世风格分别是：老耽重视“柔弱视人、以柔克刚”（贵柔）；孔子重视“宽厚待人”（贵仁）；墨子重视“强力严格、一丝不苟”（贵廉）；关尹重视“清心静欲，明辨天下”（贵清）；列子重视“虚怀若谷，远见卓识”（贵虚）；阳生重视“依据事物的内在规律”（贵已）；田骈重视“做事情的方式方法”（贵术）；孙膑重视“君王的权势”（贵势）；王廖重视“先发制人”（贵先）；儿良重视“以静制动”（贵后）。可以看出，这10家虽然倾向各异，但他们的目标都在治理“天下”。所以《不二》篇的开头就说：“听群众之议以治国，国危无日矣。”这之后又说：“有金鼓，所以一耳；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，惧者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危；夫能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”这里作者的用心明显在告诉人们应该用最好的一套方法来治理天下。由此也可以看出，把阳生“贵已”理解成“拔一毛而利天下不为也”的“杨朱为我”是明显偏离《吕氏春秋》本身语境的①。
春秋战国的百家诸子虽然风格不同，倾向迥异，但追求理想社会秩序、治理天下的宗旨却是完全一样的。《吕氏春秋》中上述三家思想主旨与《孟子》、《庄子》和《列子》所标示的有根本上的不同，这是治中国先秦思想史者必须要面对的。
注释：
①与此类似，把重视治国方式方法的田骈“贵术”理解成“齐生死、等古今”的出世意味的“贵齐”，也是偏离《吕氏春秋》语境的。《淮南子·原道训》中的一段话也可为佐证：“百家异说，各有所出。若夫墨、杨、申、商之于治道，犹盖之无一橑，而轮之无一辐。有之可以备数，无之未有害于用也；己自以为独擅之，不通之于天地之情也。”