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中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1008-1569(2003)01-0116-08
德性知识论(virtue epistemology)是当代知识论中产生的一个新的研究方向，其出发 点是把知识论看作是一种规范的学科。它是在已有的内在主义义务论以及外在主义的可 信赖论的基础上，运用伦理学的基本概念，尤其是亚里斯多德的“德性”的概念，来解 释规范性认识的产物。其基本的思路是，首先，就像伦理学的德行论用道德主体的规范 性质来理解行为的规范性一样，德性知识论试图用认知主体的规范性质来理解信念的规 范性。因此，如同伦理学的德行论是以道德个体为根据，而不是以行为为根据一样，德 性知识论也以认识主体为根据，而不是以信念为根据。其次，借用伦理学的“理智德性 ”来为主体的认识活动定位，将主体的认识能力界定为这种“理智德性”，即一种获取 真理、避免错误的能力。德性知识论的这些基本特征，集中反映在他们对知识的界定上 ：“知识是产生于认知德性的真信念。”(注：See John Greco,“Virtues and Vices of Virtue Epistemology”,in knowledge and justification,I,p.553.)不过，对于 什么是“理智德性”(intellectual virtues)的真正性质，即认知者的什么样的品格(
character)在本质上包含在确证、知识与其他重要的认知概念中，这一点在主张德行知 识论的学者中仍存在着明显的分歧。
从其发展的过程看，德行知识论源于18世纪苏格兰著名哲学家托马斯里德(ThomasReid )。在当代，则由索萨首先提出这方面的思想，随后有寇德(Lorraine Code)、曼摩奎特 (James Montmarquet)、扎泽博斯基(Linda T.Zagzebski)、格列柯(John Greco)等人进 一步阐发了这方面的理论。普兰亭加也被德行知识论者列人这一行列，认为他则从宗教 哲学的角度对这一理论进行了发挥，不过普兰亭加本人却公开对此表示拒绝，宣称他的 理论的基本概念乃是“适切的功能”(proper function)，而不是理智德性。
1.“德性”概念的来源
德行知识论的“德性”概念来自亚里斯多德。在亚里斯多德看来，“德性”(virtue) 是一种“使人成为善的，以及能够运行他的真正功能的……状态。”(注：Aristotle,
Nichomachean Ethics,trans.J.E.C.Weldon(London:Macmillan,1927),Book Ⅱ,
Chapter 4.)因此它是使人成其为人的卓越(excellence)之处。它是一个目的论的概念 ，人们通过对它的拥有与运作，能够实现某些目的。例如，通过对诸如仁慈、慷慨等德 性的运作，不仅能够增加主体本身的道德的善，而且还会帮助提高周围人的福祉。因此 ，德性是有价值的、通常能够有益于他人的品质。亚里斯多德并且区分了“道德的德性 ”与“理智的德性”。智慧(wisdom)、理智(intelligence)、谨慎(prudence)被视为主 要的理智德性，尤其是智慧，它是“把握第一原则”以及认识“这些原则的真理”的“ 手段或工具。”
2.索萨的德性知识论
当代德性知识论与其他知识论的根本不同之处，在于它改变了知识论的分析思路，以 “理智德性”概念作为其理论的出发点与支撑点。索萨作为这一理论的先行者，其德性 知识论的基本框架正是由德性所构成。它并且具体分解为两个核心概念，一是“理智德 性”，另一是“德性的视角。因此他有时也把自己的知识论称为“德性的视角主义”。 (注：索萨：“我所辩护的观点包含两个主要因素：理智德性概念与认识的视角概念。 ”See Ernest Sosa：“Virtue Perspectivism:A Response to Foley and Fumerton” ,in Truth and Rationality,Enrique Villanueva ed.(Atascadero:RidgeviewPublishing Company,1994),p.29.)
(1)作为“能力”与“倾向”的理智德性
在《木筏与金字塔》(The Raft and Pyramid)一文中，索萨首先提出了伦理学与知识 论的“类似性”(Parallel)问题。他认为，在伦理学对行为的分析中，一种“很有前景 的观念”认为，理解行为的关键在于行为被看作是行为者一种稳固的德性(倾向)的结果 ，这些倾向构成行为者的规则。此外，行为的理由(justification)被分成两个层次。 首先是根本性的理由。它存在于德性以及其他的倾向之中，它们构成行为的稳固的取向 ；其次是第二层次的理由，它与特定的行为相关，并取决于根本性层次上的德性与倾向 。与此相似，在知识论中，根本性的理由在于获得信念的“理智的德性”，或稳固的倾 向。第二层次的理由与特定的信念获得过程相关，它依据的是第一层次上的理智德性或 其他的倾向。
做出这种类比之后，索萨断言，有理由认为这一最有用、最富启发性的理智德性概念 ，将在知识论中有关主体及其内在性质、主体的认识环境等的说明上，起着比传统的概 念更为有力的作用。”(注：Ernest Sosa,“The Raft and Pyramid”,in Epistemology:An Anthology,p.148.)他通过对基础主义与一致主义理论的详细分析， 指出它们的一个共同特点在于试图仅仅通过信念的性质来说明信念与知识的确证性。在 一致主义那里，这表现为仅仅寻求信念之间一致的逻辑关系，在基础主义那里，则表现 为逻辑关系加上与感性经验的联系。而在索萨具体提出的德性知识论的构架中，他要上 升到以“理智的德性”概念为理论基石，作为对确证的信念与知识的本质说明的根据， 然后由此出发，对信念确证的各种相关因素与规范性质做出规定。
在其他有关的论文中，索萨具体给出了理智德性的定义。它主要包含这么两个层面的 含义，一是作为认识主体的能力，认识的倾向与习惯，二是作为知识的一些可信赖的性 质，如“一致性”等。就第一层含义而言，在“可信赖主义与理智德性”一文中，他写 道：“让我们把理智德性(intellectual virtues)定位为这么一种能力，它在某些命题领域F里，在一定的条件C下，大都能够获得真理与避免错误。”(注：Ernest Sosa,“
Reliabilism and Intellectual Virtue”,in Epistemology:Internalism and Externalism,Hilary Kornblith ed.(Oxford.Blackwell Publishers,2001),pp.153_54 .)此外，在《德性视角主义：对弗雷与富梅顿的答复》一文中，他把“理智德性”定义 为一种“能够在某种环境C下，在某些命题域F中，区别出真与假的能力。”(注：
Ernest Sosa,“Virtue Perspectivism:A Response to Foley and Fumerton”,in Truth and Rationality,Enrique Villanueva ed.(Atascadero:Ridgeview Publishing Company,1994)p.29.)这种被界定为一种“能力”，尤其是一种“产生真理的‘能力’ ”的理智德性，乃是内在的能力。它通常表现为一种稳定的“倾向”，并且具有一种“ 不可错的可信赖性”，即它所养成的习惯使得人们能够达到认识真理这样的好结果。因 此，确证的信念可以看作是建立在这种理智德性之上的认识，或者说，看作是在理智德 性的基础上，在与特定环境相关的条件下，依据感性输入的资料来形成有关的信念。
之所以要以“理智德性”作为根据来解释知识与确证，这是由于在索萨看来，评价某 个信念是否能够作为知识，与谈论某个行为是否正当一样，我们蕴含地谈到处于主体中 的德性，因为正是理智的德性与实践的德性分别产生了信念与行为。并且，在强的意义 上，当我们说某一信念是得到确证时，我们所指的并不只是它在我们的视角中具有一致 性之类的性质，而且还包含着称赞表现在这种思维中的主体的理智性(intelligence)。 因此，索萨认为，他的知识论的与众不同之处，正是在于“强调主体作为确证的立脚点 ”，而不是就事论事，仅仅就确证谈确证。(注：Ernest Sosa,“Virtue Perspectivism:A Response to Foley and Fumerton”,in Truth and Rationality,p.30.)
(2)作为思想品格与知识性质的“理智德性”
理智德性的另一层含义，指的是诸如信念间的“一致性”这样的知识的“好的”性质 。在索萨看来，由于“一致”使知识产生了可信赖性，因此，如果某些信念或知识能够 产生一致的状态，就意味着它们得到了确证；此外，由于“一致性”使得我们的反思知 识有别于单纯动物的知识，因此它构成了一种“理智的德性”。后来的德行知识论者进 一步从认识者的思想品格方面提出了一些理智德行概念，如思想的开放性、创造性、创 新性、灵活性、细致性、坚定性，乃至还有“勇气”等等。在这方面，他们从杜威、皮 尔士那里挖掘了一些这方面的思想。杜威认为，反思性的思维作为诸种思维方式中较为 有效的方式，不仅需要熟练的技巧，而且还需要开发某些有利于探索与检验方法的认识 “态度”，包括“思想开放”、“全心投入”、“责任心”等。所谓“开放的思想”， 指排除思想的封闭与偏见，以利于接受新事物。“全心投入”指在科学探索中充满激情 ，全力以赴，形成精神的动力。与通常将“责任心”看作是如同认真、全心投入之类的 道德品格不同，杜威用它来指对新观点的充分接收与支持，以及愿意接受任何合理产生 的结果，保证观念的统一与和谐。之所以需要这些认识“态度”，是因为在杜威看来， 仅仅占有一些信息资料并不能保证思想的完善进行，并且如果仅仅拥有一些科学的方法 ，也不能保证它们的有效运用。只有具有这方面的欲求，具有这样一种倾向，才能保证 这些方法的运用。皮尔士也有类似的说法，他提到即使掌握有发现真理的科学方法，科 学家也必须是无私的，因为他不可能自己在短期内达到真理，而是要通过他的研究进程 ，使科学共同体在一个长期的过程中取得更好的理论成就，获得更广泛的真理。(注：
See John Dewey,How We Think(Boston:D.C.Health and Co.,1933),Ch.1,sec.2.)
沿着相同的思路，德行知识论者相继提出了一些认识的德行概念，把它们作为真理追 求者必须具备的东西。在这方面，扎泽博斯基论证说，构成理智德性的主要动机是追求 知识，它包括追求真信念，避免假信念。这样的动机不仅能够促使人们遵循产生真理的 形成信念的规则，促使人们具有这些理智的德行：思想的开放性与公正性，思维的灵活 性，创造性等，而且还能够使人们认识到某些信念形成过程的可信赖性，和其他一些过 程的不可信赖性。她提到这些理智德性在认识中所起的作用：思想的“开放性”会使人 们获得一种具有开放思想类型的行为特征；思想的“公正性”则使人们获得具有智力上 的公平性的行为特征，等等。她特别提到自己对“产生真理”的可信赖过程的另一种解 释。可信赖主义对于这一概念的解释，通常是从“量”的角度来衡量的，也就是说把它 看作是真信念的产生在比例上多于假信念。但她认为在真理探索的创造性过程中，在最 终获得真理之前，往往是所产生的错误信念多于真的信念。但只要这些行为能够是自我 矫正的，它们最终能够推进人类知识的进步，而我们也可以由此无视那些所发生的错误 。她强调这种意义上的产生真理的创造性，作为一种理智德性是很重要的，它是推进人 类知识的必要条件。扎泽博斯基并且认为，这些理智德性不仅对认识真理来说是很重要 的，而且对于艺术、工艺、游戏(games)来说也是如此。(注：Linda Zagzebski,“
Virtues of the Mind”,in Epistemology:An Anthology,p.465.)
(3)德性的视角
以理智德性为基石，索萨进一步提出“德性的视角”的概念。这一概念的基本内涵是 内在主义与外在主义结合的产物。在吸收内在主义关于认识者内在状态的“可把握性” 的要求方面，它要求认识者对自己的认识视角，包括认识的条件C与命题域F有一定程度 上的把握，虽然未必是详细的把握。为了说明这方面的问题，索萨区分了理性的反思的认识，与动物性的认识的不同。对于动物性的认识来说，它只需S的真信念是由一个可 信赖的能力引起的；但对于反思的认识来说，我们不能仅仅满足于它来自这样的能力， 而要求能够进一步真正把握这种可信赖的认识能力，即还要知道它究竟是如何活动的。 他论证说，即使是来自感官最直接刺激的知觉，人们也不会只是简单地予以接受，而是 还会观察其背景的资料，注意是否存在相反的证据；如果有的话，则会自动调整自己的 反应。
对于构成理智“视角”的有关因素，索萨把它们具体分析为三类，即相关的命题领域F ，认识条件C这两种内在的因素，以及有关的环境这种外部的因素。前面两个内在要素 对于获取真理的条件制约，表现为主体S出于理智德性在时间t相信命题P，仅当存在着 一个命题领域F以及一些条件C，使得：(1)P处于F之中；(2)S在C中与P相关，并且(3)S 将大都可能是正确的，如果S是在命题领域F中，并且是在与命题X有关的条件C的情况下 相信此X。
环境的因素属于外在的方面，索萨所说的环境并不仅是指时间空间的因素，而更多的 是指包括某些复杂性质的集合。他对外在主义要求的吸纳，首先表现在将知识与确证同 外在环境联系起来，并且十分强调外部环境对认识的作用。他指出认识的条件C与命题 领域F与外部环境有很大的关系。(注：Ernest Sosa,“Reliabilism and Intellectual Virtue”,in Epistemology:Internalism and Externalism,p.154.)例如，当我们说 “在我面前有一个圆的白色的东西”时，这需要有好的光线、角度、距离等条件。不同 的环境会产生不同的认识结果。因此，认识与确证同实际环境密切相关。“正是在与环 境相关的条件下，我们视为德性的经验信念的自动机制产生了许多真理与确证。”(注 ：Ibid.,p.159.)反之，如果在怀疑主义意义上的“恶魔的环境”下，这样的机制就不 是有效的(virtuous)，并不可能产生真理与确证。
此外，索萨对外在主义吸纳的另一个重要方面，是吸收了信念形成过程的“可信赖性 ”要求。不过他认为自己的这一概念与戈德曼的“普遍可信赖主义”有着重要的不同。 这种不同在于两个方面，一是它来自理智德性，二是区分开“确证”与“完适性”(
aptness)的不同。他认为，某一信念B要达到确证的状态，无非要求它在信念者的头脑 中具有推论的基础，或与其他信念有着一致的关系，而这不过是依据主体的某些认识原 则即可达到的结果。相比起来，某一信念B的“完适性”要求的比这要多。首先它必须 来自于理智德性，即一种达到信念的方式。在这种方式中，真理的产生会多于错误；其 次它必须是与某一特定的环境E相关。他论证说，假如确证只是达到像一致主义所主张 的那种内在一致性，那就几乎谈不上具有什么认识价值，它甚至会导致错误，因为这种 意义上的一致性，是某种认识的恶魔的受害者即使在不利的环境下也可以具有的东西。 (注：Ibid.,p.160.)
3.德性知识论的新发展
索萨的德行知识论的做法，是将内在主义与外在主义结合起来，着重于提出认识的视 角的概念，要求主体的“反思的认识”必须能够把握作为其信念基础的可信赖的认识能 力。因此，理智德性的“可信赖性”构成他的理论的基础。而后来德行主义的发展，则 明显加重了伦理学的色彩，进一步从“信念伦理学”(ethics of belief)的角度来发挥 德性知识论，将它界定为一种有关认识的责任与规范的学说。
较早对索萨做出回应的寇德(Lorraine Code)，一方面赞同索萨关于知识论立足于人的 思路，但另一方面则把索萨的理论归结为一种“可信赖主义”，并对此表示反对。这是 由于在她看来，即使是被动的经验的记录者也可以是“可信赖的”；但认识者应当是主 动的，创造性的，其认识行为具有选择的因素，并只有如此才能说明他是否负责任。此 外，成功的认识对于达到人类的福祉来说是根本性的，因此认识者应当尽可能地负有责 任感；主体作为认识者，同作为行为者一样，属于社会的一员，因此不仅具有道德上的 责任，而且也具有认识上的责任。因而只有“责任性”概念才能表示出对“认识者的主 动性质的强调”，而“可信赖性”概念则做不到这一点。因此，她提出以“责任”作为 所有理智德性的核心，以“责任主义”(responsibilism)来取代索萨的“可信赖主义” 。(注：Lorraine Code,Epistemic Responsibility(Hanover:Brown University Press ,1987),pp.50-51.)
对索萨结合可信赖主义的做法表示反对的，还有扎泽博斯基。她认为可信赖主义无法 开发德性论的最有价值的源泉，因为从根本上说，知识是评价性的，正是知识的这种评 价性质以及信念的确证的、合理的状态，使得道德与知识话语具有类似的性质。可信赖 主义的根本缺陷在于，它相当于伦理学上的后果主义(consequentialism)，后者是一种 道德上的外在主义。就像功利主义在幸福与痛苦的比例中要求使幸福最大化一样，可信 赖主义在真信念与假信念的比例中要求使真信念最大化。然而它在这么做的时候，人的 能力、情感等等，只有在服务于这样的目标时才是有价值的，而谈不上有什么理性、记 忆、感性的内在价值。由此产生的可能结果是，人们在获得真信念时无需知道他们在做 什么，甚至会出自恶的动机来形成他们的信念。这样，真理成了一种与人无关的价值。 这种以信念为基础的知识论，其基本的评价概念是“确证的信念”，并且“确证的”等 于以最小的努力来使认识上免受责备，而不是达到一个高水平的认识价值；这就像以行 为为基础的伦理学的基本评价概念是“正确的行为”，其中“正确的”意味着不是错误 的，可以允许的，其根本关注点是避免受责备，而不是达到道德上的可赞许性(
praiseworthiness)一样。同理，随着德行伦理学把评价的层次提升到一个更广泛的范 围之上，使道德关注的目标不仅在于避免低层次的东西，而且还在于尽可能达到高的水 平，知识论同样也应当提升到德性知识论的水平上，使知识的评价以追求更高的知识价 值为目标。
扎泽博斯基认为，知识论如果朝向这样一个方向发展，就可以校正以往忽视“理解” 与“智慧”概念、和信念与情感之间的联系的重要性与价值的根本缺陷。她指出，“理 解”在古希腊就已经是一个重要的哲学概念。她引用一些新近的研究结论说，在古希腊 哲学家那里，知识论的中心目标是对什么是“理解某种事物”做出说明。她甚至提到还 有这样的说法，即认为柏拉图所讨论的实际上是有关“理解”的现象，而不是“知识” 。(注：Linda Zagzebski,“Virtues of the Mind”,in Epistemology:An Anthology,p.48.)此外，“智慧”价值无疑也是很重要的，哲学就是由此而得名的。“智慧”既不 是与命题知识的性质相关，也不是与信念之间的关系相关，而是意味着把握整个现实。 再者，信念的状态是与情感、情绪状态相关联的。她引用休谟的“著名论断”说，“相 信就等于是具有生动的印象”，(注：Hume,A Treatise of Human Nature,Book I,3.7.)认为这一命题乃是将情感状态作为它的主导方面。她并且在进一步引证了维特根斯坦 的论述：“相信、期待、希望等概念之间的相互联系，并不亚于它们同思维概念的联系 ”(注：Wittgenstein,Philosophical Investigations,sec.574.)以及其他人的论述之 后，主张信念的情感方面乃是知识判断的构成因素。
上述论证的结果，使扎泽博斯基引出这样的结论：伦理学与规范的知识论之间存在着 密切的联系，知识论应当以德行为中心。在她的专著《心灵的德性》中，往下的任务就 是对德行、责任等概念做出详细的分析，并相继给出有关知识、责任、确证知识论等基 本概念的界定。例如“知识是产生于理智德性行为的信念状态。(注：Linda Zagzebski ,“Virtues of the Mind”,in Epistemology:An Anthology,p.271.)强的意义上的责 任是“一信念在某些环境里是认识上的责任，当且仅当不相信它是没有理由的(
unjustified)”，(注：Ibid.,p.242.)等等。
格列柯(John Greco)虽然也对索萨的德性知识论持有批评，但他采取的是比较折衷的 做法，一方面走后来寇德、扎泽博斯基的信念伦理学的路子，同意理智德性与认识的责 任紧密相连，另一方面并不拒绝索萨关于德性是可信赖的，会产生真理的主张。他的主 要观点是，对知识的充分说明应当既包括责任的条件，也包括可信赖的条件。知识的客 观可信赖性的基础，在于认识上的负责任的行为。因此有关德性的论述应当、并且也能 够解释这两种条件是如何结合在一起的。他由此引入规范的内在主义，用它来补充修正 德性知识论。
格列柯对索萨的批评，主要针对的是“认识视角”的概念。他认为，索萨这一概念要 求主体对自己的信念的源泉(认识能力)、对处于认识中的特定的命题域与环境有所把握 ，但这一点是不现实的，因为我们很少能做到这一点，至少对于当下的信念来说是如此 。在特定的场合下，我们并不具有相关的视角，或者说，我们并不可能真正把握产生特 定信念的具体能力。如果我们刻意要求这样的视角，则它所指认的命题域与环境可能是 错误的。特别地，如果我要确认某些当下的认识能力，并且把它们确认得过宽，这就没 有任何用处。例如，我相信桌上有一杯水，在这一特定情况下，我并不具有任何有关这 一信念的当下认识能力源泉的“信念”。假如让我现在考虑我可能具有的任何有倾向的 信念，我会说我有关桌上这杯水的信念是“看”的结果。但如果要我确认有关的命题域 与环境，以便我的信念的形成在这种状况下成为高度可信赖的，这会让我感到不知所措 ，因为对此我实在没有什么特别的观念，并且这也不是我经过思索之后所能得出的。因 此，格列柯的结论是，在这种特定的情况下，认识者并没有真正把握他所具有的认识能 力，并且也不具有何种能力能够产生有关信念的所谓“视角”。他认为，虽然索萨诉诸 认识者的观点(point of view)的做祛是正确的，但问题在于找错了地方。真正需要的 是从认识者所遵循的“规范”方面来寻找有关的答案。理智德性的根据，并不是在与索 萨所认为的某种固定的内在性质中，而是在于与有关规范的符合之中。
格列柯因此引入规范的内在主义，用它来补充修正德性知识论。在他看来，规范内在 主义的基本思想是，确证的信念是遵从正确的认识规范的结果，其准确的表达式是：
(NI)S之相信P是认识上确证的，当且仅当S之相信p是符合于S所认可的认识规范，并且 S有关这一信念过去发生的东西(history)也符合于这样的规范。(注：John Greco,“Virtues and Vices of Virtue Epistemology”,in Epistemology:An Anthology,p.4.)
这一表达式中有两个核心的观念，一是信念与认识的规范相符合，二是这样的规范应 当得到认可。他认为，对于规范的认可并不需要包含什么内在主义意义上的清楚的“把 握”，就像优秀的投篮手认可投篮的规范(正确的姿势等)，但他们并不能表述出这种规 范一样。不过，这并不妨碍我们对思维规则的认可，这同行为中认可支配行为的规则是 一样的。格列柯认为，做出这点说明对于把规范的内在主义运用到德性知识论中是很重 要的，因为这涉及到认识的德性的基础问题。按照索萨，这一基础在于主体某种不变的 “内在性质”中，(注：索萨写道：“人们具有与环境E相关联的理智德性或能力，当且 仅当他们具有内在的性质I，通过它人们能够在某命题域F以及在条件C下，最大可能地 达到真理，避免错误。”See Ernest Sosa,“Intellectual Virtue in Perspective,”in Knowledge in Perspective:Collected Essays in Epistemology(Cambridge:Cambridge University Press,1991),p.284.)而格列柯认为这是错误的，对于信念的形 成与保持来说，这种基础应当在于“符合S所认可的认识规范”。(注：John Greco,“
Virtues and Vices of Virtue Epistemology”,in Epistemology:An Anthology,p.47 2.)之所以如此的原因，格列柯用投篮手与“投篮机”的对比加以说明。对于投篮的机 器来说，其预先构造的“内在性质”能够决定它投篮的准确性如何的结果，但某一投篮 手的投篮能否命中，则取决于他的动作是否符合了规范，而不在于某种内在的性质。虽 然别人可以同这一投篮手具有相同的内在性质，但由于不能同他一样符合投篮规范，因 此并不具有与他相同的能力，其投篮的结果也不一样。格列柯认为，对于认识者来说情 况也是如此，这种类比是显然的。认识者的情况更像是投篮手，而不是投篮机，因此认 识的德性的基础在于符合有关的规范，而不在于某种固定的内在性质。
依据这种观念，将规范的内在主义运用到德性知识论，格列柯提出了如下的“积极的 认识状态”(positive epistmic status)的界定：
(VEI)S的信念P对于S具有肯定的认识状态，当且仅当
(i)S相信P；
(ii)S之相信P是S的可信赖的认识德性V的结果；
(iii)S的德性V的基础，在于符合S所认可的认识规范。
格列柯认为，按照这一界定，知识不仅是在主观的意义上，而且也在客观的意义上是 “有效的”。(注：英文原文为“virtuous”，亦可译为“有德性的”。如同“德性”( virtue)一词一样，它表示的是双重的含义，既有认识意义上的有效性，又有伦理意义 上的道德性。)主观意义上的有效性在于，知识是来自主体的“观点”的正确或合适的 信念，这意味着在知识的状况下，S的信念符合于他所认可的信念之形成与保持的规则 ；客观意义上的有效性在于，作为知识的信念是可信赖的认识能力的结果。在他看来， 知识有效的这两种方式是相关的。作为知识，信念之所以是客观有效的，乃由于它是主 观有效的。换言之，就知识而言，S的客观可信赖的认识德性的基础，在于S符合他所认 可的认识规范。由此，格列柯最后的结论是，“可信赖性来自于责任”。(注：Ibid,p.474.)
德性知识论属于当代知识论中的非主流学派。它的提出的意义，在于促使人们注意到 认识的责任与规范的方面，因此它属于内在主义义务论的延伸，不过极大地加重了伦理 的色彩。在它所面对的批评中，一个比较普遍的反对意见是，道德行为是意志性的，而 大部分认识的行为却不是；尤其是认识评价的主要对象是信念，而信念更不属于意志性 的行为。这种批评意见我认为是正确的。应当说，知识与道德分属不同的范畴，善与真 毕竟是不同的，虽然知识中有时也会涉及道德的问题，如认识的动机与目标，对相互冲 突的判断的选择，认识的责任等，但这毕竟不是知识论核心的内容。知识之“真”的评 价，有其客观的标准，知识之确证，也有其从意识到逻辑的相对独立的过程。正是它们 构成了知识论的特定研究对象，并从而决定了知识论的主流学派所在。
注释：
③Aristotle,Nichomachean Ethics,Book Ⅱ,Chapter 6,Chapter 7.不过在扎泽博斯 基看来，虽然亚里斯多德做出这一区分，但它不如“德性”与灵魂的其他状态(技能、 自然能力等)的区分重要，因为在亚里斯多德那里，理智的德性应当被看作是“道德德 性的一个子集”。See Linda T.Zagzebski,Virtues of Mind:An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundation of Knowledge(Cambridge University Press,1996),p.139.