生命权力的两张面孔——透析阿甘本的生命政治论，本文主要内容关键词为：生命论文,两张论文,面孔论文,阿甘论文,权力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当代意大利哲学家阿甘本(Giorgio Agamben)自上个世纪60年代末在学术界崭露头角以来笔耕不辍，近十年来已成为当代欧陆最具声望的思想家之一。阿氏的著述如果可以分早期与晚期的话，那么我们或可这样来进行区分：阿甘本早期著作的聚焦点在语言，而晚期著作之落足点则是生命。阿甘本曾把自己所关注的最核心的问题描述如下：“‘存在着语言’这件事，它的意义到底是什么？‘我说话’，这又意味着什么？”(Agamben,1993a,p.6)对这个问题的思考，阿甘本显然追随了维特根斯坦的思路，“去想象一种语言，意味着去想象一种生活形式”。(Wittgenstein,p.8)对于阿氏而言，只有一个方式表达出了“我说话”本身的意义：“我生活”。生活之存在是语言之存在的最恰当的表达。就这样，阿甘本从关注语言的问题转到关注生命的问题，并深刻地推动了由福柯(Michel Foucault)所启动的“生命政治”(biopolitics)研究的发展。他的绝大多数读者都会认同，阿甘本的最大思想贡献，便是他关于生命政治的论述。 然而，确实如阿甘本多部著作之译者与研究者基希克(David Kishik)所言，阿甘本的写作具有独特的“碎片式的风格”(fragmentary style)，论述总是被不断的章节停顿所割裂，而且总是在一种“悬而不决的气氛”中。这使得其著作中没有表述出来的东西要远远大于写在纸上的内容。(cf.Kishik,pp.39，50)《阿甘本的哲学》之作者米尔斯(Catherine Mills)也曾这样说阿甘本，“他的绝大部分的著作篇幅不长——经常连150页都不到，但这并不意味着阅读它们是一件轻松的事。相反，高度压缩的论点与洞见，却是以不做展述的方式来提出。”(Mills,p.2)本文旨在检索阿甘本的生命政治论述的内在思想史脉络，并尝试把作者未作充分展述、但包含在其论述逻辑中的诸种潜在的观点，做出一个精要性的梳理与透析。 一、生命政治：从福柯到阿甘本 “生命政治”与“生命权力”(bio-power)的提法，肇始自福柯(Michel Foucault)。我们知道，在福柯这里，作为对生命及其一举一动进行监视、干预、扶植、评估、调节、矫正的全方位权力体系，“生命权力”产生于文艺复兴以降的“古典时期知识型”中。“生命权力”包括两个层面：一是“人体的解剖政治”，即“以作为机器的肉体为中心而形成的”规训机制；二是“人口的生物政治”，即“以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的”一连串的介入与调整控制。(参见福柯，第100-101页)生命权力不再像以往那样只能“让你死”，而是通过干预人的生活形式来致力于如何“使你活”。这种权力不但具有压迫性与否定性的力量，例如摧毁、剥夺、限制、阻碍等，而且具有生产性的、肯定性的力量，行使着规范化的和规则性的“生命管理”(life administration)职能。生命政治的主要产物，便是为数庞大的顺从的、富有生产力的、训练有素的“驯服的身体”(docile bodies)。在福柯看来，这些数量巨大的“驯服的身体”，正是启蒙时期以来西方经济快速成长的基本社会能量之一(东方则由于过长的前现代社会时期而使经济发展滞慢)：“这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。”在这个意义上，福柯将文艺复兴时期称之为“‘生物现代性’的开端”。(同上，第98、101-103页) 不同于福柯把生命政治看作现代性的产物，在阿甘本看来，我们今天所面对的状况，只是生命政治漫长历程中的一个极端的新阶段。整个西方政治传统都建立在生命政治之上。在《神圣人》一著开篇处阿甘本就指出，古希腊实际上有两个词，可以对应今天英文中的“life”一词：“zoē”(近汉语“生命”义)表达了一切活着的存在(诸种动物、人、或神)所共通的一个简单事实——“活着”；“bios”(近汉语“生活”义)则指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式，不仅仅是“活着”，而且是活得好、活得有质量、活得幸福。(Agamben,1998a,p.1)质言之，前者指生物学意义上的自然生命，事关家庭(oikos)、繁殖；后者指政治层面上的共同体生活，事关城邦(polis)、好生活；前者为人与动物所共有之“实质”，故此没有复数形式，而后者则是人所独有。亚里士多德正是在这个意义上讲“人是政治的动物”。 古典世界里，自然生命实质上是被严格排除在城邦之外的，而只是同家庭相关。家庭仅仅是动物性活动(如吃喝、睡觉、繁殖、哺育)的场所，而城邦才是人的活动之场域。在亚里士多德那里，城邦——政治之域——尽管本身因生命(life)而形成，但其所旨在达成的，却是美好生活(good life)。换言之，zoē被排除在城邦之外(仅仅作为城邦的生物性基础)，城邦只同bios相关。阿甘本认为，这一点恰恰透露出了城邦(政治)的基础：它建立在一个根本性的排除之上——对自然生命的排除。如果以阿甘本的方式来提福柯的问题，那么我们就需要追问：当这个被排除的元素现在在现代性状况下被纳入到政治之域——“生命政治”——中，这意味着什么？ 对于阿甘本而言，现代政治的根本问题，并不是仅仅把自然生命纳入到政治领域中这么简单。我们必须关注的是，它是如何被纳入到政治之域。从这个角度来看，现代政治的症结恰恰在于：那个被排除的元素——自然生命(它的排除，在西方思想史上第一次构建了政治之域)，仍是通过被排除的方式而被纳入到政治之域。按照这个论点，古典的城邦也正是通过把生命排除的方式而将其纳入(作为和bios无关的生物性基础)。因此，在生命政治的意义上，现代性和古典性确有脉络可循，只是现代性状况下它发展出了一个极端的新状态。 福柯的分析已告诉我们：人的自然生命沦为权力施加于其上的对象——出生、死亡、生育、疾病皆被纳入到现代政治的全方位治理之下。在这个意义上，生命恰恰是以被对象化的方式而被纳入到政治中。而阿甘本的分析，则更进一步。从古典视角来看，生活(bios)本来就是政治性的；而所谓“生命政治”，便正是将生命(zoē)也拉到政治里来——在古典世界里生命被直接排斥，而在现代世界里生命则被捕获、被征用、被控制(或说得好听些，“被管理”、“被治理”)。生命政治的根本问题在于：生命被拉进政治，并非是使其与生活相融合，而恰恰使两者彻底分隔(不管是以被排斥的方式，还是被捕获的方式)。换言之，对于阿甘本而言，生命政治的症结并不只是它将诸多的生活形式(bios)压缩成自然生命(zoē)，而且还将生命同生活彻底分隔开来，通过这种分隔而提供了制造赤裸生命(bare life)的状况。赤裸生命——其典范就是古代罗马法里的“神圣人”(homo sacer)——就是被剥除了政治生活的自然生命。任何人都可以杀死赤裸生命，而不用面对政治共同体的惩罚，如同夺去一头动物的生命。我们看到，生命的被政治化，其直接产物就是赤裸生命——赤裸生命并非仅仅就是自然生命，而是时刻面临死亡的自然生命，因为它尽管在共同体之内，但其合法状态并不被后者承认，故而是以被排除的方式而被纳入。 在现代共同体中，“主权”之域乃是生命政治实践展开的场所。主权者——根据施米特(Carl Schmitt)之经典论述，主权者就是决断例外状态的那个人——在共同体内部分隔出例外状态：正是在主权者的至高操作(所谓“至高决断”)中，生命被排除在它本应受到保护的空间外。生命遭到了弃置，被缩简为赤裸生命。这就是主权的生命政治逻辑。至高权力(主权者的权力)的背面，就是赤裸生命。在现代世界的主权国家中，主权者通过决断例外状态，而使得生命随时可转变成为赤裸生命。这一论点在现实经验层面上也屡屡得到印证。我们看到，尽管“人权”被扩展到越来越多的人身上(黑人、妇女、少数族群)，但在越来越多人被纳入的同时，“人权”之例外，却始终不绝(尽管面目不断推陈出新)。当今移民、政治难民这类“无国家的人民”(stateless people)所遭遇的困境——遑论关塔那摩(Guantanamo)的拘押者——使我们看到：“人权的主体”恰恰随时可以转变为赤裸生命。正是在这个意义上，相对于福柯用“监狱”来借喻现代社会，阿甘本更进一步，视“集中营”为现代共同体形态的典范：在现代社会中的每个人，都结构性地可能随时成为赤裸生命。 可见，福柯生命政治论的着眼点，是现代国家——不只是极权国家，而且尤其是指自由民主国家——常态下的“治理术”(governmentality)；生命政治的产物，便是“驯服的身体”。而阿甘本生命政治论的着眼点，则是现代国家中的主权者之“至高决断”；生命政治之产物则是“赤裸生命”。因此，从福柯到阿甘本，生命政治经历了这样一个转向：从生命政治的治理论(“正常状态”下的生命政治)，转到生命政治的主权论(“例外状态”下的生命政治)。对于阿甘本而言，例外状态本身是正常状态的极端形式(正常状态随时可以转换成例外状态)。在这个意义上，例外对常态具有“典范性”的意义。作为被政治化了的自然生命，赤裸生命本身是现代世界中的极端状态，而驯服的身体则是现代国家中常态性的主体状态(包括自由主义宪政下的主体)。但阿甘本的论点正是：主权国家里的“公民”(现代主体)，恰恰结构性地随时会变成赤裸生命。远比驯服的身体更悲摧的赤裸生命(如动物般随时可以被杀死)，才是生命政治的典范性的主体。 二、另一条脉络：斯宾诺莎与德勒兹 除了上追福柯这条思想史线索，阿甘本对于生命的强调，亦紧承斯宾诺莎(Baruch Spinoza)—德勒兹(Gilles Deleuze)这条思想史脉络发展而来。我们之前已经分析了，对于生命政治的分析进路，阿甘本与福柯最大不同即在于：阿氏关注的是“例外状态”(极端状态、非常状态)，如集中营。在他看来，所谓“正常状态”，如公民社会、人权状态等，并不说明问题，而“例外状态”才映射出了政治之域的真实状况，故此具有典范意义。尽管现实中并非每个人都真的变成了赤裸生命(大多数都是常态下的公民)，但每个人都随时可以转变成赤裸生命，这才使得例外状态下的赤裸生命真正具有典范性。关于例外状态与常态的论述，便是从斯宾诺莎—德勒兹的内在性哲学中发展而来。 对于阿甘本而言，例外状态并非外在于“正常状态”，而是后者的一个界限状况。阿甘本的政治哲学所反对的，便正是这种常态+常态之例外——如法律+主权者、俗世(the profane)+神圣(the sacred)——的分隔性结构。在他看来，这两者无可分隔。而另一方面，对于研究者来说，要真正地理解一种常态，则必须将它推至其极限。这便是肇端自斯宾诺莎的“绝对内在性”(absolute immanence)命题：没有任何事物，是外在于这个世界的超验存在。当研究人类共同体的问题时，阿甘本拒绝诉诸于任何一种超验之域(宇宙的主宰或某种不可言说的根基)。(cf.Agamben,1998b,p.238)阿甘本写道：“极端情境的教训，实是关涉绝对内在性，即‘一切事物在一切事物之中’。在这个意义上，哲学可以被定义为从一个已变成常规的极端情境出发来看这个世界(对于某些哲学家而言，这个极端情境的名字就是‘上帝’)。”(Agamben,1999,p.50) 在阿甘本的早年著述中，已经采取这个内在性的根本视角。在《语言与死亡》一著中，阿甘本指出西方形而上学就是一个不间断的、然而根本是无望的对一个没有根基的根基的追寻。人类共同体的基石，乃是空无(void)——一个自我抹除的无。从人类共同体的无根性论题出发，阿甘本指出人的所有社会行动，都只能是立基于其它行动上，不存在一个超验的基石或神圣的王国。内在性哲学所根本要面对的问题，便是那些我们所经常遭遇到的种种“虚假的地基”，即从世界的内部分隔出一块领域，将它设定为一块禁入的“神圣”之域，一个常规之外的“例外”。这块例外(神圣)领域的政治哲学(政治神学)功用，就是假装它是我们存在的地基、是常态秩序所倚赖的基石。哲学，对于阿甘本而言，就是这样一种努力：去“把人从其无根性中解除出来，把人从关于祭祀神秘性的不可言说性中解除出来”。(Agamben,1991,p.106)阿甘本抵制一切形而上学性质的“分隔机器”：一切事物在一切事物之中(everything is in everything)乃意味着，没有什么东西是根本性地与其它事物存在着分隔。任何寻找地基的努力，皆属多余。(cf.Agemben,1998b,p.226)以内在性为根本视角的政治哲学，通过质疑一切符号性—语言性的分隔、区划，而指向一个对分隔性结构的全面祛除。 在这个意义上，斯宾诺莎的绝对内在性，实质上构建了一个后基础主义的政治哲学。因此，斯宾诺莎思想仍然与今天的时代状况具有着相关性。确如基希克所观察的，斯宾诺莎时代主要是由对宗教性的建制进行战斗来标识，而标识我们时代的，则是与政治性建制的搏斗。斯宾诺莎被驱逐出犹太教会，和今天被驱逐出自己国家的难民，也形成时代性的对应。(cf.Kishik,p.37)可见，从17世纪到21世纪，战斗从神学之域到政治之域，然而根本任务并未改变。 而作为斯宾诺莎的追随者，德勒兹从斯氏这里继承了两点：其一是内在性的主题，其二则是“形式”(模式、方式)的多样性。就内在性而言，德勒兹将斯宾诺莎的后基础主义推到了极致：在德氏的“地层学”(Deleuze and Guattari,1994,p.59)里，任何类型的“超越性”、“地基”，至多皆只是内在性之一层而已，不存在任何根本性的形而上学的分隔。下面再来看形式的多样性论题。 在斯宾诺莎这里，“实体”是无限的、单一的、内在性的，他称其为“上帝”或“自然”，没有事物在这单独的实体之外。然而，德勒兹认为真正重要的不是斯氏关于单一实体的论述，而是他关于该实体的诸种“模式”的阐述。既然只有一个单一的实体，斯宾诺莎将整个宇宙视作多种模式的并存与互相影响(affections)。根据德勒兹的阐释，“在斯宾诺莎这里，内在性并不是内在于实体中；正相反，实体与它的诸种模式是在内在性之中”。德氏继续写道：“‘一’或‘单一’，永远是一个多样性的索引：一个事件、一个独体，一个生命……”(Deleuze,pp.385-388)模式(modes)、形式(forms)、方式(ways)，比单一实体更重要——一个特殊的事物，就是一个事物在其特殊的方式之中；如果事物改变了它的形式，它不再是同一事物。一个人如果激进地改变了自己的生活形式，那对于斯宾诺莎而言，他应不被视为同一个人。斯宾诺莎拒绝其犹太教信仰，对于他而言，就是一个死亡，或者说重生。(ibid,p.35)于是，在斯宾诺莎这里，生命同其“形式”或者说“方式”紧密相关联。生命本身的力量，来自于它对于自己形式的创造与捍卫。德勒兹认为，斯宾诺莎投射了一个关于肯定性的生命，来对抗死亡及其它各种否定性的幽灵。从这个角度出发，我们甚至可以说，死亡本身，也不过是生命的一个形式。阿甘本就在这个意义上写道，“幽灵性是一种生命形式；一种死后的、补充性的生命，它在一切被结束后才开始。”(Agamben,2012,p.39) 德勒兹与阿甘本思想史上的承续关系，亦是非常鲜明：德勒兹思想的四个核心主题——差异、内在性、虚拟性(在阿甘本这里则为“潜在性”)、生命，都在阿甘本著述中得到了呼应。下面，就让我们专注在生命这个论题上。 三、生命权力的两张面孔 经过以上两条线索的梳理，我们现在可以来讨论“生命权力的两张面孔”。在福柯这条脉络里，生命权力乃是指捕获生命的权力(power over life)；而从德勒兹的视角出发，生命权力则是指生命本身的权力(power of life)。如果原初意义上的生命政治便是指捕获生命的权力的话(福柯线索)，那么，生命自身的权力(力量)则可称之为“反向的生命政治”(德勒兹线索)。如本文第一节所述，阿甘本1990年代以来的系列论著，毫无疑问极大地推进了福柯线索中的生命政治论。现在，就让我们继续德勒兹线索里关于生命与生命本身的权力的视角，来检视阿甘本对这条线索之发展的贡献。我们须首先着重考虑的问题是：什么是生命本身的权力？ 在德勒兹这里，生命的权力来自生命自身的创造性。“一个生命，就是内在性的内在性，就是绝对内在性：它是彻底的权力，它是彻底的美丽。”(Deleuze,2006,p.385)生命以“游牧”的方式，拒绝“领土化”，不断形成全新。阿甘本的同代学者中，奈格里(Anthony Negri)紧紧地追随了德勒兹的这个进路，强调作为生产的生命本身。在这个意义上，生命是这样一种权力：它让自己进入某种方式(生活方式)，并持守住这种方式。但阿甘本认为这种作为创造的生命之权力远远不够，并不足以与捕获生命的权力相抗衡。阿甘本用“生命之形式”(form-of-life)一词，来指一种“完全不能同其形式相分隔开来的生命，在这种生命中，隔离出像赤裸生命这样的东西是完全不可能的”。(Agamben,2000,pp.3-4)它完全拒绝各种对自然生命的捕获、征用与控制。阿甘本用“forms of life”(生活形式)来指生命被权力装置之定义与控制下所形成的各种方式，其复数形式是指生命被碎片化，为至高权力(“神圣”或者“主权”之域)所掌控；而与此相对，“form-of-life”(生命之形式)是单数的，当生命之碎片化本身被无效化(deactivated)后，它才可能出现。“生命之形式”的反面，就是生命政治，就是对自然生命的捕获，制造出赤裸生命。 可见，阿甘本不是要回到自然生命，而是探索一种“生命之形式”的可能性——这种生命之形式将形式(bios)融合在生命(zoē)里，越出所有控制、捕获生命的分隔性的装置(divisive apparatuses)。作为一种不能同其形式(bios)相分隔的生命(zoē)，“生命之形式”并没有任何预先给定的实定性内容，不能被预先给定任何定语或属性。唯一可确知的是：这种单数形态的“生命之形式”，同生命政治对生命的捕获相对抗，同既有的复数的“生活形式”相对抗。(ibid,p.11)这种单数的“生命之形式”，绝非一个简单的既存事实，而是生命的可能性，它作为潜在性(potentiality)而始终存在着。 潜在性，是阿甘本哲学的核心术语。在对亚里士多德的“潜在性”论述的通常阐释中，实在性(actuality)是潜在性的目的，或者说，是它的自我完成。但阿甘本则恰恰把这个关系颠倒过来，拒绝实在性的原初性(primacy)，彻底斩断潜在性对实在性的那种依附性关联：阿氏不但强调两者互为独立，并且强调“纯粹潜在性”对于实在性的原初性，人就是“一种纯粹潜在性的存在(a being of pure potentiality)”。(Agamben,2007,p.2)阿甘本强调“(去做什么或是什么的)潜在性”和“非潜在性”(impotentiality，不做什么或不是什么的潜在性)是二位一体的：“如果潜在性要维持自己的连贯性、而不总是立刻消散(转变为实在性)，那么潜在性就必须能够不将自己移交给实在性，它必须构成性地成为否定性的潜在性——不做什么或不是什么的潜在性，或者如亚里士多德所说，潜在性必须也是非潜在性。”(Agamben,1998a,p.45)是什么或做什么的潜在性，必须同等地包含着不是什么或不做什么的潜在性。“所有的潜在性都是非潜在性”。(Agamben,1998b,p.181)非潜在性不是无能或不可能性，而是潜在性对实在性构成抵制，不被后者取消。潜在性在本体论层面上的自我独立性与连贯性，恰恰体现在非潜在性上。换言之，只有同时作为非潜在性、具有说“不”(拒绝转化成实在性)的力量，潜在性才真正拥有本体论的尊严：“这一潜在性以悬置实在性的形式，来维持自己与它的关系；它以不把某行动付诸实现的方式，保有着做该行动的能力；它保有着其自身之非潜在性的至高能力。”(Agamben,1998a,p.45)正是在此意义上，实在性仅仅是潜在性的“例外”。 从这个关于潜在性的本体论角度来看生命问题，诸种“生活形式”乃是实在性，而“生命之形式”则是纯粹的潜在性(非潜在性)。这一点恰恰同德勒兹的如下论断相合：“一个生命所包涵的，惟诸种虚拟(virtuals)。”(Deleuze,2006,p.388)而阿甘本的理论拓展在于以下论点：作为潜在性的“生命之形式”，其力量并不在于它可以变成什么(某一种生活形式)，而是它具有不成为什么、不去做什么的力量。生命本身的权力，在阿甘本这里，恰恰首先不是作为创造性的“肯定性”力量(从潜在性变成实在性)，而是一种悬置乃至阻断从潜在性到实在性之通道的“否定性”力量。只有作为非潜在性，生命的权力才真正富有力量：这种不去做什么的权力，使得从潜在性到实在性的运动被彻底悬置，或者说，被“闲滞”(inoperative)。在阿甘本笔下，“生命之形态”与诸种“生活形态”的关系，正对应于潜在性与实在性的关系。当生命不化作某一种特定的生活形式(不让自身从潜在性变成实在性)时，它才在本体论层面上保有着对那捕获生命的权力的永远的对抗。 在这个意义上，阿甘本的“潜在性”论述，确实更进一步地发展了德勒兹的“虚拟性”论述；而当该论述同生命之分析相结合时，生命本身的权力被在本体论的层面上大大拓宽了：生命之形式(生命的权力)，在本体论层面上，对生命政治(捕获生命的权力)构成了永恒的反抗与抵制。我们看到，阿甘本并不是以存在主义的方式探索生活的意义，而是以结构主义的方式探索生命之形式。那么，基于生命之形式的政治共同体形态，又是怎样的呢？ 四、任意的独体与幸福生活 “随时到来的共同体”(the coming community)，是阿甘本应对标识了生命政治之极端阶段的现代主权国家所提出的共同体形式。换言之，它是阿氏心目中纯然地标识“反向的生命政治”的共同体形态。作为阿甘本心目中理想的共同体形态，“随时到来的共同体”并不是一个乌托邦式的未来，而是一种潜在性的当下——一种当下的闲滞性与潜在性。作为潜在性，“随时到来的共同体”已经存在着，就在此刻此地。我们只需要通过和当下现状的一个断裂而让它“到来”——让所有的历史的与当下的社会工程都闲滞起来，进入“一种特殊的休假”(a peculiar sort of sabbatical vacation)。(quoted from murray and whyte,2011,p.46)因此，这个取消一切分隔性结构的共同体永远处在“随时到来”的状况中：既不是关于过去的浪漫化，也不是在对一个乌托邦未来的渴望中消极等待，而是积极地把内嵌在当下之中的改变与转型的可能性去实现化。它没有既定的乌托邦蓝图去实现，也没有任何本质、固有内容或者历史性的使命；“coming”意味着并非已有之现实，而是指向纯粹的可能性。 对于阿甘本而言，哲学的任务，是要去终结国家之形式、终结主权。如果说现代主权结构下每个人都是“赤裸生命”，那么在“随时到来的共同体”中每个人都是“任意的独体”(whatever singularities)。①在主权结构中，每个共同体的纳入同时是排除：其纳入的标准同时便是排除的标准。每个人的共同体“认同”、“归属”，便恰恰是“排除”与“区隔化”的操作。阿甘本要拒绝这样的共同体，建立“任意的独体”的共同体。“任意的独体”没有认同，也没有任何归属性的义务。纯粹的独体，是最彻底的特殊性，也是最彻底的普遍性：它“具有一种非本质的共通性，一种全然与一个本质无关的共通性”。(Agamben,1993b,p.18)②任意的独体，不属于任何一个群体、实体、类别等等，没有任何的定语或属性(如中国人、同性恋、共产主义者等)来限定。它在符号秩序(共同体)中没有固定的位置，也不是一次性发生的事件，而是永远在发生着(taking place)。由于无法被任何“属性”所定义，“任意的独体”处于一种本体论的模糊状态中，没有任何谓词来界定同一性与差别。在共同体中，任意的独体就是一个个深渊性的黑洞(abyssal black hole)。③ “任意的独体”之任意(whatever)，指的便是独体不受任何“属性”之限定，而不是字面上的无关紧要、无所谓之意。在阿甘本笔下，“任意的独体”永远是至关紧要(always matters)的，对于人类共同体之结构性问题，提供出变革的一种本体论条件。任意性是一件好事而非虚无主义的诅咒，因为它是潜在的生命之形式的直接产物。阿氏甚至强调：“任意的独体”是可爱的(lovable)，因为爱就是一种本体论的打开。独体的被爱，永远是在本体论层面上直接被爱，而非某个“特殊属性”决定了它，从而使它被爱。④“任意的独体”——在本体论层面上的可爱之人——就是“随时到来的共同体”中的人之形象。他们形成共同体，但没有认同或者身份、没有归属状况。“任意的独体”，将生命与其潜在性凝成了一个非认同主义的结合。在阿甘本看来，这便形成了一种新的共产主义，一种脱离了法律+法律之例外(主权)之分隔性结构的共同体形态。这个共产主义并非远在未来的乌托邦，而是作为潜在性而就在当下。共通性不是通过国家的“承认”或共同体“归属”而来，而是直接将自身显示为“在共通之中”(being-in-common)。在“随时到来的共同体”中，所有人都属于这个共同体，但都不需声称自己是属于它。除了每个独体之自身存在(本体论上的直接性)和他们在语言中的可沟通性外，这个共产主义不共享任何东西(没有任何共享的属性、或认同)。 这就是阿甘本所呼唤的“彻底全新的政治”：在其中，“任意的独体”制造着整个世界。历史上的各种革命主体——如资产阶级、工人、少数族群(后殖民抗争的主体)，等等，已经趋于耗尽。这些政治主体都努力给共同体提供一个统一的实质性的基础，而“任意的独体”却恰恰打破这个模式，也正因此，它有力量冲破主权国家对生命的征用。在阿甘本这里，“神圣人”——即被捕获了的赤裸生命——不可能成为政治主体，而“任意的独体”才是阿氏的政治主体，真正有力量——作为潜在的力量(权力)——来反抗现代性的生命政治与认同政治：和“随时到来的共同体”一样，“任意的独体”仍是一种潜在性，处于“随时到来”的状态中。换言之，在阿甘本这里，是作为“反向生命政治的主体”的任意的独体，而非作为“生命政治的主体”的赤裸生命，才是对抗主权装置及其诸种机器的纯粹力量。“任意的独体”，是主权国家真正的敌人，因为他们彻底拒绝被“神圣化”：由于拒绝任何形式的认同或归属，“任意的独体”彻底逃离主权国家之捕获与征用。“随时到来的共同体的新颖性，是它不再去为获取或掌控国家而斗争；它是在国家与非国家(人)之间的一个斗争，是在任意的独体与国家组织之间的一个不能克服的断裂。”(Agamben,1993b,p.85)“任意的独体”不再从历史或国家那里要求任何东西。这种没有任何先定内容、拒绝被任何“属性”、“实质”所定义的“任意的独体”，使得施于生命之上的诸种分隔性操作(“神圣化”、“双重排除”、“弃置”)彻底无效化，因而，有潜力成为生命与生活的结合之形式的承载。 可见，任意的独体所彼此共通的，就是他们对那单数的“生命之形式”的共享。“生命之形式”(任意的独体)的潜在性，就是幸福的潜在性。在阿甘本笔下，“幸福生活”(happy life)与“生命之形式”是等同的，两者可以互换。换言之，“幸福生活”始终作为潜在性存在于当下，并且随时会到来。在幸福生活中，生命的诸种分隔不再存在。正是这种生命的分隔，不但区分神圣与污浊，也区分出植物、动物、人和神的生命等级制，从而产生出内在关系的权力结构和经济结构。如果从人的角度出发，植物、动物的生命可供任意征用，那么从神的角度(主权者的角度)，人的生命一样可供任意征用，成为赤裸生命。要观察生命的潜在性，只有越出当下现实中的一切区划、分隔，而进入一个“无区分地带”(zone of indistinction)，一切“实在”的符号性区划或者系统，都是从那里产生出来。当我们阻断或悬置从潜在性到实在性的那条通道，我们就遭遇作为纯粹潜在性(非潜在性)的单数的生命之形式。作为潜在性始终存在着的“任意的独体”，指向可能性的总体性，存在于“是”(being)之外。这个“之外”不是某个地方，而是界限、界槛。“生命之形式”没有任何的内容框定，它对于“是”是敞开的，其唯一的特质是美好与幸福。 阿甘本声称：越多地诉诸“人权”，就越多强化生命政治的统治。“人权”的逻辑正是“主权”的逻辑，因为“人权”在民族—国家的语境之外完全失去力量。这个逻辑借助“人类学机器”而制造出一个“人类”的空间，在其中“非人”被排除。这种“非人”的范例就是“神圣人”(赤裸生命)。在主权国家中，每个“权利人”都随时可能变成“神圣人”，因此阿氏建议必须以“任意的独体”去取代“权利人”；而生命的神圣性与人权宣言，恰恰是掩盖了“任意的独体”的潜在性。只有“随时到来的共同体”中的“任意的独体”们，才能真正打开亚里士多德所说的“幸福生活”之门。幸福生活，惟有因以下行动而可能：激进地抵抗至高权力对生命的捕获。 以上分析检视与追索了生命政治的两个面向——福柯—阿甘本的生命政治之面向、德勒兹—阿甘本的反向生命政治之面向。前者着眼点是捕获生命的权力，后者则是生命自身的权力。阿甘本政治哲学的重要性正在于，它已成为了两条线索的当代汇集点，并同时对两者皆有关键性的理论拓深。 阿甘本的生命政治论告诉我们：一方面，即使我们生活在自由、平等、有人权“保障”的公民社会里，但千万不能忘记，我们在权力之眼看来，仍然只是一个顺从的身体、一个可以被杀死的动物性的生命、甚而只是一个无关紧要的数字，可以并且应该被治理、监察、规训，乃至任意捕获、征用、控制。阿甘本写道：“在权威的眼中——或许也该是这样——没有什么东西比一个普通的人更像恐怖分子了。”(Agamben,2009,p.23)在现代政治中，赤裸生命披着权利的“神圣外衣”、作为“自由的承载者”，但我们不能忘记它时时刻刻是权力与法律的操控对象。在生命权力(捕获生命之权力)的面前，我们从来不是一个自由的人或公民，而只是一个无名的身体、一个可征用的生命。此种生命权力时刻在场，将生活从生命中剥离，使后者变成赤裸生命。 但另一方面，阿甘本紧密地追随并发展斯宾诺莎到德勒兹的思想史线索，提出“生命之形式”所蕴含的生命自身的权力。相对于奈格里延续德勒兹将生命的权力定位在生命自身的创造与生产上(肯定性的力量，即创造新的生活形式)，阿甘本从其“潜在论”出发而强调，“生命之形式”所具有的更是一种否定性的力量，即不做什么、不去成为什么(某种“身份”、“归属”等等诸种“生活形式”)的权力。这种作为潜在性的生命的权力，同样是时刻在场(潜在但并不缺席)，与捕获生命的权力构成了永恒的对抗。赤裸生命可以被杀死，但生命之形式永远无法彻底祛灭。赤裸生命的存在，并非展示了至高权力，相反，它展示的是至高的无力，因为“至高权力”始终无力去实质性地捕获与征用生命之形式，而是只能规训乃至剥除人们的诸种生活方式。只要有生命，就有生命自身的权力——代之以枪炮，生命之形式本身就是抵抗的武器。 从阿甘本的“潜在论”角度来看，阿氏的激进政治并非以直接的暴力反抗——直接同国家(至高权力与法律)斗争、抗衡——为旨归，他实际上是一个独特的“政治非行动主义者”(political inactivist)⑤，但这种“非行动主义”并非与政治冷漠相挂钩，而恰恰相反是永恒的挑战与打断。我们被“抛入”的世界中，已经存在各种各样的权力装置(主权者的至高权力以及一切其它的国家机器)，试图来铸造乃至摧毁我们的生活形式，但它们从来无力去断绝生命本身的权力。在阿甘本看来，自古典时期就开始被祈盼的“幸福生活”(eudaimonia)尽管一直处于潜在状态，但随时可能到来。 ①阿甘本也经常写作“whatever being”(任意的存在/任意的是)。 ②就像人的脸，恰恰通过其独体性与范例性，而展示了一个相对外部世界的界槛，一个通向共通性的通道。(Agamben,1993b,p.68) ③根据阿甘本，“任意的独体”处于一个“无区分地带”中——在普遍与特殊、自然与文化、妥当与不妥当、动物和人、肖像和事物、自我与他者、意义和无意义之间的无区分地带。它存在于潜在性与行动之间，在与不在之间。一个内容空白的独体，一个空白的位置点，没有决定的点。在语言中，每个独体被语言赐予名字，但没有谓词限定，没有本质或实质。 ④对于阿甘本来说，爱，总是直接发生，突然到来。 ⑤最先是基希克用该词来描述阿甘本的政治实践。(cf.Kishik,p.91)