关于刘大櫆哲学思想的思考，本文主要内容关键词为：哲学思想论文,刘大论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
方苞、刘大櫆、姚鼐被称为桐城派“三祖”。他们的哲学思想是什么？权威的《中国文学史》答曰：“是从维护封建统治的儒家思想出发的”，〔1〕“究其根本是要维护程朱理学的反动思潮的统治地位”。〔2〕
事实果真如此么？我们且以“三祖”中承上启下的刘大櫆为例，看他的哲学思想是否可跟“维护封建统治的儒家思想”、“程朱理学的反动思潮”混为一谈？
首先，他强调客观规律的独立性，打破对于“天”的迷信崇拜。他说：“天地也，日星也，山川也，人物也，相与回薄于宇宙之间”，它们都是有其自身的客观规律的，并不受天的支配。“日之食也，天不能使其不食也；星之陨也，天不能使其不陨也。其偶而崩也，而天与之为崩；其偶而竭也，而天与之为竭。夫天方自救其过之不遑，而又奚暇以为人之穷通寿夭耶？吾故曰：天道盖浑然无知者也。”（《天道上》〔3〕）这恰恰是针对“维护封建统治的儒家思想”而发的。 如孔子即认为天是至高无上、主宰一切的，他说：“天何言哉！四时行焉，万物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）“获罪于天，无所祷也”。（《论语·八佾》）主张罢黜百家、独尊儒术的董仲舒，更把春夏秋冬的气候变化，也说成是由于天的爱、乐、严、哀所致。他说：“阴始于秋，阳始于春”，“是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之”。（《春秋繁露·阳尊阴卑》）程朱理学的倡导者程颢，还进一步把人间的“穷通寿夭”说成也取决于天，说：“富贵由来自有天”。（《明道文集》）
天究竟是无知者还是有知者，天与日星、山川、人物是处于无能为力还是至高无上、主宰一切的地位，这不仅在哲学思想上说明了唯物论与主观唯心论的对立，而且其目的和实质是反映了否定与维护封建君主专制新旧两种思想的斗争。如董仲舒之所以强调天是有知者，就是为了说明“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊于天也。”（《春秋繁露·顺命》）妄图用顺从天命来把封建统治秩序神圣化。而刘大櫆之所以强调天为“浑然无知者”，则是为了揭露“天”的不公和统治者的暴虐：“大祲之下，人多斃矣，而天不怜也。 ”（《天道上》）“今夫桀猾之民，乘时窃位，怙宠立威，黩货无厌，其有稍异于己则黜之，甚则夷灭其宗族，惨露亦至矣；而康宁寿考令终者，不可胜数。彼其心见以为当然，与鸟兽之聚麀者无以异也。彼以鸟兽自为，则天亦以鸟兽畜之而已。”（《天道中》）这种有“夷灭其宗族”大权的人，不是以“天子”自命的皇帝还能是谁呢？刘大櫆愤怒地斥责这种人只能是天所畜的鸟兽，哪有资格充当“受命于天”的“天子”！
为了说明事物的发展有其不以人的主观意志为转移的客观必然性，刘大櫆还对“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”（《易·文言》）“作善降之为祥，作不善降之为殃。”（《尚书》）等宣扬主观唯心论的封建传统观念提出了挑战。他认为用这种话来“劝善而规过”，虽可“以警愚昧，然不以为凭也。”（《天道上》）因为客观事物的发展有其必然性，也有其偶然性。“其祸福偶中之于人，而于其人之善不善，未必果以类应也。”正确的态度，应象“古之圣人”那样，“以为吾生而为人，善，所当为也，当为者为之而已，不计其庆之至也；不善，所不当为也，不当为者不为而已，不计其殃之至也。”他指责那种必庆、必殃的说法是愚昧而虚妄的、“为善固宜其庆也，庆不至而为善之心则甚慊也；而谓其必有庆者，愚也。为不善固宜其殃也，殃不至而为不善之事则难掩也；而谓其必有殃者，妄也。”（《天道下》）
他之所以揭穿“殃”、“庆”之说的愚妄，也不仅是因为其本身属主观唯心论，更重要的是为了揭露他所面临的是“天下无道”的“衰乱之世”。他说：“天下有道，则道德仁义与富贵显荣常合；天下无道，则富贵显荣与道德仁义常分。是故衰乱之世，其达而在上，则必出于放辟邪侈；其修身植行，则必至于贫贱忧戚。”他认为“及至周衰，孔子、孟子生”，“天下之势”已变为“衰乱之世”。其具体表现是：“贤能者窳伏于下，而不肖者恣睢于上，智作自骋，颉滑不仁，估势袭威，无所顾藉。物产靡敝，而苑囿崇侈；民力竭塞，而畋游无度。啗肤咂血，其锋锐于，而深居高拱，闲然自以为老、舜焉。当是时，天下之人趋利如鹜，走势如归，安知有仁义？以居其位之为贵，安知有廉耻？以食其糈之为美，茫茫乎大造，夫孰知祸福之门、胜负成败之所分？故夫三代以下，其上之于民，名为治之，而其实乱之；其天之于人，名为生之，而其实杀之也。”（《天道下》）这种对封建统治者残暴本质的揭露，该是令人多么怵目惊心、深思猛醒啊！
他预言这种“地之道日以崇，则天之道日以卑，积而不返，数十百世之后，其必有人与物相易而为其贵贱者乎！”（《天道下》）也就是说，当权的贵者总有一天必为被压迫的卑贱者所推翻，而使他们的位置发生“相易”的历史性巨变。这既是他对当权的封建统治者的严正警告，也是他以辩证的观点对历史发展规律的科学揭示。
在那个被封建史学家誉为“康乾盛世”的时代，刘大櫆却能从哲学和政治上，作出如此深刻、如此清醒、如此敏锐的判断，这该是多么难能可贵，多么富有振垄发聩的巨大进步作用！
由上可见，刘大櫆否定“天”的主宰作用，对“天下无道”的“衰乱之世”的揭露，不但谈不上“反动”，而且是跟当时的进步思潮相呼应的。
其次，他强调要“利及生民”，破除“忠臣不事二君”的封建传统观念。由汉儒董仲舒提出，后经封建统治阶段加以系统化的一套封建伦理道德观念认为：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。（见董仲舒：《春秋繁露·基义》引《白虎通·三纲六纪》）要求臣要绝对服从君，子要绝对服从父，妻要绝对服从夫。提倡三纲五常的封建伦理道德，正是后来程朱理学的重要特征。因此，刘大櫆说：“吾独怪后之儒者混君臣于夫妇，且为之说曰：‘忠臣不事二君，列女不适二夫’。不学之徒习闻其说而信之。”他所“独怪”的“后之儒者”，显然是指程朱理学的倡导者和传播者。把包括刘大櫆在内的桐城派的哲学思想一概说成是“维护程朱理学的反动思潮”，岂不等于说他“独怪”他自己一样荒谬么？封建统治者为维护其统治地位，向来把“臣死其君”、“妇死其夫”树为楷模，传为美谈。而刘大櫆却说：“余以为臣之死君，与妇之死夫，似同而实异。”他认为，君臣之间，是“共事之义”的关系，而不是“受君之恩”、主从依附的关系。用他的话来说：“夫与共天位，与治天职，与食天禄，有共事之义焉，而以臣之食禄为受君之恩，吾之所不知也。”因此，他断言“君臣以义合”，可以“合则留，不合则去。”并且列举“伊尹之就汤而就桀”，“孔子之去鲁而之卫、之齐”，“殷纣既亡，微、箕且不从死”等历史事实，说明“古之君子见几而作，固不待国之危亡，早已洁身而去矣，是可以无死也。如其势不能去，或婴守土之责而城陷，是可死者也。可死可不死之间，此之不可不审也。”（《汪烈女传》）
君臣之间“共事之义”的原则或内涵是什么呢？“维护封建统治的儒家思想”和程朱理学的要求，是臣对君的绝对效忠和唯命是从，朱熹称之谓：“君臣父子，定位不易，事之常也”。（《甲寅行宫便殿奏札一》）刘大櫆的回答则是要“利及生民”。他说：“夫君之所求乎臣，臣之所为尽忠以事其上者，在匡君之违，言君之阙失，使利及生民而已。”这里他强调的是臣对君匡正补阙的作用，而不是唯君之命是从，奉迎趋承。因此，他接着写道：“若夫君之所可，而因以为是；君之所否，而因以为非；其所爱，因而趋承之；其所恶，因而避去之，此厮役徒隶之所为，曾谓人臣而亦出于此？”这就是说，臣不是君的奴才，不应以君的可与否、爱与恶，为自己的可与否、爱与恶。他还以汉代的“黯数忤帝意，常使帝默然；又面触弘、汤，弘、汤咸深心疾黯，而黯卒无恙，得以寿考终其身。”为例，说明“戆直亦可以立朝，而君子之为善者，当益以自信，岂必依阿以逢世哉？”他斥责“后之为人臣者，不为怙宠之立威，则或以万石君自况，是自居于阉媚之小人也。”（《读万石君传》）
为什么要强调“君臣以义合”，“合则留，不合则去”，臣对君的“尽忠”，只“在匡君之违，言君之阙失，使利及生民”呢？这既是刘大櫆对我国古代民本思想的继承，又是他对历史经验的总结和吸取。他是站在肯定历史的发展与进步的立场上说话的。因此，他批驳那种说周推翻商纣，是商让周的谬论。他说：“纣恶已极矣，天命已移，人心已去矣，商之天下，无所庸其让也。当是时，天命之眷顾者周也，人心之向往者周也，周之代商，如春之代冬，其秩叙当然。”（《续泰伯高于文王》）他对“司马迁作《史记》，乃谓武王以臣弑君，伯夷叩马而谏”，“耻食周粟”，力辩其非，斥为“非圣谤道之言”，“委巷小人之谈”，指出“太史迁之作纪传，唐、虞、三代皆直书共事，其于伯夷独增‘其传曰’之三言，然则迁亦姑存其言而未必深信其事者与”？（《读伯夷传》）他一再强调“人心之所向”对于历史发展的决定性作用。在总结明代亡国的教训时，他说：“吾观有明之治，常贵士而贱民”，使那些士一旦做官，即“安富而尊荣矣”，不管老百姓的困苦，以致“百姓独辛苦流亡，无所控诉”，因此他得出的结论是：“卒亡明之天下者，百姓也。”（《窦祠记》）可见他之所以强调君臣关系要“以义合”，要“利及生民”，是跟他在一定程度上看到人民群众是历史的创造者，是历史发展的真正动力，具有某些历史唯物主义和民主主义的新思想，分不开的；其与传统的儒家思想和程朱理学的主观性和专制性，岂不大相径庭？
第三，他抬高工、商、妇女及穷饿行乞之人的地位，反对以职业定人。刘大櫆强调“天地之气化，万变不穷。”（《息争》）“世异则事变，时去则道殊”。（《答周君书》）从这种不断发展、变化的观念出发，他比较敏锐地发现“重耕农而抑商贩”等封建传统思想不切实际，应予纠正。如他说：“自管子相齐，而士、农、工、商之职分。汉兴，贾谊、晁错上书言政治，谓宜重耕农而抑商贩。然余观当时士大夫名在仕籍，而所为皆贾竖之事也。至若贾名而儒行，孝弟
睦无愧于独行君子之德，是乃有道仁贤所重为宾礼也。”因此，他发出了具有划时代意义的责难：“彼职业恶足以定人哉！”（《乡饮大宾金君传》）
这个责难之所以具有划时代的意义，就在于它是为抬高商人的社会地位服务的。他的不少传记文，皆对商贾的行列赞美之情溢于言表。如他对“创兴贾业”的“君之父”，及“从其父业贾于汉江之上”的方君，赞其“虽溷迹贾人，而性孝友，执父之表，哀动行路；事其母曲尽色养，爱诸从弟，必皆使得所然后己。”人们不是说商贾唯利是图么？而他却以这位“世居歙西之岩镇”、世代业贾的方君为例，说：“自君之上世，历数传皆以利人济物为心。至于君尤为慈厚，乐施与，其于族戚之中有丧不能举，婚不得遂者，咸为经纪而周给之；而于无告之焭独，尤加意怜恤。至于友朋故旧，有无相通，患难相救，终其身未尝有吝色。”（《赠大夫方君传》）由此可见，刘大櫆的笔下所写的“事机利”的商贾，是个“惠利及人”大有前途的新兴阶层，而代表封建正统的“世之儒者”、“缙绅先生”之流，则正在衰朽没落，令人大失所望。这种思想观念在当时该是多么新鲜别致，给人以崭新的启迪啊！
第四，他强调人欲产生的必然性，主张“本人情以通天下之和”（《男子三十而娶女子二十而嫁》），使“天下之民”，“无不得其所”。（《书唐学士德侠传后》）
恩格斯说：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）因此，对待人欲的态度，往往成为人类历史上进步与反动势力斗争的一个焦点。
刘大櫆指出，人欲是人的自然本性，是人与自然的客观法则。如他在《答吴殿麟书》中断言：“目无不欲色”，“耳无不欲声”，“口无不欲味”，“鼻无不欲臭”。他的《辨异》更从哲理上作了阐述，主要从下列三点说明了人欲存在的必然性：包括“欲”在内的“七发之情”，是人的自然本性，如同“有天地然后万物生”一样；〔2〕正因为“人之不能无欲而相与聚处以为生”，为防止“争且乱”，所以才有国家和阶级的存在，才有“农工商贾”的分工；〔3〕 人们只有按照人与自然的客观法则办事，使“天下之民有以各安其生，而复其所得于天之固有”，即使是天子和圣人也不能“勉强于其间”。
他还指出人之嗜欲的必然性，是无论用“智”或用“威”都无法禁绝的。他说：“今夫嗜欲之所在，智之所不能谋，威之所不能胁也。夺其所甘，而易之以其所苦，势不能以终日”。他还以烟酒为例，说明“天下之民无贵贱贤愚，鲜不甘而嗜之。国家亦尝申禁戒之令矣，而卒于不行，又况嗜欲之大者与！”（《慎始》）针对孔子鼓吹的君子“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，他引用元代许衡的话：“儒者以治生为急”，“贫甚可忧也，食不可不谋也”，断言“吾观世俗之情，能治生则生，不能治生则死；能治生则富贵，不能治生则贫贱；能治生则尊荣，不能治生则卑辱。”从而肯定许衡“固儒之识时变者也，其言亦后世迂儒之药石哉！”（《续难言》）如果说刘大櫆也属儒家之列的话，那么，他显然是“儒之识时变者”，而跟因守儒家正统的“迂儒”迥然有别。
他还指出人的欲望具有不可穷尽性：“有食矣，而又欲其精；有衣矣，而又欲其华；有宫室矣，而又欲其壮丽。明童艳女之侍于前，吹竽击竹之陈于后，而既已有之，则又不足以厌其心志也。有家矣，而又欲有国；有国矣，而又欲有天下；有天下矣，而又欲九夷八蛮之无不宾贡；九夷八蛮无不宾贡矣，则又欲长生久视，历万祀而不老。以此推之，人之歆羡于富贵佚游而欲其有之也，岂有终穷乎？”（《无斋记》）他反对统治者的穷奢极欲，主张做官的非为一己之私欲，而要使“天下之民”“无不得其所”。他说：“古之君子其所以汲汲于仕进，而不甘闭户以终老者，固非为一己之宫室、妻妾、肥甘、轻暖计也。视天下之民，皆吾之同胞，不忍见其阽危沦陷，而思有以康济之，使无不得其所也。”（《书唐学士德侠传后》）
刘大櫆对于人欲的这些见解，相当全面而富有哲理性和人民性，其反对“去人欲”的态度，跟李贽、戴震难分轩轻，其进步意义岂容抹煞？
第五，他为科举制度埋没人才，败坏社会风气，而痛心疾首，愤世嫉俗。那时的科举考试要求，必须以阐述钦定的“四书”、“五经”为内容，而刘大櫆却一针见血地指出，这只能使人“相与为臭腐之辞，以求其速售”，而不可能“有天下之豪俊出于其间。”（《答周君书》）
科学考试为什么不能选拔出“天下之豪俊”呢？其中一个重要的原因，如小说家蒲松龄所揭露的，那些主持科举的考官属“乐正师旷、司库和峤”（《于志恶》）之流，即不是眼睛瞎了，看不出好坏，取拾全凭主观臆断，就是贪钱爱财，以考生行贿的钱财多寡，为决定取拾的标准。刘大櫆不仅同样把考官说成是聋子、瞎子，而且斥责他们蓄意“毁白以为黑，誉浊以为清”，其揭露之深刻，描写之生动，实与蒲松龄的小说有异曲同工之妙。
吴敬梓把“治经”说成是“人生立命处”。（见程晋芳：《文木先生传》）他的《儒林外史》就是以儒家经典所要求的“文行出处”为“小说纲领”的（见人民文学出版社1984年版《儒林外史·前言》）。他在“敷陈大义”、“隐括全文”的第一回，通过正面人物王冕的口宣称：“这个法（指八股科举取士—引者注）却定的不好，将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了。”而刘大櫆也特别推崇经，他说：“昔者，圣人作经于千载之上，而千载之下，万物之象，兆民之情，无不备具其中。经之为用大矣！”（《侑经精舍记》）他是以推崇经为武器，来反对当时盛行的科举时文，指出：“今之时文，号称‘经义’。以余观之，如栖群蝇于圭璧之上，有玷污而无洗濯，虽古圣之言，光如日月，极人世之能，不足使之晦蚀；而时文自为其不道之言，究何补于经哉？”（《张俊生的文序》）不但于经无补，而且它使“今世之士，惟知决科之为务，其有以经术倡道于人，则人皆笑之。科举之制，比之秦火，抑又甚焉”。（《侑经精舍记》）他斥责那些热衷于科举功名的人，不只“把那文行出处都看得轻了，”而且已堕落成犹犬、鸱鸦、蛆蝇之流，只“知有荣利而已，为宫室、膳啗、妖丽之奉，辱身以求之，老死而不止，是其所知，犹犬之于骨，鸱鸦之于鼠，蛆蝇之于粪秽也。破岂知天下之正味哉？”（《汪在湘文序》）其对科举制度毒害下封建文人的卑劣行为，那种鄙视、愤慨和憎恨之情，可谓跃然纸上。
刘大櫆还把他那批判的矛头，由对准科举制度和在科举毒害下的封建文人，进而指向那扼杀人才的整个社会。他说：“天之生才，常生于世不用才之时，或弃掷于穷山之阿、丛薄之野，使其光气抑遏而无以自达；幸有可达之机矣，而在位者又从而掩蔽之，其阨穷以终、沦落以老者，何可胜数！”（《见吾轩诗序》）他深为悲愤地感叹道：“呜呼！世俗日益偷，竟为软美，以相媚悦为能，下以是贡，而上益以自矜，若人之于我固当然者。取人不必才，惟其善谀；弃人不必其不肖，惟其不识形势，不能伺贵人意指。从荐绅以迄里巷，父兄所以教戒其子弟，一皆摹揣成习。与人终日言，无一言稍可恃赖。”（《中书舍人程君墓志铭》）这是一个多么腐朽黑暗、令人愤恨欲绝的社会啊！
上述事实说明，刘大櫆跟他同时代的进步思想家李贽、黄宗羲、戴震和进步文学家蒲松龄、吴敬梓、曹雪芹的思想，确有其相似、相通之处；把桐城派作家一概斥之为鼓吹和宣扬程朱理学，这种看法是十分片面的，据此来竭力贬低甚至全盘否定桐城派，更是站不住脚的。
早在清末，刘师培即已肯定“海峰稍有思想”（《论文杂记》注语）。今人吴孟复先生则进一步说他“又何止‘稍有’而已”，认为从刘的“全文”看“全人”，他的思想是“与黄宗羲、唐甄、吴敬梓、曹霑、戴震颇为近似”的“早期启蒙思想”。（《刘大櫆集·前言》）从而给予桐城派以颇高的评价。笔者认为，正确评价一个作家，不只应由其“全文”看“全人”，还应由其“全人”看“全文”。从“全人”来看，刘大櫆的思想既有某些近似黄宗羲、曹雪芹等先进思想家和文学家之处，也毋庸讳言其有远远落后于他们之处。
刘大櫆共著有231篇古文，其中除论述文23篇，游记12篇外， 其他为书信、序跋、墓志铭、祭文、杂记之类，真正宣扬进步思想、揭露社会黑暗的作品极少，而直接歌颂烈女、节妇、孝子的作品却有16篇之多。他虽然有一些唯物论的观点，但是唯心论的思想也很严重。如他说：“天者，何也？吾之心而已矣。”（《天道中》）他不是把人的遭遇归咎于社会，而是归结为天命，说：“唔乎！吉凶祸福，人世之遭逢，皆上天之所命也。福非求之可获，祸亦非避之可免。”（《读万石君传》）“得乎失乎有定分，天也命也非人工。”（《送姚道冲归里》）他甚至赤裸裸地宣扬“女人是祸水”的唯心史观，说：“夫国以一人兴，以一人亡；家以一人成，以一人败。故曰：‘哲夫成城，哲妇倾城’。‘乱匪降自天，生自妇人’。夏、殷之亡，由末喜、妲己；周有太姜、太任、太姒，而太王、王季、文王遂以基七百年之受命。……下逮里巷，娶妇不良，而家道乖，以至父不父、子不子、兄不兄、弟不弟者多矣。娣姒妾媵之间，米盐琐杂，各私一己，靡不竞争，欲家之昌炽，其可得乎？”（《胡氏贤母赞》）“家道乖”，分明是统治阶级本身的衰朽，而他却归咎于“娶妇不良”；一夫多妻制必然造成家庭矛盾重重，而他却归咎于“娣姒妾媵”的“各私一己”。由此可见其阶级偏见是多么地荒谬和陈腐！
更有甚者，刘大櫆对于当时的社会现实虽然有所不满，但是他们总的政治态度，还是始终对封建统治者充满幻想，竭力追求向上爬的。如他在《与李侍郎书》中说：“今幸明公以天子之明诏，峨然远来；入内庭，为宰相，与天子相吁俞，计日可得也。是以不胜拊髀雀跃之至，而先献其平生所为文数十篇于此，”以企求李侍郎“高居云霄之上，不惜措手之劳，提携拔擢之恐后。”在《再与吴阁学书》中，他又说：“自古布衣以大臣之荐闻蒙显擢者，史传中不乏其人。况今天子新即位，勤于政理，求贤如有所不及。明公方荷眷注之隆，立便殿，朝夕与天子相吁俞。四方之士，争得明公之一言以为重。明公不言也，明公而有言，九仞之坠，宜无不起者。”可见他对新即位的雍正皇帝和当权的统治者是抱有极大幻想的。这可代表他青年时代的政治态度。当他40岁时，乾隆皇帝即位，下诏开博学鸿词特科。有人举荐他入选，他生怕人家担心他不接受，即主动写信说：“夫櫆素非山林逸遗之士不求闻达以为高者。客游京师八九年矣，皇皇焉求升斗之禄而不可得，智穷力屈，乃一为省觐而归，归未数月，又将负箧担囊，驾言远涉，持货贿日游于市，岂其辞沽直者。譬如山木，榱栋是资，其惮为工师取乎？夫何不任受之有！”（《与盐政高公书》）结果落选。在他54岁时，乾隆诏举经学，他又应诏至京，试复报罢。屡遭挫折，并未使他对统治者丧失信心。直到他63岁以后，还竟然有兴致去就任黟县教谕这样微不足道的官职。
刘大櫆的这种哲学思想和政治态度，跟黄宗羲公然斥责封建君主“为天下之大害者”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的“独夫”、“寇仇”，（《明夷待访录·原君》）并且终其一生跟阉党奸臣作斗争，坚持以实际行动抗清，坚决拒绝清廷的多次征聘。戴震斥责封建的伦理道德是“以理杀人”，而刘大櫆则为烈女树碑立传，大唱赞歌。他们岂能相提并论？吴敬梓29岁赴滁州参加科考，遭到斥逐后，即提出了“如何师父训，专储制举才”（王又曾：《书吴征君敏轩先生文木山房集后》引）的疑问；36岁托病拒绝乾隆“博学鸿词”廷试；在他精心创作的《儒林外史》中，不仅控诉了科举制度对知识分子的毒害，而且揭露了整个官场和社会的黑暗、腐败。说：“做官的都不得不甚好收场”，而把希望寄托在靠自食其力的市井细民身上。这跟刘大櫆的始终热衷于科举和做官，岂可同日而语？至于象曹雪芹那样在遭到雍正皇帝抄家、家庭衰落后，即对封建社会现存一切的合理性作了清醒的思考，而在他的《红楼梦》中，对整个封建社会作了那样全面而深刻的批判，对贾宝玉、林黛玉以及晴雯等许多下层人物追求民主、自由的人生理想，作了那样无比热烈的讴歌，这更是刘大櫆所望尘莫及的。
因此，我们肯定刘大櫆所具有的某些新思想，与当时先进的思想家和文学家有其相似、相通之处，目的只在于说明刘大櫆的思想有其新颖和进步之处，不应跟反动的程朱理学混为一谈，一笔抹煞。但是，若因此而把他抬高到跟黄宗羲、戴震、吴敬梓、曹雪芹并列甚至更高的地位，那就实在太矫枉过正，失之偏颇了。
更为令人惊诧的是，身为以严谨治学著称的老学者，为了把刘大櫆抬到黄宗羲、曹雪芹等伟大的思想家和文学家之上，竟然不惜歪曲史料，鱼目混珠！如引刘大櫆在《书汪节妇事》中说“女子犹有能明大义者，而男子则泯然惟知富贵利达之求。”来证明其“竟似出于李贽、吴敬梓、曹雪芹三口”，仿佛刘大櫆跟李、吴、曹同样具有反对男尊女卑的反封建思想。其实这是引者故意删掉了紧接在这段话之后，刘大櫆还说的：“一邑之中，女子三节烈可采，常至不可胜载；至于国家将亡，其能见危授市者，百不一二觏焉。”可见他所说的女子“能明大义”，是指恪守封建的伦理道德，充当烈女节妇，这跟李、吴、曹的反封建思想，岂不恰恰背道而驰？又如刘大櫆分明只是指责听信伯夷有耻食用周粟之事为“好古而失之愚”，引者竟将其剪接成“他看到事物的变化不息（见《天通下》），反对‘好古而失之愚’。”吴定分明是说“其才之雄，兼集《庄》、《骚》、《左》、《史》、韩、柳、欧、曾、苏、王之能，瑰奇恣睢，铿锵绚烂，足使震川、灵皋惊退失色”，引者竟篡改成指其思想方面“言辞之激烈，确‘足使熙甫（归有光）、灵皋（方苞）惊退改色’”。为证明自己的观点，竟然如此任意剪接和篡改古人的资料，未免太有悖于求实的传统学风了。
注释：
〔1〕游国恩等著《中国文学史》。
〔2〕中国社科院文学所著《中国文学史》。
〔3〕本文所引刘大櫆的作品皆见于上海古籍出版社出版、 吴孟复标点的《刘大櫆集》。