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[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2010)01-0044-05
孔儒学派产生之后，便打出了仁的旗帜。仁的观念，最先可能并不由儒所提出，却为儒所吸纳、改造与推扬。儒家看中仁、选择仁，又并不完全出于偶然，而有其深刻的历史原因与复杂的社会背景。仁是整个儒家思想的核心与中枢。所以，理解儒家的观念，践行儒家的教义，一定要首先弄懂仁到底是怎么一回事，这是非常重要的第一关。只有理解了仁的历史起源和最初意义，才能够理解为什么儒家特别强调必须宽待他人、厚爱他人，进而能够把天地万物都视为与自己具有同样情感意志、可与对话和交流的对象。
一、竹简中的仁
古语“仁”字的最初出现，虽一直难以深究，但其意义生成与观念发展却已有漫长的历史。甲骨文中的“人”字，是一个站立着的侧面人形，头在左，或在右[1](P133)。但从现有的甲骨文残片里，人们还没有找到“仁”字的存在，尽管已经发现了儒字与需字。《睡虎地秦墓竹简》之《为吏之道》、《法律答问》篇中，仁字的左边是一个站立着的侧面人形，即
，颇类似于现代汉语中左上开口的尸字。而右边则是一个“=”字形符号，可能是一个重文标记。章太炎在《检语》中指出：“古彝器，‘人’有作‘仌’者，重‘人’为‘仌’，以小画‘=’代重文，则为仁，明其非两字矣！”按照他的理解，“人与仁、夷，古只一字”，“古之言人、仁、夷同旨”，甚至是“通其源流正变言之，则人、儿、夷、仌、仁、六字，于古特一字、一言，及文教日进，而音义分别为四、五”。
而论其原因则主要在于，首先，“夷与仁，声训体通，脂真之转，字得互借。”从声、训、旨意方面看，夷与仁原本可以相通、互借，字形虽异，但使用时却没必要细分。其次，“盖种类之辨，夷字从大，而为人。自禹别九土，始以夏为中国之称，制字从页、臼、反，以肖其形。自禹而上，夷、夏并曰人耳。夷俗仁，故就其称为人，以就人声，而命德曰仁。仁即‘人’字。自名家言之，人者为实，仁则为德，而简朴之世未能理也。”[2](P493、492)夷、仁、人的字义通贯，渗透着政治、社会的嬗变，文字和语言本身即是历史生成之物。
在郭店楚简中的一万三千多个汉字中，仅仁字就达七十见。这些仁字既出现在道家文献中，也出现在儒家文献中，而且，无论其上下文意义如何，也无论出自哪个抄写者之手，皆上下结构，从身、从心，无一例外。而仁的含义则表现得相当丰富，第一，“人则为仁”[3](P131)，直接将人规定为仁，仁属于人，人之生则可以为仁。第二，“仁，性之方也，性或生之”[2](P90)，仁与人之为人的性体、本真是一回事。第三，“知而安之，仁也”，认识人自身而能够理解并主动确立起自己的德性人格，便可以称为仁。第四，“仁为可亲也”，“仁，厚之”，仁的第一特点就是可亲近性，行仁之人都具有可爱、可敬、可依靠及忠诚、敦厚的品格。第五，“爱善之谓仁”，人心之中，趋近于善的内在欲求实际上就是仁的本质反映。第六，“仁，内也；义，外也”，仁发自于内，而义则行之于外，并且，“仁，义、礼所由生也，四行之所和也”[3](P79、139、148、159、131、79)，仁是一切义、礼产生的源泉，是仁、义、礼、智四种德行相协调、和谐的最佳状态。
二、汉代之前文献中的仁
通行古文献中，《尚书》较早出现了“仁”。《尚书·周书·金滕》中，周公说：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”，意思是我周公具备像你父亲一样的仁德，既有多种多样的才能和技艺，又能够尊奉鬼神、祭祀祖先。这里的“仁”，主要涉及王者为人的品格与德性。涉嫌为后人所伪造的《古文尚书》中，论及仁的主要有：“克宽克仁，彰信兆民”(《商书·仲虺之诰》)；“民罔常怀，怀于有仁”(《商书·太甲下》)；“虽有周亲，不如仁人”(《周书·泰誓中》)。其中的仁，或指一种能够见之于外的美善行为，或指一种深藏于内心的良好德性。
《诗经》中也曾提及“仁”。《郑风·叔于田》曰：“洵美且仁”、“洵美且好”、“洵美且武”，赞颂“叔”美好而又具有仁德，俊秀而又有英武之气。《齐风·卢令》云：“卢令令，其人美且仁”，称赏猎人既漂亮而又怀有仁德。这里的“仁”，已与“美”并列，指涉一种既合乎审美标准，又包含好善仁德的行为风格。
但无论在《尚书》中，还是在《诗经》中，仁的确切含义与思想内容，都还没有获得完整的规定。
《周礼·地官·大司徒》中已有“知、仁、圣、义、忠、和”的所谓“六德”之说，位列第二的是“仁”，东汉郑玄注曰：“仁，爱人以及物”，“爱人及物，曰仁。上下相亲，曰仁。”仁的基本规定在于爱人、亲人，并能够推之于物。
《国语·晋语一》：“为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。”关爱自己的亲人就是仁的最原始表现。《国语·周语》说：“慈保庶民，亲也。”王者对庶人有所慈爱，施以恩惠，就是“亲”的表现。
《吕氏春秋·爱类》：“仁也者，仁乎其类者也。”仁的基本要求就是对自己的同类有所亲爱。《韩诗外传》曰：“爱由情出，谓之仁”，仁原来是一种人人皆有的、出自天然情份的爱。《一切经音义·卷六》引《谥法》曰：“贵贤、亲亲曰仁”，敬重贤良，亲爱父母、尊长，就是仁的表现。《纬书·春秋元命苞》曰：“仁者情志，好生爱人。故其为仁以人。其立字，二人为仁。”大凡仁人总具有怜惜生命、爱人爱物的品德。
《说文解字》：“仁，亲也。从人，从二。”这至少说明：第一，仁，最先起源于血缘亲情，因而属于一种可感可察、可经历、可亲证的原始情感。第二，仁，是在由至少两个以上的人所组成的社会群体结构中确立起来的关系共识，于是便具有可传递性、可通约性与约束性。“亲也者。仁、亲切声相近。《说文解字·释名》：‘仁，忍也。好生恶杀，善含忍也。’”虽然《说文解字》的诠释难免掺入后人的主观推解，但仍应保留了作为古文字之仁的基本含义。
三、杀人如麻
春秋时代，孔子为什么会提出“仁”的思想，而不是其他呢？仁为什么会成为孔子学说的思想核心，并被提升到道体大本的高度来对待？或者，在孔子所处的历史背景下，孔子为什么会觉得对于一个统治者施政来说，唯有仁才是最最重要的因素？
商周以来，因为土地兼并而导致的氏族(部落)或诸侯之间的斗争不断加剧，政治、军事矛盾愈加激烈，群雄叱咤，霸主相竞，战场上的将士杀戮成性，互相草菅人命、杀人如麻，大军过后，往往尸横遍野，血流成河。为了巩固与扩大自己的领地，也为了震慑尚未被征服的民众，氏族(部落)头领对异族、诸侯与诸侯之间往往采取铁腕的清洗政策，不把人当人，心狠手辣，没有半点爱惜与关怀，更不可能给予将心比心的同情、怜悯与宽容。《孟子·离娄上》记述说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉”。所以说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”
后来的孟子在回答究竟谁能够最终称王称霸问题时也说过，唯有不嗜杀人者才能够真正统一天下。大凡掌权得位之人，谁不靠杀人起家。民众畏惧被杀、翘首期待出现不喜欢杀人的圣君明主已有时日了。据《史记》所载，商纣王在位，淫乱不止，大臣微子数谏不听。王子比干进行“强谏”，却因此而触怒了龙颜，纣王剖比干，观其心。即使对自己的儿子，手段也极为残忍。至于普通的黎民百姓，更是命比纸薄，人不成为其为人，难以为生。
“及至周室之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，亡推让之风而有争田之讼。”[5](P75)周幽王的时代，“人有土田，女反有之！人有民人，女覆夺之！”[6](P8)土地与人口始终成为诸侯争夺的目标与对象。而被《春秋左传》所记载的土地兼并事件则更多，隐公五年(公元前718年)，宋人取邾田；闵公二年(公元前660年)，公付夺卜
田；僖公三十一年(公元前629年)春，取济西田，分曹地也。自由掠夺、争并豪取，一时间已成风气，而在其后的结果，无论成败、得失，无一不是用鲜血与白骨换来的，总以牺牲人命为惨重代价。而至战国时期，爱人之心也并未获得普遍认同。
在战争状态下，人杀人的手段显得更加残忍、暴戾。秦昭四十七年(公元前260年)，秦、赵两国长平之战，赵括“军败，卒四十万降武安君”，而武安君“乃挟诈而尽坑杀之，遗其小者二百四十人归赵。前后斩首四十五万人。赵人大震”。对于任何一个操纵他人生杀之权的人来说，心中有人，才能够现实地去爱人；而如果心中无人，则必然涂炭生灵。春秋贵族中，甚至还有用活人进行祭祀的。《春秋左传·昭公十年》载，秋七月，平子伐莒，取郠，献俘，始用人于亳社。直接杀死战俘而祭祀神灵，其情状惨不忍睹，季平子难有仁心也。
殷、周两代贵族死后，不仅陪葬有大量财宝，而且还盛行以人、物殉葬。殷代的国王死后，殉葬者竟达一千多人。此外每年祭祀，也要杀若干人与牲畜作为祭品。及至周代，天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。地位越高，权力越大，殉者逾众。春秋时期，杀殉、陪葬之风仍然非常盛行。秦武公二十年(公元前678年)，武公卒，“葬雍平阳。初以人从死。从死者，六十六人”。秦穆公三十九年(公元前621年)，穆公卒，从死者一百七十七人，其中甚至还包括秦国的权臣、显贵，秦之良臣子舆氏三人，名曰奄息、仲行、鍼虎，亦在从死之中。但更多的殉葬者则是下等贱民。
四、把人当人
孔子是坚决反对这一惨无人道的殡葬方式的。《孟子·梁惠王上》记载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”《礼记·檀弓下》也记载了孔子的责骂：“为俑者，不仁”。尽管较之于用活人殉葬，以“俑者”取而代之已经是一大历史进步，但在孔子看来，第一个制造陪葬“木偶人”的人是不得好死的，应该断子绝孙，其痛之切、其恨之深溢于言表。因为在“始作俑者”那里，尽管以俑代人，已经体现出一定的人性怜爱，但在其观念深处所隐藏着的却仍然是，下等贱民并不是一条值得爱惜的生命。
在这样的社会背景下，孔子以为，在全社会提倡一种仁爱的意识最为迫切，对诸侯灌输仁德理念，让他们施行仁爱之政，最能够拯救生民于水火。于是，孔子要求人们，特别是那些掌控生杀大权的统治者应该泛爱众，博施于民而能济众而主张把人当人，保持一种人道关怀的心情，特别要善待下人，对待贱民应该以博爱、宽厚为怀。好的君王经过较长时期的治国理民之后，能够有效制服残暴势力，使其不再为恶多端，教化百姓人民，关爱生命，可以基本不需要使用刑杀手段。
正是在亲身经历、亲眼目睹人的生命不被正视而被肆意践踏的基础上，孔子才进一步提出“重民”的思想。应该说，重民观念是一种更大范围、更高程度上的把人当人。孔子强调，君主帝王之所重为民、食、丧、祭。孔子为什么会把“民”列于君王为政治国的“四重”之首，而作为第一要务呢？并不如今人所认为的那样，是孔子看到了民众在社会、政治、经济生活中发挥越来越重要的作用，而是孔子直接感觉到，人作为一个生命存在是活生生的，有血有肉，有情感意志，有伦理关系，值得人们去珍惜和关爱，而绝不允许任何方式加以残害。
弟子仲弓曾问仁于孔子。《论语·颜渊》云：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”孔子要求统治者对民众施行仁政，统领天下就像举办大的祭祀活动一样，严肃、谨慎而小心、虔诚，而不能草率、随意。诸侯掌政、大夫治理不应该结怨于民，而应该爱人惜众。
在孔子看来，统治者为政必须牢记的一个最基本原则是：君王如船，民众如水，水可以让船浮起来，也可以让船翻下去。面对民众，统治者只有时刻保持一种高度的危机感、责任感和愧疚感，于是，亡国的灾难才会将来而不来。这段话说明孔子已经把重民的理念提升到政治哲学的高度予以强调了。
孔子甚至还提出了具体的“富而后教”的惠民路线。《论语·子路》记载了孔子与学生冉有的一段千古著名的对话：
子适卫，冉有仆。
子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”
曰：“富之。”
曰：“既富之，又何加焉？”
曰：“教之。”
概括地说，孔子的治民路线就是“庶之”、“富之”、“教之”。可能因为古代医疗水平的十分落后和物质条件的极大限制，人口增长便成为当政者所面临的一大难题。怎样才能在较短的时间内使社会生产所需要的劳动力获得再生并能够迅速增加，是每一代政权所必须首先考虑的事情。人口多了，劳动力就自然有所增加，于是，社会进步就有了最起码的人力资源保证。因此，接下来的任务则应该是想方设法让这么多的人口尽快地富裕起来，使他们免受贫寒饥馑之苦，及早摆脱难以聊生的恶劣状况。而等到他们富裕了之后，则应该有意识地对他们进行必要的道德、文化教育与人性塑造，注重提升他们的精神素养。
在孔子看来，从“庶之”，到“富之”，再到“教之”，这才是管理国家和驭民的必由之路，亦即只有走这条路，政治才是畅通的。孔子曾评论郑国贤相子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”[7](《公冶长》)在这个由修身、养性而兼济天下的君子四道中，孔子强调，“养民”的根本方法在于能够使人民百姓得到实际的利益，即必须首先让民众获得实惠，所谓“惠民”，实际上也就是“因民之所利而利之”，或如《论语·先进》篇所提出的“足民”，即让民众富足起来。并且，更为重要的是，“养民”肯定先于“使民”，并应该是“使民”的前提。孔子看得非常透彻，民不富足，则不容易使唤，或者，人失去生存所需的根本寄托，就不能有效地被驾驭和统领。于是，我们似乎就此可以理解《孔子家语》中孔子与弟子关于子产的一问一答了。子游问孔子说，夫子极力称赞子产之惠，能否说给我们听听？孔子说，惠在爱民而已。对于一个为政一方的首领来说，所有的让老百姓富足起来的政策，都能够真实地反映出他的爱民之心。
五、爱人，泛爱众
孔门儒学中，仁的意义尽管非常复杂，而难以作出一个令所有人都能够信服、满意的统一界定，但将爱人作为其首要意义，应该并无异议。爱人，把人当人、将心比心是孔子之仁的最基本规定，是仁的第一义，是儒之为儒的本质所在。《论语·颜渊》记载，樊迟问仁。子曰：“爱人。”爱人，是儒家之仁的最基本规定和最底线的要求。《大戴礼记·主言》中，孔子曰：“仁者，莫大于爱人。”《荀子·子道》中，子贡说：“仁者，爱人。”《淮南子·泰族训》说：“所谓仁者，爱人也。”于是，爱人是为仁、达仁的第一要务。孔子把仁规定为“爱人”，看似简单易懂、直接明了，实际上用意却非常深刻。对于人类的每一分子来说，爱是一种发动于内心、反映于自我意识的性情，质朴而原始，人人都有，谁都不缺少，而且人人都可以随时亲历和验证，无须解释和说明。并且，仁乃人与人之间之真情厚意，仁也是人际社会性的内在规定因素，人与人之间可以通过仁而实现彼此之间的沟通与融合。
《论语》一书中，“爱”字凡九见，其中七次被使用的含义是喜爱、爱护，如《论语·颜渊》的“爱之欲其生，恶之欲其死”，《阳货》的“予也有三年之爱于其父母乎”。其余两次被使用的含义是爱惜、可惜，如《论语·八佾》云：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”
而作为一个动宾结构的词组，“爱人”在《论语》一书中总共出现了三次，分别是：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《学而》)“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”(《颜渊》)“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”(《阳货》)“爱人”，可能最先直接起源于对人之生命的同情、怜悯和关怀，而更多的可能只是一种尊重与爱惜人的血肉身躯的呐喊和呼吁。孔子曾告诫那些杀人如麻、草菅人命的统治权贵：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”(《论语·子路》)怜爱生命，呵护人类，是维持一切政治统御的、最基本的道德要求。“爱人”的总体含义则应该是爱护别人，爱护包括自己在内的一般意义上的群体之人。这一含义充分反映了儒家已经跳出个体自我中心的本位理念，主动把非己的他者纳入自己的视野的价值取向和伦理追求。爱人是仁的落实，是本体之仁的精神原则通过道德主体在伦常生活中的具体实施。所以，爱人是儒家之仁的本质要求，它既体现着仁对于人自身的关心与呵护，也深刻反映了仁对人性尊严和人道理想的捍卫。
把“爱人”置于仁的核心，充分彰显出儒家伦理人性化、生命化和他者性的基本倾向与主体气质。一直被孔门儒学所提倡与强调的是——人与人之间的关系应当以仁爱为本，对待自己、对待别人都应该从人心最原始、最真实的爱出发，人相亲爱，才能创造和谐、安详的生活秩序与精神状态，进入天下为公的大同世界。人活世上，总得做事，做事则不得不与他人打交道。所以，现实生活中，每一个人都不得不面对和处理方方面面、纷繁复杂的人际关系，并且常常为之而痛苦和烦恼，于是，儒家所推荐给人们的一条最基本的行为法则是“爱人”，它所能够提供的是一套仁化、圣化的道德哲学。爱人，被孔子推向人生生活的所有环节，进而也演绎成为整个儒家处理人与人关系的最高准则。
然而，《论语》一书中，孔子的“爱人”又包含着非常鲜活的感性内容，而并非一种普遍、抽象的理性化了的博爱。“爱人”，首先应该爱自己的亲人。孔子的弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)。仁离我们并非遥远而不着边际，也非超越而不可经验，而始终可以反映和体现在每一个人的日常生活世界里。在自己的家庭里，父母、兄弟是最初所能够接触到的他者，人在出世之后，在有了记忆和理解的能力之后，必须首先面临和处理的就是自己与父母、自己与兄弟的关系。所以，孝敬父母、尊爱兄弟，应该被看作每一个人走出自我而与他人相处、由纯粹独立的个体自身而成为群居性社会存在的第一道门槛，是行仁的最原始表现。你怎样对待你的父母、兄弟，同样也会怎样对待家庭之外的他人。在待人、接物与处事的态度上，氏族、社会、国家、民族、天下，无非是家庭的放大、延伸与辐射。
所以，亲爱或亲情之爱，是孔子“爱人”观念的首要方面。《论语·泰伯》：“君子笃于亲，则民兴于仁。”如果处于社会上层的君王诸侯都能够以深厚的感情对待自己的亲族，那么，求仁、行仁之风尚必然会在底层民众之中盛行。始终保持一份亲爱之情，已经成为王者为政治民的前提条件。“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以”(《论语·微子》)，“施”当作“弛”解，指放松、忘记、抛弃，孔子所要提醒的是君子不应该疏忽与自己血缘亲族之间的来往，努力与他们保持一种良好的情感联系。
在原始儒家那里，爱人的态度最能够体现在人们对待自己的父母与亲属方面。孔子是非常重视“亲”的。《论语·子张》中，曾子说：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”人的情感内容非常丰富，表现形式也多种多样，但只有在失去父母的时候，人的情感才能够呈现出它的极度状态。孔子批评那些因为一时发火、愤怒而忽略父母的存在的人，他说：“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”(《论语·颜渊》)人无论处于怎样的情感状态下都应该顾及父母的感受，应该努力揣摩和体会父母的心思。而一个连自己的父母死了都不会流一滴眼泪的人，一定是一个十恶不赦的魔鬼，而早已经不再是人了。大凡绝情、无情之人，都是非常可怕的动物。所以，唯有亲丧，才能够令人用情最为专注、最为充分。由此说明，亲情之爱最能够反映人心内在的仁性。
而把孝敬父母、尊爱兄弟的态度推之于外，比孝敬父母、尊爱兄弟更为远大的行仁目标则是“泛爱众”。《论语·学而》中，孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子要求人们在家里应该孝敬父母与尊长，而走出家门、闯荡江湖则应该与他人友好相处，谨慎从事，诚实可靠，对每一个人都必须付出自己的爱心。用侍奉父母的心情侍奉别人的父母，把敬爱兄长的态度带到广大的人群中去。真正的仁者、圣者是不会把自己的爱心只奉献给局部的人群团体的，或血缘亲属，或地缘乡里，而应该获得更为开阔的社会视野，拥有更为宽广的天下情怀。《论语·颜渊》中，子夏说：“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”天下归仁，人同此心，四海之内，谁不亲爱？由此，儒家的爱人实现了由血亲之爱，到他者之爱，最终直至泛爱整个人类、天地万物的逐级推演。