儒学核心的“人学”与作为“人学”的文学，本文主要内容关键词为：人学论文,儒学论文,核心论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统思想文化博大精深，春秋战国时即分门结派，各自立说，百家争鸣，相互辩诘。但自秦汉独尊儒学以来，论及中国传统思想文化，则不得不首推儒学。二千余年来，儒学对我国人民生活（物质的、精神的）和社会发展的影响，至深至大。作为“人学”的文学亦莫能外。本文试就儒学对文学的绵远影响略做论述。
一
儒学核心是“仁”，“仁”在古时与“人”通，《论语·雍也》“井有仁焉”的“仁”即“人”。儒家对人的理论探讨全面而深刻，他们提出的一些观念至今仍然闪烁着智慧的光芒。
关于“人”的研究，不但我国古代的哲学家、文学家、史学家乃至科学家都发表了很多见解，西方既往的哲人如苏格拉底、亚里士多德、西塞罗、卢梭乃至弗洛伊德等对此也有不少论述，其中不乏可取之见。然而更多的西方学人却总是程度不等地将“人”的讨论纳入宗教范围，从而得出“人是神的奴仆”的结论。我国古代哲人，无论是儒家还是道家，虽然在怎样为人的见解上有积极进取、返朴归真的不同，但都没有陷入宗教的误区，总是从人的本身去探讨人。因而在我国古代，无论哲学、史学还是文学、艺术，都是以人为轴心来转动，应该说，我国的文化历史最富有人文主义精神。
以儒家思想而言，他们对“人”的研讨和见解，集中体现为“仁”，换言之，“仁”是儒家人学思想的核心。早在春秋时期，“仁”字已被较多地提及，如《国语》中出现24次，《左传》中出现33次，而在《论语》中更多达104次。 可见作为儒家核心思想的“仁”受到儒家大师孔子的重视程度。此后，又经孟子等人的进一步拓展，从而形成儒家的人学思想体系。他们的论题所及，涉及人的本质和价值、人与人相处的准则以及人的修养和理想等内容。
首先，儒家人学思想极端重视人，重视人的本质和价值。《论语·乡党》中记述了这样一件事：“厩焚。（孔）子退朝，曰‘伤人乎？’不问马。”问人而不问马，这就表明了孔子对人的看重。他曾对曾子说：“天地之性，人为贵。”（《孝经·圣治》）在《易·说卦传》中又说：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”将人与天、地并列，成为“三才”之一。历代思想家无不承袭这一重人的传统，如东汉王符在《潜夫论·赞学》中即云：“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者知也，明智之所求者学问也。”宋人陆九渊更说：“天、地、人之才等耳，人岂可轻，人字又岂可轻！”（《象山先生全集》卷三十五《语录》）尤其难能可贵的是，儒家的人学思想不仅仅重视人，而且重视人的社会属性。孔子曾对子路等人说“鸟兽不可与同群”，认为人只能与人交际，说：“吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）孟子虽然说“食色，性也”（《孟子·告子上》），但又着重地指出“人之所以异于禽兽者几希”。在孔孟看来，人与“禽兽”是大不相同的。这不同之处就在于“庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。人与兽的区别，人的社会属性全在于此。《礼记·曲礼上》亦云：“夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。”这些论述，正说明儒家先贤们根据自己社会实践的经验，对人的本质所作出的判识，与近代理论家所作出的：人首先必须吃喝住穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等，人的本质是一切社会关系的总和的理论判断极为近似。由此可见，儒家对人的重视、对人的本质的论述，长久以来一直为后代学人所重视，也就并非偶然。
其次，在充分尊重人的前提下，儒家人学思想又极其重视人际关系，强调人与人和睦相处。《说文》释“仁”云：“仁，亲也。从人从二。”这就表明“仁”字必与二人以上发生关系。《国语·周语》说“言仁必及人”；《中庸》记孔子答哀公问政时也说“仁者，人也，亲亲为大”。孟子更将天、地、人三者加以并举分说，得出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的判识。由此可以看出儒家人学思想对人际关系的重视。至于如何与人相处，儒家人学思想中论述极多，当樊迟向孔子问仁时，孔子回答是：“爱人”（《论语·颜渊》）。孟子又据此引申为“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）。如何“爱人”？孔子主张的核心是推己及人：一方面是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），另一方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。如何做到推己及人地去爱人呢？孔子主张严格要求自己，从自我做起，所谓“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》），先使自己成为一个有高尚道德的人。孔子的学生曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）孔子答复弟子颜渊问仁又说：“一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》这些言论都表明儒家人学思想认为只有“克己”即严格要求自我，才能“复礼”即维持人际关系的平衡，当然，儒家所谓的仁者爱人并不是泛爱，而是既有爱又有恶的一面，孔子在《论语·里仁》中明白地说：“唯仁者能好人，能恶人。”好与恶，是有明显的区别和具体的内涵的。儒家所重视的礼，同样也是有其鲜明的烙印的，即维护“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的伦常关系。不过，在上下尊卑的关系中，儒家又十分注意调节和缓冲功能，不使彼此之间失去平衡而产生对抗。例如对统治者和被统治者来说，孔子首先要求统治者能以身作则，说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》。他对季康子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）次而主张对民要讲礼、义、信，认为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。此外又强调对民不能过于苛严，要“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。孔子明白对民众的无尽诛求，会遭到被统治者的殊死反抗，他曾公开表明替季氏搜刮的冉求“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”（《论语·先进》）。《礼记·大学》中亦有言：“百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”这些言论，正表明儒家的人学思想极其重视调节人际关系。
再次，儒家人学思想还强调君子必须有自己的高尚理想，而且要为坚持自己的理想付出一切。孔子甚至说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）此所谓的“道”即理想，也就是他的志愿。子路曾向他请教“愿闻子之志”，他的回答是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长》）这就是关心民瘼，解除人们患难，让大家安居乐业，共同生活在理想社会中。儒家的理想社会即大同世界，《礼记·礼运篇》中有具体说明：“大道行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这种大同世界的理想，对后世思想家影响极大，成为他们社会批判的思想武器。如明清之际进步思想家黄宗羲甚至在《明夷待访录·原臣》中提出‘天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”的主张。为了坚持自己的理想，实现自己的志愿，孔子一再表明“君子去仁，恶乎成名，君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），也就是说在任何情况下都不能忘记实现自己的理想，甚至牺牲一己也在所不惜，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《论语·卫灵公》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）。孟子更提出“我善养吾浩然之气”，并对“何为浩然之气”作了说明：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）他认为一旦具有这种浩然之气，就能成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。（《孟子·滕文公下》）这种浩然之气，成为后世无数仁人志士坚持民族气节和爱国情操的精神支柱。
总之，儒家主张“仁”，极为重视人的社会价值，讲究调节人际关系，强调个人节操，不惜牺牲一己以实现“大同”理想。当然，儒家人学思想内涵极其丰富，不是这简短的概述所可以尽言，但上述数端则为荦荦大者。
二
在古代，“仁”与“人”可以互训已如上述。儒家学说核心“仁”，其实就是“人学”，也就是研究人的学问，当然，以“人”为研究对象的学问很多，诸如医学、生理学、心理学等等，但它们的研究目的不同，手段也各异。儒家的“人学”却是研究人的精神境界，属于哲学范畴，而哲学与同为上层建筑的政治、法律、宗教、文学、艺术之间又都互相影响。至于被一些学人视作“人学”的文学，它所受到的时代思潮、哲学观念的影响更是巨大深远。当然，作为文学的“人学”与属于哲学范畴的“人学”在研究目的和研究手段上也同样大不相同，但它们却都以“人”为研究或描写的对象，在这一点上，二者之间则是契合的。
在我国思想史上，儒学一直占据统治地位，它的核心思想“仁”也即是“人学”，对广大士人的日薰月染十分浓重，成为他们日常生活的信念和文艺创作的准则。可以毫不夸张地说，在我国历史长河中，还没有任何一种思想体系能像儒学那样，对我国古代的文学思想和文学创作产生如此深刻的影响。无论在文学与社会生活、文学的社会功能、文人和文学创作的关系等方面，只要略加考察，即可发现这种影响几乎无所不在。
首先，儒家人学思想极为重视人的社会属性，在文学领域中则强调文学须反映人的社会生活，在儒家看来，文学与社会生活的关系至为紧密，孔子在《论语·阳货》中就曾说：“小子何莫学夫诗？诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。”“兴”、“观”、“群”、“怨”，无不涉及“人”。黄宗羲就说：“古之以诗名者，未有能离此四者。然其情各有到处。”（《南雷文定》四集卷一《汪扶晨诗序》）王夫之也认为以此四者论诗“尽矣”，“人性之游也无涯，而各以其情遇，斯贵于有诗”（《诗绎》）。对“小子”学诗的目的，孔子在说明诗之兴、观、群、怨的功能后，又有所阐述：一是“迩之事父，远之事君”；二是“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）。文学功能既然如此，正表明它之不能离开人的社会生活的特性。所谓“男女有所怨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事”（何休《春秋公羊传宣公十五年解诂》），正表明了文学是社会生活反映的观念。千百年来，这种观念可谓根深蒂固，刘勰在《文心雕龙·时序》中一再说明“故知歌谣文理，与世推移”、“故知文变染乎世情，兴废系于时序”，就是这种观念的表述。陆游在告诫儿子时曾说：“汝果欲学诗，工夫在诗外。”（《示子遹》）在另一首诗中，他对“诗外”有具体说明，即“君诗妙处吾能识，正在山程水驿中”（《题庐陵萧彦毓秀才诗卷后》）。袁宏道在《叙竹林集》中论及文艺创作与生活关系时，也表达出同样的见解，他说：“……故善画者，师物不师人；善学者，师心不师道；善为师者，师森罗万象，不师先辈。”（《袁宏道集笺校》卷十八）此种观念可谓深入人心。从儒家人学思想来探讨文学与社会生活之关系又有两个不同的层次：即国家政治与个人际遇。诚如杨维桢在《杨文举文集序》中所言：“文章非一人技也，大而缘乎世运之隆污，次而关乎家德之醇疵。”（《东维子文集》）前者，有如《乐记·乐本》所云“审声以知音，审音以知政，而治道备矣”；后者，有如苏舜钦《石曼卿诗集序》所云“诗之作与人生偕者也。人函愉乐悲郁之气，必舒于言”（《苏学士文集》卷十三）。由这些论述看来，文学与国家政治状况和个人生活际遇密切相关，这已成为儒家文艺观的重要内容。
其次，儒家思想既然重视文学与社会生活的关系，就必然重视文学的社会功能，主张文学作品要有益于世道人心，强调文学作品惩恶扬善的教化作用。孔子在《论语·泰伯》中即云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”《毛诗序》承袭孔子兴、观、群、怨的观点，认为诗可以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。《礼记·乐记》亦说：“乐也者，圣人所乐也……其移风易俗，故先王著其教焉。”文学作品不但可以转移世俗，而且也反映民风，《礼记·王制》即有“命太师陈诗以观民风”的记载。班固也认为乐府诗“可以观风俗，知薄厚”（《汉书·艺文志》）。可见，为了实现文学社会功能，儒家文艺思想一方面强调文以载道，另一方面主张美刺并举。前者，当颜渊问及如何治理国政时，孔子即将“放郑声、远佞人”作为必要措施之一，在他看来“郑声淫，佞人殆”。由此可见，孔子极为重视文艺作品中内容上的纯正。同时，他主张“人能弘道，非道弘人”。（《论语·卫灵公》）秉笔作文亦须“弘道”。子贡曾说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）唐人柳冕就此发挥道：“即圣人道可企而及之者文也，不可企而及之者性也。盖言教化发乎性情，系乎国风者谓之道。故君子之交，必有其道。”（《答衢州郑使君论文书》，《唐文粹》卷八十四）柳开在《应责》文中更直截了当地表明：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道也，吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。”（《河东先生集》卷一）将“文”与“道”合而为一，在他们看来，“尝谓文者，礼教治政云尔”（王安石《上人书》，《临川文集》卷七十七）。后者，孔子曾云：“仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）可见儒学思想主张的仁者爱人绝不是泛爱，既能好，又能恶。这反映在文艺观念中就是美刺并举。《毛诗序》即云：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。”历来阐说美刺的文字极多，姑举程廷祚之说以见一斑，他认为：“汉儒言诗，不过美刺二端。……夫先王之世，君臣上下有如一体，故君上有令德令誉，则臣下相与诗歌以美之。……故遇昏主乱政而欲救之，则一托于诗。……然则刺诗之作，亦何往而非忠爱之所流播乎？”（《诗论十三》，《青溪文集》卷三）可见刺之乃为救之。王充所谓“起事不空为，因因不妄作；作有益于化，化有补于正”（《论衡·佚文》），正体现了载道、美刺二端的统一，也都是为了强调文学的社会功能。不仅传统的诗文如此讲究，即连后起之小说、戏曲也莫不重视。凌云翰在为《剪灯新话》作序时就说：“是编虽稗官之流而劝善惩恶，动存鉴戒，不可谓之无补于世。”王守仁亦说：“今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风俗有益。”（《传习录》下，《王文成公全书》卷三）凡此，都足以说明儒家文艺观十分重视文艺作品劝善惩恶的教化功能。
此外，儒家人学思想极为注意个人的道德修养，并由一己推展开去，由修身做起，从而齐家、治国、平天下，以实现“仁”。至于如何实行“仁”？首先要求自己有实现仁的愿望，所谓“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；次而则要求反省自身，向仁者学习，所谓“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）。孔子要求学习礼、乐、射、御、书、数六艺的士人，务须“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。这表明儒家学说是将品德修养放在首位，然后方是辞藻文章，也就是说先讲作人尔后考虑作文。“君子进德修业，忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也”（《周易·乾文》）的观念影响了千百年来的文学主张和创作实践，直到清季前期卧闲草堂本《儒林外史》评者，还郑重其事地说：“大凡学者操觚有所著作，第一要有功于世道人心为主，此圣人所谓‘修辞立其诚’也。”（第三十九回评）裴行俭“先器识而后文艺”（见《旧唐书·王勃传》的见解，同样在《儒林外史》中有所反映，当乐清知县李本瑛向学道荐举匡超人的“孝行”时，学道就以“先器识而后辞章”为据允其所请。这些论述都是讲究人品先于文品。至于文品也反映人品的论述，同样是历代多有。扬雄《法言·问神》云：“故言，心声也；书，心画也。”王充在《论衡·超奇》中亦云：“有根株于下，有荣叶于上，有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，土之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。”元人杨维桢亦云“评诗之品无异人品也”（《赵氏诗录序》，见《东维子文集》）。明人屠隆也在《梁伯龙鹿城集序》中说：“夫草木之华，必归之本根；文章之极，必要诸人品。”（《白榆集》卷二）清人杜濬《与范仲闇》云：“人即是诗，诗即是人。 ”（见周亮工《尺牍新钞》卷二）直至近代刘熙载在《艺概·诗概》中还说“诗品出于人品”，足见儒家要求人品、文品统一的文艺观影响之深远。
总之，儒家人学思想对千百年来我国文学主张与文学创作都产生了深远的影响。自然，儒家文艺观绝不仅仅限于此，但上述几方面却是最为重要者。
三
儒家人学思想的积极意义及其对文学的正面影响，前文已略作申说，至于它的消极作用及其负面影响，也不能不稍予评骘。
“仁”的实现有赖于“礼”，孔子说：“克己复礼为仁，一曰克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）在他看来，仁是内在核心，而礼则是其外在形式。“爱人”的仁，如果不以礼加以约束，则成为无差别的泛爱，这却是孔子所不取的。他重视以“礼”教导弟子，颜渊曾感叹地赞美“夫子”对他的循循善诱，说：“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。
对于何谓礼，《礼记·郊特牲》有所说明：“父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。”《礼记，曲礼上》亦云：“夫礼者所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”可见古人制礼、儒家守礼的目的在于辨别亲疏贵贱、使人安于现状不可有越礼非分之想，不可作越礼非分之事。具体来说就是现存的伦常秩序不容怀疑、更不容破坏。当齐景公问政时，孔子说：“君君、臣臣、父父、子子。”景公满意地叹道：“善哉！信如君不君，臣不臣，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）儒家认为如果舍礼不讲，天下就要大乱，《礼记·礼运》云：“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”《左传·桓公二年》所记更为直截了当：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰；是以民服事其上，而下无觊觎。”正因为此，孔子谆谆教诲弟子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），即说君君、臣臣、父父、子子之礼也就是上下尊卑的统治秩序，是要竭力维护的。直至战国末期，荀子还赋礼以法的含义，在《荀子·劝学》中说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”又在《荀子·修身》中说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”可见“礼”已成为当时维护统治的极为重要的意识形态。
这种意识形态，在经历着巨大的社会动态的春秋时代，即使尚有一定的维系社会稳定的积极作用，但对后代的消极影响却不容忽视。在漫长的封建社会中，绝大多数文人学者莫不笃信并恪守，而少有敢于背叛这种伦常观念者。例如，当司马迁解说“昔孔子何为而作《春秋》”这一问题时，有云：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹疑，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”（《史记·太史公自序》）再看董仲舒对春秋笔法的解释，他说：“……然则春秋义之大者，得一端而博达之，观其是非可以得其正法，视其温辞可以知其塞怨，是故于外道而不显，于内讳而不隐，于贤亦然，此其别内外差贤不肖而等尊卑也，义不讪上，智不危身。”（《春秋繁露·楚庄王》）由此可见，以《春秋》为代表的许多著作，即使有一些对统治者的委婉批评，其目的仍在于维护伦常秩序，为统治者策划长治久安。尽管如此，历代有不少作品，虽然也是为统治者根本利益考虑，但却具有一些嘲讽性质，也不能为统治者或其帮闲文人所包容，更不能得到他们的首肯，甚至“忠而获咎”。例如屈原曾以他的作品对统治者有所劝戒，班固就批评他“责数怀王，怨恶椒兰”（见洪兴祖《楚辞补注》引）。又如司马迁尽管在《太史公自序》中声明自己著作《史记》“非独刺讥而已也”，但汉明帝仍然指责他“反微文刺讥，贬损当世，非谊士也”（见班固《典引》，《文选》卷四十八）。由此可见，以讥谏之作“匡君之过，矫君之失”（刘向《说苑·正谏》）也并非易事，更遑论直截斥责统治者的诗文创作了。
作为仁的外在形式的礼，其实质既然是维护伦常秩序，不但对千百年来人们的生活和思想产生了极大的支配作用，而且对我国古代的文学思想和创作也产生了极其恶劣的影响。在林林总总、浩如烟海的古代文学创作中，极少能见到有直接抨击伦常秩序、敢于犯上作乱的作品。不仅以文人创作为主的诗文少见，而且连出自市民阶层的小说、戏曲作品中也很少见。即如对于《水浒传》这部小说的主旨，可谓言人人殊，“兹传也，将谓诲盗耶，将谓弭盗耶？斯人也，果为寇者也，御寇者耶？”（张凤翼《水浒传序》，《处实堂集·续集》卷六十四）自其问世之后，见仁见智之说纷纭，难以取得共识，因而历代文人对此毁誉不一，如袁中道认为“崇之则诲盗”（《游居柿录》卷九），归庄斥之为“倡乱之书”（见梁章钜《归田琐记》所述），田汝成甚至诅咒其书作者“坏人心术，其子孙三代皆哑”（《西湖游览志余》卷二十五“委苍丛谈”）。而另一些学人则以张扬“忠义”归之，如高儒在《百川书志》卷六中以《忠义水浒传》之名予以著录。李贽在《忠义水浒传序》中更说明何以被之以“忠义”之名，他说：“独宋公明，身居水浒之中，心在朝廷之上；一意招安专图报国；卒至于犯大难，成大功，服毒自缢，同死而不辞，则忠义之烈也。”大涤余人在《刻忠义水浒传缘起》中也说：“亦知《水浒》惟以招安为心，而名始传，其人忠义也。”当然，金人瑞绝不同意此说，予以深恶痛绝驳斥：“后世不知何等好乱之徒，乃谬加以忠义之目。呜呼！忠义而在《水浒》乎哉？”（《水浒传序二》）且不论批评者的见解如何纷歧，就《水浒》的具体内容来看，“只反贪官，不反皇帝”的意旨还是有所体现的。早年吴沃尧在《说小说》中就指出：“《水浒传》者，一部贪官污吏传之别裁也。”（见《月月小说》第一卷）而且，还有人将此书与《三国演义》合刊题为《英雄谱》，并且主张“为君者不可以不读此谱，读此谱则英雄在君侧矣；为相者不可以不读此谱，一读此谱，则英雄在朝矣”（杨明琅《叙英雄谱》。由此可见，《水浒传》被冠以“忠义”之名也非偶然。
“犯上”“作乱”的文艺作品，在我国戏曲创作中也同样难以见及。即如明清之际苏州派剧作家的重要人物李玉所著的传奇《清忠谱》而言，也存在同样的局限。此剧取材于现实事件，明代天启六年（1626），苏州爆发了以周顺昌为代表的东林党人和以颜佩韦为代表的广大市民结合在一起的反对阉党魏忠贤的斗争，最后以周顺昌被逮至京师备受酷刑而死，颜佩韦等五人则被屠戮于苏州。这是当时震动朝野的大事。崇祯即位之后，颁布阉党罪行，魏忠贤畏罪自缢身亡。一时之间，以此为题材创作的文艺作品如雨后春笋。以散文而论，有脍炙人口的名篇《五人墓碑记》；以小说而论，有《通俗演义魏忠贤小说斥奸书》、《皇明中兴圣烈传》、《警世阴阳梦》、《梼杌闲评》等；以戏曲而论，有《冰山记》、《请剑记》、《不丈夫》、《清凉扇》等十余种。在戏曲作品中，以李玉的《清忠谱》“最晚出”，但“事俱按实，其言亦雅驯。虽云填词，目之信史可也”（吴伟业《清忠谱序》），最享盛誉而为人称道。然而就在这样一部“事俱按实”的传奇中，李玉在塑造暴动的市民英雄形象时，也依然存在只反贪官（魏忠贤阉党及其爪牙）而不敢触及皇帝（明熹宗朱由校）的局限，尽管作者热情地歌颂了颜佩韦等人的慷慨激昂的英勇气概和仗义救人不畏牺牲的精神，然而又赋予他“忠义俦、真孝友”的品格，并予以浓笔重采的渲染，从而将他的斗争精神约束在“忠义孝友”的规范之内，大大损害了这一市民英雄的形象、削弱了这部传奇的批判力量。
总之，仅从上述二部极为人称道的小说、戏曲作品来看，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）的思想可谓深入旧时代作家之心，以“仁”为内在核心，以“礼”为外在表现的儒家人学思想，长久以来束缚和支配着文人学者的思维，从而使得他们在自己的创作和著述中，不敢突破等级制度、不敢非议伦常秩序，批判的矛头总不敢直接指向最高统治者，至多不过“清君侧”而已。这不能不说是儒家的“人学”对作为文学的“人学”的负面影响。
（根据本人在94“儒学与文学”国际研讨会上大会发言写就。）