唯识之意趣，本文主要内容关键词为：意趣论文,唯识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B15 文献标识码：A
一、作为创生唯识思想的瑜伽体验
所言唯识思想，即认为唯有识存在之一元论。通常我们认为在自己周围而展现的各种各样的事物是离开自己的心识且实在存在于外在世界；认为我们自己的肉体、我们自身和他人的存在，甚乃山河等自然界的存在，总之凡一切认识之对象，皆存在于自己内心之外；认为自己存在他人也就相应地存在，由此形成了团体、社会和国家；认为自然作为外在事物而存在，我们支配开发自然，从自然中我们可以得到巨大的资源供给。可以说，我们人类就如是这般地确立起没有反省性的素朴性的实在论，由此能够使人类的生存得以延续，似乎今后也将如此这般地延续下去。
不过，当我们从那种无反省的日常性中觉醒，用新眼光来重新审视我们自己和世界时，就形成了哲学和宗教。它打破日常性，并向常识挑战。就存在论而言，是要追寻潜藏于日常现象背后的真实实在；就伦理道德而言，是要设准绝对的最高价值并由此规定自己生活之方式。所谓哲学 (philosophia)即是爱智慧；而宗教则被定义为从人类的恶和苦之中解脱出来再次和绝对的存在融为一体。的确，若就学术而言，哲学与宗教就是被如此区别的吧！然而，就在现实中生活着的每个人来说，哲学与宗教是在未分化的原状态中发生效应。
特别是就印度的哲学和宗教而言，就像两股线捻成一根绳而彼此交织在一起一样，由此形成了印度思想，印度佛教也不例外。毋容置疑，作为哲学的宗教的两大问题之解决，即如何能够从这现实的苦中解脱出来？自己以及宇宙背后的真实性到底为何？是佛教徒的终极目的。并且，从释尊开始，成千上万的佛教徒努力之结果——花开见佛，即是作为本书之主题的唯识思想。
唯识思想既是宗教又是哲学。如前所述，宗教和哲学既要打破日常性又要向常识挑战。唯识思想的根本命题，也正是宣扬打破日常性。之所以如此，就是因为要彻底否定我们对存在所做的建立在朴素的认识上的所谓外在事物。唯识思想的根本命题可以归纳为一句话，那就是唯识无境。这里所说的“境”在梵文中即是artha或者是 vi
aya，即离心而存在之事物。识在梵文中是 vij
apti，即是我们的心。因此，唯识无境即是主张存在唯心所观、外在事物并不存在之唯心论。
一开始，佛教就具有强烈的唯心论倾向。但是，最初佛教认为是改变了自己的心，所以自己的存在发生变革，可以说佛教唯心论是实践的唯心论。从实践观点看，必须将自己的内外视为是空（非存在）；然而从存在论的观点看，是要承认构成自己存在的五蕴，甚至山川草木等外在自然的存在。作为部派佛教之一的一切有部，正如其名称所显示的即主张构成一切存在之诸法（诸要素）是实在的存在。确切地说，这种观点即使不是所谓的实在论或者多元论，①但也是站在承认心外之存在的立场。
唯识思想就是奠定在反对这一见解之方向上以“识一元论”为依据而非观念论的唯心论。尽管如此，虽然能够考虑思想史、理论的或者实践的各种理由，但是眼下于此首先要考察的是原初发现唯识思想的体验依据。这是因为，唯有体验之自觉，才是形成新宗教理论的最大原因。
“唯识”的梵文即vijapti-m
tra，这个语词最初被使用是在《解深密经·分别瑜伽品》中
慈氏菩萨，复白佛言：世尊！诸毘钵舍那三摩地，所行影像，彼与此心，当言有异，当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？由彼影像，唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。②
毘钵舍那即名曰瑜伽(yoga)的实践法之一。如上所引在瑜伽实践之体验的描写中首次出现唯识一语。这一点，一定要引起重视。也就是说，所谓“在瑜伽修行之心所显现出的种种影像不过只是唯识”这一说法，即只是自觉性的体验才是唯识学说得以形成的内在根源性的力量。唯识学说的奉行者们，是被称作“体行瑜伽者”即“瑜伽师”的一群人（瑜伽即yoga之音译）。因此，他们的学派通常被叫做瑜伽行派③（被中观派称为相应论师yogcrin或识论师vij
navdin）④。在《大毘婆沙论》、《俱舍论》中记载了瑜伽师们的学说，这一介绍随处可见。⑤应该考虑到这些部派佛教瑜伽师们参与瑜伽行派之形成的具体情形。
瑜伽是什么呢？瑜伽是信、欲、精进和善巧方便。⑥这四者中的方便又有四种，其最后两种即名为奢摩他和毘钵舍那的两种实践修行。如前所述“（在瑜伽修行之心所显现出的种种）影像不过只是自家的识罢了”的自觉，这一自觉是关于毘钵舍那之实践的直接体验。
一言以蔽之，所谓毘钵舍那即佛陀所宣说的教法（称为应该被知晓之法即佛陀所知之法）并把佛陀所知晓的法作为对象对其进行冥想训练的实践活动。毘钵舍那不是要对佛陀教法所宣说的事物进行直接性的观察，而是在心识中形成与此事物相似的影像，并通过心识中的影像，才能知晓理应被知事物的本质。我们把理应被知晓事物相似的影像称为“所知事同分影像”⑦。同分影像也被称为有分别影像、心相、相似缘、同分所缘等等，它与理应被知晓的事物相似，可以说它就是那些事物的观念或者表象。比如，作为毘钵舍那之所缘者有净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。其中在净行所缘的最初阶段有不净者生起。对于贪欲多的人来说，不净观就是他们所修的观法。比如将青瘀、脓烂、变坏、膨胀、骨锁等各种死尸的样状，在自己的内心中作为观念而描摹出来，并依此而作为对治贪的观法。
这样于毘钵舍那中的影像，可称得上是以前所见闻觉知者，从某种意义上说就是再生表象。自己内心所描摹出来的影像，比如对青瘀影像一次又一次地作不净性的认识，就能够最终在心灵深处对不净性做到毫不怀疑的确定性的理解。
瑜伽行派者们并不满足于瑜伽(yoga)的这种阶段。他们进到更深的一步，对那青瘀、脓烂等影像不仅认为不过只是影像而已，而且认为和青瘀等影像相应的青瘀等事物之存在未必存在。⑧依据于这种观法的反复实践所能够获得的就是所谓“影像不过唯是识，影像唯识所作成”这一大命题。这样的唯识学说，是能在瑜伽师们瑜伽行的认识体验中找到其源泉的。唯识学说，确实是唯心论。但它并非像西洋的唯心论那样是通过知性和理性而被归纳出来的东西，它是由名曰奢摩他、毘钵舍那之禅定中必然性的体验而演绎出来的唯心论。唯识思想不能和名曰瑜伽的实践相割裂而被讨论。我们对于在《解深密经》中自家称名解深密经之法门为“瑜伽了义之教”这一点一定要注意。唯识思想是依据于瑜伽实践的体行者们而丝毫不掺杂其它什么东西而被清清楚楚地所说明的教理。
二、成立唯识学说之指向的动因
诚然，瑜伽体验是形成唯识思想的根本动因。但当然不是凡所有体验都被理论化地组织起来。某些体验当其和体验者的观想相一致时，才开始将那一体验作为理论而展开。然而，原初发现唯识思想者们的指向性到底是怎样的存在呢？
如果先从结论说起的话，可以说成立唯识思想是依据于瑜伽师们“一切(sarva)统一于唯(mtra)”的指向性和瑜伽体验的结合。
毫不过分地说，佛教从一开始就是追求一切 sarva和唯mtra的历史。追求“一切”之精神，是在原始佛教所依托的“一切法”的表现中被明确地确定。所说一切法即五蕴、十二处、十八界。他们大都是作为以人类存在为中心的关于存在之分类。但是，依次的所有存在，有着将包含其现象和本质两方面的所有全部存在通通包揽于一切法之中的倾向。即是说，有为法、无为法两者皆被包含于一切法之中。有为法即现象存在，无为法即有为法那样的现象存在刹那寂灭之时所显现出来的非现象性的存在［具体而言就是涅槃(nirv
a)］。
初期佛教徒们欲探明“一切”的热情，也为其后的佛教徒们脉脉相承。其例证之一就是瑜伽行派所宣说的“一切种智”之思想。就瑜伽行派而言，最高的智慧即佛的智慧就是一切种智。这就是通达一切事物的一切“存在方式”的智慧。
mtra（唯）作为用语虽然不被使用，但原始佛教早已含而不宣地将其考虑为思考的方法。之所以如此，那是因为“存在之物唯五蕴、唯色，乃至唯识，于其中并无自我( tman)之存在”的认识方法，是原始佛教基本的无我观。这种姿态也被阿毘达磨思想所继承。即对存在作存在构成要素（诸法）的分解，对只有那些诸要素是存在的作出认识，并试着对那些诸要素所构成的人类存在当中主体性的中心性的自我并不存在作出论证。但是，阿毘达磨思想的存在论意味着诸法无论哪一个都具有相同程度的存在性，因此是多元论。
瑜伽行派者们也保持了这一传统的态度。不！莫不如说他们达到了“一切”或“唯”的顶点。一言以蔽之可以说，瑜伽行派者们确立起了“一切即唯识”的唯识之理。
想要把一切还原成唯一之物的思考态度，也能够在学习思考对象的选择态度中表现出来。瑜伽师所应洞知的对象可以说有如下两方面：⑨
A.所言语义，即被释尊所说言词之意蕴（义即artha）。瑜伽行派者们是要把事物擒摄于主体，并通过语言的次元所属，或是在和语言的关系中来把握此事物。这一点和欲即事物而认识事物的阿毘达磨论师的态度大相径庭。
B.尽所有性和如所有性，特别是如所有性这一概念，对于成立唯识学说来说起了重要的作用。尽所有性和如所有性二者是在《瑜伽师地论》卷二十六作为遍满所缘之一的事边际性而被言及。另外依据同卷第三十六（本地分中菩萨地真实义品），其具有两种真实义。即两者具有如下两种终极性：
(1)尽所有性(yvadhbvikat)……作为现象存在之终极的存在者的终极性（一切性srvat）。
(2)如所有性(yathvadbhvikat)作为存在者之本质的终极性（真实性bhūtat）⑩。
“一切唯识”之出发点，就是要对瑜伽中作为所缘的事边际性作考察。所谓事边际性即是事物最大限度的终极性。事物的终极性有二：一是从横向角度来领会现象性事物，即包含一切事物、事象的全体性。“最大限度存在的存在性”就是“尽所有性”的原意，这是从原始佛教以来追求“一切”的精神在最终所艰难探索到的一项真实和一项事实；还有一种终极性，是从纵向来挖掘事物即事物的本质被发现的终极性。所谓“如存在之存在性”就是“如所有性”之原意。在这句话中，包含了佛教所言的种种真理。《瑜伽师地论》卷二十六，(11)称其曰真实性、真如，但其内容尚未有详尽的说明。不过，在《解深密经》的《分别瑜伽品》中，如所有性被认为就是真如，计有七种真如，其中唯有第三种了别真如被明确地表述为“一切唯识”之真理。即如下所说：
如所有性者，谓即一切，染净法中，所有真如。是名此中，如所有性，此复七种。一者流转真如……三者了别真如，谓一切行，唯是识性……(12)
tathat（真如）这一用语，早在般若类经典中就有出现。作为dharmadhtu（法界）、dharmat（法性）、avitathat（不虚妄性）、 ananyatathat（不变异性）等等的同义词而被同时使用的例子是很多的。不过，瑜伽行派喜欢用真如(tathat)一词，通过它来表达事物终极性的真理。如前所述，如所有性中包含着种种真理，之所以斗胆附加上了“种种”一词，这是因为在《解深密经》中说有七种真如：
(1)流转真如……一切行无先后性。
(2)相真如……一切法、补特伽罗无我性及法无我性。
(3)了别真如……一切行唯是识性。
(4)安立真如……诸苦圣谛。
(5)邪行真如……诸集圣谛。
(6)清净真如……诸灭圣谛。
(7)正行真如……诸道圣谛。
以上七种真如中(4)-(7)是传统的四谛真理；(2)是在般若经所出现的大乘所独有的二无我之真理； (1)是生死轮回无始无终性之真理。不论是哪一种，都是唯识思想以前所倡导的。
但是，只有(3)了别真如才是瑜伽行派所新倡导的真理。尽所有性追求“一切”，如所有性探明“真如”、“真实”，一切之唯，也只是想加上还原唯一之“唯”的指向，进一步期待认识一切的瑜伽体验的证明，并开始提倡叫做了别真如（唯识真如vijapti-tathat）的真如。一句话，在指向“一切”、指向“唯”、指向“真如”这三种指向复杂的相互作用下，由此确立了以瑜伽体验为基础的“一切唯识”这一大命题。
驱使瑜伽行派者们走向这一指向的思想史上的众多事情，多少是能够认识的。其中最为显著的事情恐怕就是扬弃了阿毘达磨有的存在观和般若、中观无的存在观进而应该提出第三种立场的形势在当时佛教思想界的兴起吧。于此，瑜伽行派带进来了“识一元论”，并进而创立了认识论的非有非无的中道观。
三、“使知”(vijapti)和“知”(vijna)
唯识的原用语近似于vijaptimtra，相当于识的用语vijapti。一般而言，在六识等场合的识是 vij na，但为何在唯识之识里用了vijapti呢？关于这个问题，我们姑且要考察一番，即我们要探明瑜伽行派在心之中所找寻到的具体存在到底是什么？
vijapti(13)是由
（认识）这一动词的使役形态vijapayati所转变成的一个名词，相当于英文中的information、report，即“使知”是其本义。这个词如果应用于心的认识作用的话，即是作为认识主体的“识”(vijna)对于在自身中的认识对象即“境”(artha,viaya)的认知。换言之，所谓识就是对具体的境的识别、认识。可以说，作为必然性的任何对象在意向性中给予认识的识的活动作用就是vijapti。
自《阿含经》以来，vijnat
tivijnam（认识即是识别）这一定义，就被一般性的确定下来了，这一定义也被唯识思想所认同。但是，把识的作用紧缩于与其对象之间的关系，并用vijapti来表达识的“对象认识作用”则始见于《阿毘达磨》论藏著作的如下定义：
（所谓识别就是对于境作各别性的认识）。
眼识等六识就是对色等境(visaya)作一一各别性(prati)的认识(vijapti)的意思。此外，作为表达识的认识作用的用语，还有upalab dhi,grahana,pratipatti,vyavaccheda等为人们所承认。然而如前所述使用vijapti的定义是一般性的，这个定义一直到唯识思想依然原汁原味地沿用着。这样在部派佛教中，关于识的具体对象的认识作用就用vijapti这一用语统一性的表现出来。vijana理应表达识的总称，与此相对， vijapti是一个用来表达对于现实性对象正在加以认识之活动体的识的用语。
不过，瑜伽行派所确立的“一切现象的存在只不过是识的活动”的基本存在观，是对《阿毘达磨》论藏中vijapti的借用，并认为它是唯一的存在，是唯一的活动体。最初明确表明这一点的是如前所述的《解深密经》中《分别瑜伽品》内所说的“彼其影像，唯识所成”、“识之所缘，唯识所现”。识作为活动体当然是具体的认识活动，其中当然存在“认识者”和“被认识者”。如果称前者是能缘而后者是所缘的话，那么在能缘所缘对立上的识的活动就成立了。这一所缘对于外境实在论们来说，被看作是在心之外的实在。但是对于瑜伽行派者们来说，所缘“唯是识的活动”，所缘“是由识的活动所显现者”。
vijapti之原意，由二种分别(vi)和被知 (japti)构成。二种分别即能缘和所缘的二分化。(14)所谓使知就是所缘能够被让知而能缘知所缘。
不过，虽然vijapti将能缘和所缘的二分化作为自己的本质，然而在被二分化的一方即所缘的理解上，在阿毘达磨思想体系和唯识思想体系中具有如下之不同。
(1)阿毘达磨……所缘本身在识之外存在。所谓识认识所缘是说识联带产生所缘的形相或者影像。（详见说一切有部与经量部之不同，参照本书68页）。
(2)唯识……所缘本身乃识所变现之物，由识而被产生之物。
唯识思想和阿毘达磨思想不同，它将所缘包含于内心。而且唯识思想认为，所谓识认识某一所缘是说识联带生起这一所缘的形象。识的这一功能由pratibhsa、 bhsa等语词表达。vijapti这一用语在弥勒菩萨所作《大乘庄严经论颂》、《中边分别论颂》等著作中被广泛使用进而成为重要的唯识用语。其典型的使用例子始见于《中边分别论颂》：
artha-satv
tma-vijapti-pratibhsa
-praj yate vijnam.(15)（境及有情我了别，彼其显现由识生）。
正如pratibhsa(16)被汉译为变似、似现、显现，可以认为识具有可以联带与认识对象相似之形相的作用。pratibhsam原来是表达映在水面上的月亮的影像之意义的一个语词。其在唯识思想中，具有在内心所显现事物之影像的意义，甚乃可以反转过来讲，pratibhsam是认识事物之主体这一方面的认识作用。常把原来是表达影像、映象意义的语词作为认识作用的同义词使用这一点应该引起重视。水月、镜像等等，都是假而非真的被映显出来的映象，实际并不存在。(17)与此相同，我们的认识对象也如映象一样存在，只不过是假而非真的在心中映显出来的存在，这些意蕴都是由 pratibhsam、 bhsa等语词表现出来的吧。也就是说，pratibhsa是表现vijapti之“假现作用”的一个语词。所谓假现，即是联带非实在对象形相的识的显现。
vijapti-m tra（唯识）中关于vijapti思想的展开归纳如下：
(i)vijna（识）自阿含佛教以来，基本被定义为vijnti（识别作用）。
(ii)六识的活动形态即认识对象的作用特别用prati-vijapti这一用语来表现。（阿毘达磨佛教。译者注：prati译义一一分别）
(iii)把作为活动形态的识即被二分化为所缘与能缘的识的方法称为vijapti。进一步讲，从一切现象只不过是识的活动这一立场新造了 vijapti-m tra这一语词。虽然把citta（心）、manas（意）、识这三个用语当作vijapti的同义词，但是在把存在的一切视为唯识的场合则使用唯识思想。
(iv)瑜伽行派，特别是作为《大乘庄严经论颂》、《中边分别论颂》之作者的弥勒，用识的 pratibhsa（假现作用、似现作用）一词来表达所缘离开识就不存在。之后，vijapti、pratibhsa、kra三者作为同义词而被强调。(18)（译者注：pratibhsa译义变似、似现、显现；kra译义行相、形相）
四、关于唯识和唯识性
所谓vijaptimtra（唯识），是描述现象存在皆无非是识中之真实(tattva)的一个用词。真实又被称为真如(tathat)。把唯识作为真实、真如而把握时，就是在vijaptimtra中添加上生成抽象名词词尾的-t而形成的vijaptimtrat。(19)
那么真实或者真如又是什么呢？一言以蔽之，所说真实就是事物本身、事实本身。另外，所说真如即意味着不变不化之事物所具有的本然存在方式以及样态。
不过，若就西洋哲学而言，真理被定义为“主观与客观相一致”、“认识与其认识对象相一致”、“观念与事物相一致”。确实，如果站在客观对象和事物离开主观而存在的超越存在的立场来看，这个定义也具有可能性。但是，唯识思想不承认那样的超越存在物，它认为存在之物唯是识。因此，那一情形中的真理，一定是在识的内部作为识之存在方式而被讨论。
可是，作为真理的真实、真如，就其被表述为“于中通达(adhigama)”、“其应被现证 (skstkartavya)”、“将其悟透(avabodha)”等，乍一看，真实或者真如像是被表现为认识的对象。但是，那种情形中的认识，是“能缘和所缘平等平等”的，即主观和客观处于被融合为一体的认识状态。真实或者真如不是独立于主观之外而存在的超越真理，而是在主观之内内在的真理。一句话，即是把作为唯一存在的识的终极真实状态假说为在对象中表现出来的真实或者真如。另一方面，把识的终极真实状态作为认识主体来把握，则称其为无分别智(nirvikalpa-j na)。因此，唯识思想中终极的真理，最终就是如下两个方面：
然而，若就唯识而言，真如即是 vijaptimtrat（唯识性）。而且由于真如和无分别智是一味平等、平等一味的，当然无分别智也就是唯识性。因此，就产生了把了别真如当作无分别智来看待的见解。(20)
vijaptimtrat既是作为客观的真理同时亦是作为主观的真理（但是，如前所述，这两方面的真理从始至终是同一真理）。作为主观真理，我们识的存在方式是在真理中成就的，是故将在真理中成就的识之样态假称作 vijaptimtrat。所谓识的存在方式一旦成为真理，具体讲就是在见道位中生起无分别智，并了悟真如。因为无分别智主客冥然一体、直接把握真理，不！由于无分别智是于真理中成就了的“识之存在方式”，所以无分别智就无任何概念、语词介入其中之余地。另外，自《解深密经》以来，真如就被称为离言之法性，或被称为胜义。所谓胜义因其由圣者内自所证、无相所行、不可言说、绝诸表示、绝诸诤论五种条件所成，是故乃为超越一切寻思境之相。也就是说，终极真理不仅不是概念思考之对象，也不能由概念和语词来表示。
因此，在将一切法之真如称名为vijaptimtrat时，在这一称名之当下的真理、真如不是“概念性真理”而是在真理中成就了的当体。这当体已然是超越了概念和语词的事物本身。
然而，唯识思想的真理观当然不仅仅局限于此，这是因为唯有到达真理之过程才能够被称作问题。唯识思想或更普泛意义上的所谓佛教思想，不仅只是理论的哲学，而且也是实践的宗教。(21)唯识思想或者说佛教思想并不仅仅是对真理作理论性的明确阐释，而且是逐渐变革自家生命主体存在的方式，进而最终要求能够成就真理。瑜伽行派在“瑜伽行”也就是yoga（瑜伽）实践中已然追求到了使自家生命主体存在方式变革升华的手段。所谓瑜伽行，总体而言就是：
诸有比丘，勤修观行，是瑜伽师。能于所缘，安住其心，或乐净行，或乐善巧，
或乐令心，解脱诸漏，于相称缘，安住其心，于相似缘，安住其心，于缘无倒，
安住其心，能于其中，不舍静虑。(22)
核心是“于所缘安住心”这才是瑜伽的本质。具体而论，就是修行奢摩他（止）和毘钵舍那（观）。这是《瑜伽师地论》、《解深密经》中最基本的获得yoga（瑜伽）的方法。
然而，是yoga（瑜伽）与cittamtra（唯心）和唯识这两个概念的逐渐结合才进而形成所谓“唯识观”的修行法。这一端倪在《大乘庄严经论·真实品》的第六颂到第十颂以及《大乘庄严经论·教授品》全部颂文所说内容中就能够看到。在这些颂文所说内容中，应该引起重视的是如下两种说法：
(1)住于唯心(cittamtre samtisthate)(23)
(2)住于法界(dharmadhtau samtisthate)(24)
其中前者“诸法之义(artha)，唯言意(manojalpamtra)”即知安住唯心，若就修行次第而论，即唯识五位中加行位的顺抉择分。后者“不住所取、能取”，即知安住法界，相当于唯识五位中的见道位。安住唯心，即知晓客观对象（境）的非存在性，认识唯有主观之心存在，可以说就是不把自家的精神能量散放于外在世界而是驻留于自家内部。其次，没有被见的客观，也就没有见的主观，超出了主客非广大无边的真实世界这就是住于法界。换言之，住于法界成为无分别智并现证真如。
如果确认《大乘庄严经论颂》的作者是弥勒，则弥勒在这部书中虽然依据《瑜伽师地论》、《解深密经》中的瑜伽行的形式，但他还是将唯心、manojalpamtra（唯意言）这些新概念相互交织联合从而形成了唯识观。但是，迄今vijaptim tra这一语词至少没有在这部论中使用过。
然而，弥勒在《中边分别论颂》和《法性分别论》中，首次使用了vijaptimtra一词，并将唯识观归纳为如下的简洁形式：
①唯识之认识(vijaptimtra-upalabdhi)→②境之非认识(artha-anupalabdhi)→③唯识之非认识(vijaptimtra-anupalabdhi)(25)
于此，关于唯识被加上了新的思想见解。这正如前所述的那样，作为真如的vijaptimtrat不是概念性真理而是超越了概念和语言的事实。但是，在所言“唯有识”的认识中的“唯识”，却是作为概念而被认识的真理。换言之，即作为为了悟入所言真如之终极真理的认识手段（方便upya）之认识内容的观念就是vijaptimtrat。如前所述住于唯心即是觉知“心外无物”，这种情境中的觉悟是对于任何观念在内部所具有的认识。作为认识内容的“唯心”，就是作为一种观念的唯心，亦即唯心之理，此理即是彻底地被概念理解了的真理和道理。
如是由弥勒所确立的唯识观，经由无著在思想上的丰富，由世亲所完成。无著在《摄大乘论》中将唯识性纳入“入所知相”，并主张唯识性是属于如理作意的意言。所谓“意言”是从《大乘庄严经论颂》沿袭下来的概念，具体而言是指“意地之寻思”(26)或者“意识”(27)。因此，这里的vijaptimtrat，不属于所观的对象，乃是被理解为能观之识的存在方式。vijaptimtrat一词，就如陈真谛译为“唯识观”(28)一样，它被视作达到唯识真理之方便即现观边。
依据以上的考察，关于vijaptimtra或者 vijaptim trat作出如下的思考是确然明了的：
上图中(1)虽然是在最初达到终极真理（真如）的见道以前的阶段，但是在这一阶段必须把“唯识”作理智的理解，与此相当的是被称为“唯识性觉”、“唯识智”或者“唯识想”的唯识。虽说是理智的理解，但这决不是仅在大脑中作概念性或理论性的理解，它是达到了对如所谓经常的而且是一次又一次的奢摩他、毘钵舍那的瑜伽实践，从某种意义上讲即是对作为身心已具圆融、思索“唯识之物”、已能无疑可疑、明晰了了之真理的“唯识之物”的理解。
这样“唯识”首先是在内心中被驾驭的概念。然而，这一概念是在自家的意识中被渐渐培植的，它遍及身心的全部向度，当唯识之物能够圆满形成时，突然间，甚至唯识概念也全然消失，顿然进入广大无边的真实存在。唯心世界爆发之时，顿然变现生起法界。这时的体验就被表述为“证无所得(29)”、“通达法界平等性(30)”、“超离二相终至法界现量性(31)”、“超离能取所取住于法界(32)”、“证无所得界(33)”等。
如上所述，“唯识”有作为到达终极真理以前关于唯识观的识之观念的唯识和作为终极真理（无分别智以及真如）的唯识两种。如果从《成唯识论》卷九来看，则前者是作为遍计所执性的虚妄唯识性，后者是作为圆成实性的真实唯识性亦即唯识实性。如果从陈真谛的用语来看，则前者是方便唯识（不净品唯识），后者是正观唯识（净品唯识）。如果用梵文来区别的话，有学者认为前者即是vijaptimtra，而后者即是vijaptimtrat。 (34)
注释：
①学者们关于说一切有部的法实有论是否是朴素的实在论的见解，被汇总于西义雄：《阿毘达磨佛教之研究》，三九九页，注(1)。
②《解深密经》卷三（大正、一六、六九八上中）。
③关于瑜伽行派作为学派之名，参见向井亮：《瑜伽行派学派名称之来由》，《三藏集》第四辑，二六七——二七三页。
④山口益：《有关佛教有的学说与无的学说的对抗辩论》七四页。
⑤关于部派佛教瑜伽师详见西义雄：《阿毘达磨佛教之研究》第二编第三章：《关于部派佛教瑜伽师及其作用》。对于唯识思想成立以前的瑜伽思想还可参考福原亮严：《关于初期佛教瑜伽师思想》，《印度佛教研究》第11卷，第2号，二四六——二四九页。
⑥《瑜伽师地论》卷二八，（大正、三0、四三八上）。《显扬圣教论》卷七（大正、三一、五一三下）。
⑦《瑜伽师地论》卷二六，（大正、三0、四二七中）《无著阿阇梨〈声闻地〉》(
rcvakabhūmi of 
cācrya Asa
ga,ed.by K.Shukla,Patna,1973,)p194。
⑧曰：“于定心中，随所观见，于青瘀等，所知影像，一切无别，青瘀等事，但见自心。”（《摄大乘论释》卷四、大正、三一、三三八下）。
⑨《瑜伽师地论》卷三0（大正、三0、四五二上）。
⑩关于尽所有性、如所有性，参见镰田茂雄：《如所有性yathvadhbvikat和尽所有性yvadbh vikat》 （《印度佛教研究》第三卷、第二号、三0六——三0八页）；长尾雅人：《中观哲学的根本立场》（收在《中观与唯识》、三三——三六页）。
(11)《瑜伽师地论》卷二六（大正、三0、四二七下）。
(12)《解深密经》卷三（大正、一六、六九九下）。
(13)学者们关于vijapti（了别）的见解在如下论文中被阐释。长泽实导：《论唯识实性vijapti-m trat》 （《日本佛教学会年报》第一八号、六二页）。长泽实导：《vijapti与vijna》（《印度佛教研究》第一卷、第二号、一六二——一六三页）。山口益、野泽静证：《世亲唯识原典明解》六四页，注(2)。
(14)“一切了别相中者，谓识为因，见相分中”（世亲造：《摄大乘论释》卷六、大正、三—、三五二下）；“一切了别相中者，此显其果，即是能取，所取分中”（无性造：《摄大乘论释》卷六、大正、三一、四一六下）。
(15)《辨中边论释》(Madhyāntavibhāgabhā ya,ed.by G.M.Nagao,Tokyo,1964,)P.18.
(16)关于pratibhsa的论文。上田义文：《佛教思想史研究》三四五——三七七页。拙稿：《关于唯识思想认识作用之考察》（《东方学》第四六辑、一0五——一一0页）。
(17)并非所有学派都视水月、镜像是非实在为当然。根据《大毘婆沙论》卷七五（大正、二七、三九0下），把水月、镜像作为比喻者认为其非实有，而阿毘达磨诸论师认为其实有。
(18)调伏天造：《唯识三十颂疏》（山口、野泽：《世亲唯识原典明解》二0七页）。
(19)关于vijaptimtrat的论文。长泽实导：《论唯识性vijaptimtrat》（《日本佛教学会年报》第十八号、五九——八二页）。胜吕信静：《唯识与法性》（收在平川彰博士六十大寿纪念论文集：《关于佛教法性之研究》，二六零——二六四页）。
(20)据安慧：《中边分别论释疏》，对于vijaptim trat有三种解释。第一，诸法唯识性；第二，无分别智；第三，如理加行所成道谛(p.133,p.134)。另外关于把了别真如看成是无分别智的说法，参见山口益：《中边分别论释疏》二一四页，注(4)。
(21)“唯识之全部不外是一方面作为理论另一方面作为全部实践”（宇井伯寿：《摄大乘论研究》四九八页）。
(22)《瑜伽师地论》卷二六（大正、三零、四二八上）。另外，关于菩萨之奢摩他、毘钵舍那于卷三八 （大正、三0、五0四上）有阐释。
(23)《大乘庄严经论》(Mahāyānasūtrālakāra,ed.by S.Lévi,Paris,1907)p.24。
(24)同上，p.24.
(25)《辨中边论释》(Madhyāntavibhāgabhāya,ed.by G.M.Nagao,Tokyo,1964,)p20，山口益：《弥勒造〈法、法性分别论〉管见》（《佛教论丛》所收，五五二页）。
(26)世亲造：《摄大乘论释疏》卷六（大正、三一、三四九下）。
(27)世亲造：《摄大乘论释疏》卷六（大正、三一、四一三下）。
(28)真谛译：《摄大乘论》卷中（大正、三一、一二二下）。
(29)《摄大乘论》卷中（大正、三一、一四三下）。《分别瑜伽论》中之偈颂。
(30)《大乘庄严经论·教授品》第三0偈（同小注 (23)p.24）。
(31)《大乘庄严经论·教授品》第七偈（同上）。
(32)《大乘庄严经论·教授品》第八偈（同上）。
(33)《唯识三十颂》(Triik),p.42。
(34)胜又俊教：《唯识立场与中观说》（《印度佛教研究》第二卷、第二号、二六二页）。另外，胜吕信静博士对两者的不同作有如下说明：“vijaptimtra一词，在单单作为唯识之事实来说是被经验的，或是在被理论性理解的场合、或是在修道过程中所说唯识事实的场合、或是在理论被体认的场合而被使用。在修道过程这一唯识观念也是应该被除灭的，其含有被否定的契机。而与此相对的vijaptimtrat是作为终极真理的唯识，恐怕应是从悟入之最初一直到见道吧。然而，它作为实践和认识的目标是不能够被除灭的。”（《唯识与法性》二六一页）。