论德里达历史哲学中的“准－先验”维度，本文主要内容关键词为：维度论文,哲学论文,历史论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.5 文献标识码：A 文章编号：1009-3060(2005)01-0031-08
（一）
早在大学时代，德里达就从辩证法、现象学和存在论三个视角开始了对历史哲学的思考。尽管视角丰富，但这一思考的直接起因还是在于对胡塞尔晚期所提出的哲学目的论概念的批判。
根据德里达的考证，哲学目的论概念第一次是在《笛卡尔式的沉思》中出现的，此后一直在胡塞尔的沉思中占据特殊地位。在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，尤其是在其附录“几何学的起源”中，以一种可证实的历史哲学的方式得到进一步的展开。
现象学内部的学者一般认为，通过意识的流动，主体与自身形成“原差异”，这便是自身觉知的前提，在被动生成中所孕育的联想已经是一种“朝向”，这其中已经包含着目的论的含义。随着“原差异”和“朝向”的历史的展开，单子式的个体逐步走向“交互单子”的共同体和“大全单子”的共同体。（注：倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].北京：三联书店，1999.451.）因此，可以得出这样的结论，从某种意义上说，胡塞尔的先验目的论所探讨的就是主体性的自身构造。但德里达对此却另有一套看法。我们知道，目的必须在时间过程中层开，也就是说，目的必然具有自己的历史性。在德里达看来，（注：J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,Presses Universitaires de France,Paris,1990,pp.247-248.）胡塞尔本来一直认为历史问题仅仅与经验科学相关，乃是“世间的”事件，只具有因果性，可是由于两个方面的困难，胡塞尔不得不走入先验目的论的领域：其一，由于被动生成悄悄地重新把已构成的世界引入到先验领域，这使得历史的阐明成为必要；其二，从单子论的本我出发考虑其被动生成，这是非常之难的。被动生成缺乏由本我的主动性所产生的意向性含义，因此，为了拯救先验唯心主义，被动生成就不可避免地受到某种意向性的原初的激发，这就是先验目的论的作用。这两个困难看来不可克服，在这种情况下，胡塞尔的现象学中突然出现了“目的论”这一观念，以拯救先验唯心主义。
这样的先验目的论真的能够拯救先验唯心主义吗？它自身的生成与结构又是怎样的呢？
在德里达看采，先验目的论不仅不能拯救先验唯心主义，反而适得其反。德里达主要从以下三个方面对目的论观念展开批判。（注：J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,pp.248ff.）
它首先违反的是现象学的“一切原则之原则”：被给予性和明见性原则。（注：胡塞尔曾对“一切原则之原则”有过明确的定义：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”（［德］胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，1996.84.）德里达在下面的分析中重点抓住的是“被给予性”和“明见性”，是符合胡塞尔的本意的。）先验目的论为了忠实于自己的使命，必须先于一切主动性构造、先于一切主体意识的觉醒，但问题是，这样一来，这个目的论本质上不可能在一个原初的明见性中被给予一个具体的主体，这样的意向性便有可能成为一种超主体的、超时间的或全时间的主动性。这会不会走向形而上学和先天形式主义？这难道不会推翻现象学此前的所有结论吗？连胡塞尔也有类似的担心。
德里达注意到胡塞尔的一个辩解，“我们都有预感，在概念缺乏明晰性的地方，它能自我辩护。”（注：转引自J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,p.255.）但他随即指出，这种表述风格是胡塞尔非同寻常的(inhabituel)地方。德里达的意思是，讲究“明见性”的胡塞尔在观念生成上怎么会拿“预感”来代替“明见性”？换言之，无限使命的观念如何能在纯粹的有限性中自我构造？在某种意义上，难道无限性不是已经出现在人类的有限性之中了？如果是这样，它为什么还要在有限性中自我揭示？德里达据此得出结论：
“只有抛弃本质学的观点（它无法探讨观念的生成）并转向新的本体论，才能忠实地描述、体验（因为它也事关理论的‘使命’）或再体验这一生成。”（注：J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,p.256.）
这里应该指出的是，德里达对胡塞尔“明见性”的理解具有局限性。如前所述，胡塞尔的明见性，不仅仅是对象直观的明见性，也是范畴直观的明见性，就是说，无限观念在范畴直观中是可以得到明见地直观的。乍一看，这种“明见性”与对象直观的明见性有些不同之处，它甚至搀杂了“预感”之类的东西，但即使像对象感知这样的明见性，其中不也包含着“侧显”的成份吗？我们应该特别注意的是，胡塞尔并不追求对完整对象的巨细无遗的“看”，他也不希望得到纯粹的、没有任何“污染”的“现象”，他追求的是本质和范畴的显现，是观念和意义得以生成和自身展现的绝然性的过程。
第二，德里达接着对目的论的形成和结构进行质问，目的论观念的起源是什么？这一观念的先验主体是什么？它是在意向相关项(noéme)中被构成还是与主体自身的意向相关项的(noématique)运动相一致？德里达指出，胡塞尔的意思似乎是，目的论观念的明见性方式是一个绝对的例外，它是唯一一个不再奠基于它自身之外的他物之上的观念。（注：其实德里达的上述追问在现象学的领域内是有正面答案的。我们根据倪梁康先生的现象学研究来对德里达的这几个问题作出尝试性的回答。目的论观念的先验主体正是主体性自身，这一观念起源于主体性的流动，也即意识的流动。它既在“意向相关项”(noéme)中被构成，同时也与主体自身的意向相关项的运动相一致，这是因为，意识的流动导致主体与自身形成“原差异”，从一开始，自我的本己自身便具有了自己的对立面，正是在此基础上所进行的“联想性时间化”才具有了目的论的含义。“原差异”的出现表明对目的论观念的意向活动是在意向相关项中进行的，但它同时又处于主体性自身之内（参见倪梁康.胡塞尔现象学概念通释[M].第451页）。）
然而，德里达对胡塞尔最有力的质疑还是体现在德里达对目的论与历史性、先验论与经验论之间关系的思考上。他说，这一目的论的必然性不应该受到经验事件的连累，它主宰着“世间”历史的构造本身，它自身在本质上是不可动摇、不会腐朽的。但甚至连胡塞尔自己也提出了一个基本的问题：目的论观念对某些主体来说，在历史的某些阶段，在世界的某些地方如何会遭到推翻、忽略、曲解、遮蔽甚至遗忘？先验目的论的“危机”如何可能？经验事件（如果它只是被构成的）如何“覆盖”并“遮蔽”其构造行为本身？
德里达还特别以胡塞尔对两种“欧洲”的区分为例说明了这其中所蕴涵的矛盾。胡塞尔在“维也纳会议”上指出，欧洲承担了纯粹先验本我与目的论观念的经验化身之间的中介作用，当然，这里的欧洲不是在“世间的”意义上（例如在地理学、政治学和经济学等等意义之上）被理解的，从这里出发不可能严格地规定欧洲的本质统一性，而应从一个观念，从一个纯粹的、先天的含义出发去理解欧洲。然而同时胡塞尔又认为，“欧洲有一个诞生的地方……这个国家就是公元前七——六世纪的古希腊……希腊人已经提供了哲学的规范，换个词，这个术语所表示的便是普遍的科学、一切世间的科学……这一原现象从精神的观点赋予欧洲以特征。”（注：转引自J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,p.250.）
德里达敏锐地觉察到胡塞尔在这里的自相矛盾：胡塞尔一方面认为哲学的观念不再由“现实的”经验的欧洲所产生，在这个意义上，事实的欧洲应被置入括号。我们应该可以用亚洲或非洲代替欧洲，这当然符合“想象变更”的原则。可是另一方面，胡塞尔又精确地提到“公元前七——六世纪的希腊”、“国家”，这难道不是一种虚构或隐喻？它只关涉偶然的例证吗？肯定不是。它涉及的是实在的、不可替代的事实以及实际历史的必然性。这一切不能通过想象的变更、虚构或本质的还原而获得。
值得一提的是，年轻的德里达并没有单纯满足于对胡塞尔的自相矛盾的揭示，他还更进一步，嘲笑了胡塞尔的“欧洲中心论”或“欧洲优越论”。胡塞尔说，“只有欧洲才有一个‘内在的目的论’、一个意义，而印度或中国只是一个经验的、社会学的类型。欧洲具有精神形象的统一性。”（注：转引自J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,p.253.）德里达针对这句话讥讽道，
“难道说哲学的创立把处于地理学与历史学的延展之中的人类划分为两个家族（其中有一个家族局限于经验类型），一个包含欧洲人——他们先于欧洲精神的来临，另一个包含非欧洲人？这一假设使人哑然失笑。”（注：J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,p.252.）
德里达接着追问说，如果欧洲人在意识到哲学目的之前有一过去，这难道不会导致欧洲人与哲学目的之间的断裂吗？还有，对哲学的无限任务，欧洲人如何从不知过渡到知呢？经验主体性已经掩埋了原初的先验主体性，现在的我们如何严格地区分它们？既然先验可能性总已在此，揭示它们的行为是先验的生成还是经验的生成？去掉掩埋是一种历史的偶然吗？如果无限任务总已原初地在此或是一种可能性，那么，获得这种意识的行为本身便不是原初的，而这会毁掉这一目的论的基础。
通过上面的分析，德里达得出了（或者不如说进一步证实了）他的结论。我们既不能像胡塞尔那样认为先验观念先于存在，因为这样会导致上述矛盾，也不能反过来认为存在先于观念和真理，因为，如果对真理的原初揭示后于存在的运动，这不又导致把这一存在看作纯粹经验的、现实的、心理学的吗？因此，先验与经验应原初地蕴涵在存在之中，这一存在完全“在世中”(“dans-le-monde”)，但它向着存在的真理而敞开。正是在希腊人的存在中，这一“人类的现实性”才会出现，在其中本质与存在达到一致并在海德格尔的意义上使“存在分析”和“人类学”成为对象。于是，下面的结论便顺理成章，
“至少就时间的同一辩证法以及存在与时间的同一个先天综合而言，目的论同样既是对历史的创生(production)又是历史的产物(produit)。”（注：J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,p.249.）
在这里，我们能清楚地看到，大学时代的德里达在批判胡塞尔的先验目的论过程中并没有全盘抛弃先验维度，而是以辩证法的方式把先验之维作为一个差异的要素引入到存在论之中。
（二）
在某种意义上，我们可以说，德里达对胡塞尔“欧洲中心论”的评述开创了后殖民理论的先河。如果胡塞尔还能够为自己辩护的话，那便是彻底放弃“欧洲中心论”思想，不再武断地把印度或中国仅仅看作是一个社会学的类型，仅仅保留他的初始理想：严格性和绝然性。这就意味着，自然科学也好，人类历史也罢，若要具备可靠的基础，都必须经过意识领域的洗礼，即通过本质还原和先验还原，使它们最终建立在先验观念和先验主体性之上。可是，另一方面，如果我们放弃情感性的偏好，我们就能坦率地承认，本体论、逻各斯、终极目的论等形而上学观念完全为所谓的“欧洲精神”所独有，但并不因此就能推断出，“印度精神”或“中国精神”不及“欧洲精神”来得伟大深刻，后期德里达所持的正是这种态度。（注：参见陆扬.中国有哲学吗？——德里达在上海[M].北京：文艺报，2001.12.4.）
但德里达的上述态度并不证明他就是一个后殖民主义者，原因不仅在于在德里达历史哲学中存在着先验的维度（尽管这一维度是与经验维度辨证地交织在一起的），而且主要在于，德里达通过对海德格尔事件的反思大大深化了我们对历史哲学中先验之维的理解。
历史当然不是偶然经验的简单堆砌，这其中所贯穿的先验之维，如果换个表述，就是我们上述所谓的各种“精神”：“欧洲精神”、“印度精神”、“中国精神”、“德意志精神”等等。德里达认为，从海德格尔事件中我们可以看出，问题常常出在“精神”上。（注：关于德里达对海德格尔事件的详细评论，参见方向红：《德里达：他者的耳朵》，《江苏社会科学》2004年第3期（本文援引了其中的部分表述和结论）。）
据德里达的考证，（注：以下参见J.Derrida,De l'esprit,Heidegger et la question,Editions Galilée,Paris,1987,pp.53-74.）海德格尔一生都在尽力避免使用“Geist”、“geistlich”、“geistig”等词，即使在早期偶尔使用，也都加上“引号”或在否定的意义上使用。但是1933年在他的《校长致辞》(Rektoratsrede)中，这些词都出现了，而且脱去了引号。海德格尔这样做想干什么呢？他要拯救精神，他要通过这篇“宣言”让精神直接出场。众所周知，纳粹主义意识形态所诉诸的是一些晦暗的力量，如自然的、生物学的、种族的力量，这些力量与精神性毫无关系。纳粹主义甚至对“大地和鲜血”也作了非精神性的解释。海德格尔的策略与纳粹相反，他诉诸的是“精神的力量”(geistige Kraft)：惟有把精神重新铭写到生物学主义、自然主义和纳粹主义之中，惟有重新赋予它们以单边的主体性(une unilatéralité de la subjectité)，我们才能与这些非精神之物保持对立，才能洗掉这些精神对立面的标志。
可是，海德格尔的这种策略也让他付出了沉重的代价，这种策略最终转过身来反对海德格尔自己。其原因在于，以精神和精神自由的名义所陈述的一切都直接或间接地回溯到主体性的形而上学。精神一旦沾染上哪怕一丁点儿形而上学主体的气息，精神(Geist)就会为其本身的精神(Geist)所纠缠。这后一个精神就是幽灵(fant
me)，它总是不期而至，对另一个幽灵窃窃私语。精神是这种幽灵显现的最致命的形象。我们从没有办法把它们分开。海德格尔最终无法避免的事情，就是精神的这种双重性：作为精神(Geist)之精神(Geist)的精神(Geist)，或者说，作为精神(Geist)之幽灵(Geist)的精神(Geist)。这样的精神在失去了它的追问和质疑的特质之后极易走向狂热。
如果我们把德里达的思路诠释一下，那无非就是说：精神上的引号是不能去除的，精神不可能直接显现给我们，如果我们不可避免地使用这个词，那么一定要在否定的意义上使用或者加上“引号”。因为一旦精神亲身显现，就一定会落入形而上学的窠臼，就会“并非偶然”地陷入狂热和眩晕。
海德格尔事件让上个世纪80年代的德里达对历史哲学中的先验之维抱有更深的警惕：与胡塞尔相比，我们虽然已经彻底摧毁了先验之维的主导地位，但它随时会在“精神”、“意识”、“使命”、“意志”、“决断”和“命运”等口号下卷土重来，给人们带来巨大的灾难，因此，我们必须在否定的意义上或在加上了引号之后才能谈论历史哲学中的先验之物。可是，如果“精神”命中注定要带上“引号”，我们还能不能在肯定的意义上谈论历史中的先验之维呢？
上世纪90年代以后，德里达的思想有了进一步的改变，他认为答案是肯定的，但有个条件：“精神”必须变成幽灵。
（三）
德里达第一次对幽灵进行理论上的正面讨论，见之于《马克思的幽灵》这一文本。令人吃惊的是，德里达正是在这一文本中发掘出了幽灵乃至历史哲学的“本体论”基础。（注：关于德里达与马克思的关系以及解构理论遭遇马克思主义之后的理论效应，详见方向红.论德里达与马克思及马克思主义的关系[J].马克思主义与现实，2003年第4期（本文援引了其中的部分表述和结论）。）众所周知，马克思对资本主义进行了深入细胞和骨髓的批判，但马克思在批判的同时也肯定了资本主义生产方式与封建主义生产方式相比所具有的巨大的进步意义。德里达在《马克思的幽灵》中将这种批判推向了极端：清除了其中所蕴涵的辩证发展观。他力图向我们证明，年代的紊乱断裂、时代的无序乱套和脱节、乾坤的颠倒混乱都是“本源性的”，其中没有任何和解、统一、嵌合以及正义的可能性。马克思的批判意识和革命精神固然具有极强的穿透力，但惜乎不够彻底，因此必须对这种意识和精神进行更加深入的解构，此处的解构意味着把它推向极致，让其中任何肯定性的东西、任何积极性的评价、任何嵌合和统一没有立锥之地：“在我看来，除了是一种激进化之外，解构活动根本就没有什么意义和主旨……这种尝试将马克思主义激进化的做法可以被称作是一种解构。”（注：方向红.论德里达与马克思及马克思主义的关系[D].马克思主义与现实，2003.129.）
德里达的激进化让他在历史哲学中发掘出一个本体论的领域。证明这一点的是一连串本体论的标志性措辞：“先行存在”、“本源性”、“在先”、“绝对”、“不可还原的条件”等等。在德里达看来，历史是一片没有接缝嵌合的“之间”的土地，历史总是一个脱节断裂的时代；“先行存在的”是罪行，“本源性的”东西是腐败，“绝对”之物是恶，在先存在的是“先于任何在场者”的“异质性”，裂隙是在场者在场的不可还原的条件。（注：方向红.论德里达与马克思及马克思主义的关系[D].马克思主义与现实，2003.41.）
当然，必须指出的是，这一“本体论”与传统本体论相比有很大的不同。传统本体论以“一”、“理念”、“存在”、“逻各斯”、“自我”、“理性”、“欲望”等等作为世界的本源、基础和前提。解构主义既解构了任何一种“本体”的存在，把它们统统斥之为“逻各斯中心主义”，又对一切所谓的“本源性”、“基础和前提”等等本身提出质疑，认为纯粹的开端、未经污染的起源和生成是不可能存在的。但是，经过上述分析，我们发现，德里达的解构主义的立场发生了微妙的变化：对“逻各斯中心主义”的解构虽然得到坚持，但对“本源性”、“在先性”、“绝对”性、“条件”性的解构却出现了松动，我们在德里达的文本中可以频繁地见到它们。
因此我们可以说，德里达的历史哲学理论在遭遇马克思的过程中生长出一种本体论的症候。由于被这种本体论设为“本体”的是与传统本体论迥然不同的一种否定的或负面的状态（如罪行、恶、腐败等等），我们不妨将这种本体论称为“带负号的本体论”（“－本体论”）。
徘徊在这个“－本体论”基础之上的，正是幽灵。在马克思的幽灵谱系学中，它就是允诺解放和自由的“共产主义”。
德里达很早就认为，在当今时代，“马克思的所有的概念，要想与之对接，都不可能是直接所与的”。因此，对“共产主义”这一概念进行转型乃势所必然。德里达根据自己一贯的解构主义的操作思路，先是不假思索地认定这一概念中包含了本体论、本源论、终极目的论和末世学的思想前件，然后对这些前件进行了一次性的删除：“共产主义”必须“……摆脱任何经验的教义，甚至任何形而上学的宗教的规定性”，（注：（法国）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.126.）摆脱“本体论暨神学暨本原论暨目的论禁锢”。（注：（法国）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.106.）在经过这样的删除之后，“共产主义”还剩下什么呢？剩下的只是“一种渴望某个令人绝望的‘弥赛亚主义’的唯物主义”，（注：（法国）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.231.）只是一种对解放、民主与自由的令人绝望的弥赛亚的召唤，这种召唤所唤出的是一种不可能的可能性，它在焦虑、脆弱和一无所有中等待，等待着正义、民主和解放，可这是一种不再期待的等待，是一种死亡般的等待，尽管它也会导致行动和事变，尽管它也需要所有实际的或有效的组织形式，但它已经“与‘政党形式’或某种国家或国际形式决裂”（注：（法国）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.126.）了，它的组织方式是“匿名的”。这样一种“弥赛亚主义”，它的性质是什么呢？是神学的吗？可它并不需要神圣的“临到者”形象，相反，一切神学上的弥赛亚主义都依赖于它的存在。它是形而上学的吗？可一切与形而上学有关的本体论、目的论、本源论和末世学都已被解构。那么，它的性质究竟是什么呢？德里达说，“对于所有解构理论而言仍然保持其不可还原的东西，像解构理论之可能性本身一样具有不可解构的东西，或许就是关于解放之诺言的某种体验；它或许也是一种结构性弥赛亚理论的繁琐形式……。”（注：（法国）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.85.）这就是说，这样一种弥赛亚理论既不可还原又不可解构。当然，这绝不意味着可以由此得出结论，说弥赛亚主义是一种乌托邦（注：J.Derrida.Marx&Sons.Ghostly Demarcation,Verso,London/New York,1999,p.248.）或是一种形而上学，（注：J.Derrida.Marx&Sons.Ghostly Demarcation,Verso,London/New York,1999,p.244.）那它是某个具体的对象或实体吗？抑或是我们心中的期待和理想？它不是任何经验性的事实，恰恰相反，任何经验性的东西都以它的存在为前提。
说到这里，它的性质已经是一目了然了：它是一种先验的存在，它就是德里达历史哲学中的先验之维。这不是论者的猜测，德里达自己也是认可的。在《马克思的幽灵》中，德里达明确承认他的“弥赛亚主义”是“准先验的”；（注：（法）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.231.）在为《马克思的幽灵》所作的辩护性文章“马克思及其子孙”中，德里达说得更为明晰：
“没有弥赛亚的弥赛亚主义不可解构，它是一切解构的前提，但它不是确定性的基础，也不是cogito（我思）的坚实基础……这是一个quasi-transcendental（准先验的）假设。”（注：J.Derrida,"Marx&Sons",Ghostly Demarcation,Verso,London/New York,1999,p.253.）（着重号为笔者所加）
这里有两点需要补充。第一，德里达在此处对“弥赛亚主义”所作的先验性阐明深受康德和胡塞尔的影响，特别是汲取了胡塞尔先验现象学的“平行论”的营养：“弥赛亚主义”的存在既不在世界之中，也不在世界之外。这个结构包含了人们可以而且也应该反复加以体验的现象：召唤、允诺和要求。“弥赛亚主义”不是一种抽象的理论，更不是一种神学或宗教的遗产，它仅仅是一种召唤，一种急迫的、紧迫的、革命性的召唤；（注：（法）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.230.）召唤同时也是一种声明、一种允诺，允诺必须保证兑现，也就是说不要停留在“精神的”或“抽象的”状态，而是要导致所允诺的事变；（注：（法）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.126.）允诺伴随着要求，“弥赛亚要求我们此时此刻介入到事物、时间、历史的日常过程”。（注：J.Derrida,"Marx&Sons",Ghostly Demarcation,Verso,London/New York,1999,p.249.）也许正是这一点才让德里达在“先验的”前面加上了“准”(quasi-)字。
第二，这种先验的维度使德里达自觉地把自己同已炒得沸沸扬扬的后现代理论、“历史终结论”、普世伦理学等等区别开来。德里达说，“不管受到如此众多的现代或后现代的拒绝，一种弥赛亚式的末世论都必然会出现”。（注：（法）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.85.）德里达的意思是，有一种声音我们不能在玩“后现代游戏”时充耳不闻，有一种苦难我们永远不可以把它作为“痕迹”抹去：“任何一点儿的进步都不允许我们无视在地球上有如此之多的男人、女人和孩子在受奴役、挨饿和被灭绝……”。（注：（法）德里达.马克思的幽灵[M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999.120-121.）就是有人不愿看、有人不忍看、有人视而不见的“本体论”！这样的裂隙、脱节怎能一句“怎么都行”所了得？难道历史的任何一点儿进步就意味着历史已经或终将终结于斯？在这种无边无际的苦难中，在时代的一代又一代的脱节中，人们永远不能放弃的便是那绝望中的希望、那苦难中的救赎。它在经验中曾经实现过吗，哪怕只有一次，——像普世伦理学家在各种文化体系中所寻觅的或从中预言的？从来没有过。但它在我们的日常经验中确实为我们所体验、为我们一代又一代的人们所体验：它召唤着我们、允诺着我们、命令着我们。它从未出现，亦从未离开，它是最真切的体验，又是最不可抵达的死亡般虚无。这就是带“准”字的先验论。也许只有这样的“本体论”才会产生这样的“先验论”，也许只有这样的“先验论”才能配得上这样“本体论”。它们既不可分割又差异延宕地纠缠在一起。
至此为止，德里达对历史哲学中的先验性的看法经历了从对先验性的去中心化到引号化再到幽灵化的过程，先验之维本身也完成了从隐性到匿名再到显性的转变。在完成了这种转变之后，德里达在自己的历史哲学和政治哲学研究中对先验之维作了大肆张扬，我们在他讨论宽恕、好客、暴力、敌视、友谊等文本中可以明显地发现这一点，例如他是这样谈论“朋友”的：
“这位朋友不说话，可他也是不可见的。他不显现，他似乎既不说，也不被说。这位朋友没有外形，他没有性别，没有姓名。这位不是男人，不是女人，不是我，不是某一个‘我’，不是主体，不是个人。它是每一个此在在自身旁边通过它听到的声音所携带的另一个此在。它不在前一个此在之中，不在耳朵之内，不在‘内在的耳朵’之内，不在内在主体性之中，但它离耳朵也不远，不是很远……它就在附近”。（注：J.Derrida,Politiques de l' amitié;suivi de L' oreille de Heidegger,Galilée,Paris,1994.P.345.）
这一段所描述的状况就是一种先验的状况，或者用德里达的术语来说，是一种“准－先验的”状况，就是说，一方面，“朋友”确实存在，但我们在经验中的任何地方都无法找到他，另一方面，虽然他不在经验中显现，但他却是经验（友爱的经验）之所以可能的基础：
“朋友的声音并不被还原成音素，也不被还原成听觉现象。它并不混同于由听觉器官或动物的耳朵所感知到的声响。它是一个在本质上可理解的声音，它是言说或话语的可能性。”（注：J.Derrida,Politiques de l' amitié;suivi de L' oreille de Heidegger,Galilée,Paris,1994.P.357.）
这就是“朋友”所处的先验性状况，但它同时也是一种令人不安的状况，因为像幽灵一样，“朋友”的处境也是“unheimlich”（注：J.Derrida,Politiques de l' amitié;suivi de L' oreille de Heidegger,Galilée,Paris,1994.P.357.）（令人毛骨悚然的／不在家的）。为什么这么说呢？我想这是由“－本体论”所决定的。我们（包括“朋友”在内）的存在论基础总是“脱节的”，总是充满着“之间”、“裂隙”、“断裂”和“不在场”。
以上就是对德里达历史哲学和政治哲学中先验维度的阐明。如果这种阐明能够有助于我们更好地理解德里达后期艰涩深邃的思想，如果得到理解的德里达后期思想够有助于我们今天更好地面对来自“历史终结论”、普世伦理学及其对立面相对主义等等的挑战，那么本报告的目的就达成了。
收稿日期：2004-12-13
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