近代新文化主体思想的形成与发展述评，本文主要内容关键词为：述评论文,新文化论文,近代论文,主体论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传统中国人的人生价值中的个体主体性的沦落，显然不能满足近代化变革的需要，也不能适应已经发生变化了的中国近代文化结构。打破传统人格，改造病态的国民性；呼唤个性解放，扩展自由权利，这相互关联的两大内容构成近代中国新文化的主体思想。从严复最早提出“鼓民力，开民智，新民德”，到梁启超身处异域、奋笔疾书《新民说》；从鲁迅不顾恶势力的围攻，力倡国民性的改造，到青年胡适大力鼓吹健全的个人主义精神，人的现代化几至成为近代中国启蒙思想家思考的核心问题。在这些启蒙思想大师的启迪下，中国人的自我发现才真正蕴含现代意义。
一、近代新文化主体思想的提出
近代中国新文化主体思想的开掘和与之相关的国民性问题是在我国近代民族与近代国家形成的过程中提出并引起志士仁人关注的。鸦片战争以后，深重的民族危机和社会危机，使人们不得不在适应外在世界大势的同时，对自己本身的合理性作全面的反省。
1895年，严复以“物竞天择，适者生存”进化论思想为基础，率先提出“鼓民力，开民智，新民德”的口号，这对昏迷的中国人不啻是发聩震聋的一击，中国国民性问题正式提上议事日程。严复在《论事变之亟》一文中，对中、西两大民族的基本品性进行了对比：“中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术致化之极则。”“中国最重三钢，而西人首明平等；中国尚亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊亲知；其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。①”严复这种对中国传统文化和西方近代文化的比较研究，虽然由于作者当时主观认识的局限和社会现实条件的制约，只是偏于现象的罗列，并未触及事物的本质，但非常清楚地表明了他提倡什么，反对什么。
1898年6月，康有为上书光绪帝指出，中国往昔处于“一统之世”，占支配地位的概念一贯是静、隔、散、防弊；西方现今已处于“竞长之世”，占支配地位的观念则与中国截然相反，是通聚、兴利。虽然这种比较是为统治者经邦治国的方针考虑，但这里所涉及的正是中、西两个不同的时代、两种不同性质的社会所造成的民族精神状态。
如果说上述中西文化比较研究还停留于现象的描述，1902年梁启超提出的“新民说”，则开始触及事物的本质，对中国国民性问题第一次作了系统性的通盘考察。梁启超在《新民说》中开宗明义指出，“吾今欲极言新民为当务之急”，其立论之根柢有二：从“内治者”言之，“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者何也？则于新民之道未有留言焉者也。”从“外交者”言之，排除中国外患“必非恃一时之贤君相而可以弭乱，亦非望草野一二英雄崛起而可以图成，必其使吾四万万人之民德、民智、民力，皆可与彼相埒，则外自不能为患，吾何为而患之。”明确指出“新民”为变革御侮强国之本，这是梁启超的一大贡献，也是后来新文化人大加发挥的主要话题。何谓“新民”？梁启超认为：作为国民，中国人所最缺者是公德、是自由、是独立、是权利思想、是进取精神，是反正统的思想……。梁启超号召人们“勿为世俗之奴隶”，“勿为古人之奴隶”，做一个“我有耳目，我物我格，我有我心，我理我穷”，堂堂正正、具有自主性和独立性的“新民”。《新民说》给当时中国知识界“开了一个新成世界”。如果将严复“鼓民力，开民智，新民德”的观点看成是探索中国国民性问题的历史起点，那么梁启超的“新民说”则可视为中国国民性问题思考的第一个思想界标。
二、“中体西用”模式的倒置
真正从文化心理的角度认识到改造中国国民性之重要意义，是在辛亥革命后兴起的新文化运动。陈独秀在1916年2月发表的《吾人最后之觉悟》一文中写道：“伦理的觉悟，为吾人之最后觉悟之最后觉悟。②”彻底改造病态的国民性，呼唤人的发现，呼唤个性解放，寻求最后进入现代文化的尝试，追求建筑新文化的主体思想，终于成为刻不容缓的时代主题，这就是陈独秀创办《新青年》，发动新文化运动的内在动因和历史依据。
关于中西文化的比较研究，19世纪末20世纪初，一些启蒙思想家曾以不同术语提出并重复过这一话题，但一般停留于现象的罗列和描述；到了新文化运动时期，它竟上升为东西文化差异的总标志。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中首先提出：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。③”其主要表现为：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”，所以后者成为“雍容文雅之劣等”；西洋民族以个人为本位，为彻头彻尾个人主义民族，东洋民族以家族为本位，宗法制度造成的种种弊端，是社会卑劣不法、惨酷衰微之原因；西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位，结果，施之者“外饰厚情，内恒愤忌”，受之者“习为贪惰，自促其生以弱其群”。陈独秀的这一比较虽仍有粗略笼统之嫌，但他对中国封建制度展开猛烈的抨击，将封建宗法制所造成的社会恶果归纳为“损坏个人独立自尊之人格”，“窒碍个人意思之自由”，“剥夺个人法律上平等之权利”，“养成依赖性，戕贼个人之生产力”；他将“高谈礼教文明”的中华民族置于自惭形秽的“劣等民族”之行列，不能不说是击碎国人的沉睡迷梦、非同凡响的猛烈一击。而他对西方近世文明“各守分际，不相侵渔。以小人始，以君子终”的个人主义的极力美化和推崇，说明他已透过西方资本主义物质文明繁荣的表面，抓住了造就这一文明的深层原因。
另一位新文化人李大钊，虽将东西文明根本不同之点概括为：“东洋文明主静，西洋文明主动，④”并认为“东西文明互有长短，不宜妄为轩轾于其间”。但他贬中扬西的倾向亦十分清楚。李大钊在罗列东西国民性的各种差异后，着重指出，“就东洋文明而论，其所短约有数端：（一）厌世的人生观不适于宇宙进化之理法。（二）惰性太重。（三）不尊重个性之权威与势力。（四）阶级的精神，视个人仅为一较大单位中不完全之部分，部分之生存价值全为单位所吞没。（五）对于妇人之轻侮。（六）同情心之缺乏。（七）神权之偏重。（八）专制主义之盛行。”他的结论与陈独秀几乎异曲同工：“中国文明之疾病已达炎热最高之度，中国民族之命运已臻奄奄垂死之期。此实无容讳言。中国民族今后之问题实为复活与否之问题，亦为吾人所肯认。顾吾人深信吾民族可以复活。可以于世界文明为第二次之大贡献。然知吾人苟欲有所努力以达此志的事，其事非它，即在竭力以受西洋文明特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础。”为此，李大钊大声疾呼，对于“从来之静止观念怠惰文明之态度”，实行“根本扫荡。”
承认中华民族的“劣等”地位，必然引发文化人对造成国民劣根性的历史的、文化的、心理的、社会的诸种原因的继续探究。这就不得不涉及到对两千年来在中国文化界占有统治地位的“孔教”重新进行历史评估。陈独秀一马当先，他率先提出，孔教与新社会、新国家、平等人权，新信仰“不可相容。⑤”他将文化变革的锋芒直指孔夫子这尊遗害中国两千年的“偶像”。历史象是开了一个绝大的玩笑。昔日戊戌维新“离经叛道”的首领人物，当年辛亥风云中意志坚定的革命先驱，过去西学东引的布道者们，在这一新的文化挑战面前，却走向了反孔的负面。康有为几乎是用传统的宗教仪式，用三跪九叩礼来崇祀孔子，主张定孔教为国教；孙中山先生亦不敢苟同，他对新文化人所持的反传统主张颇有微词，不以为然；林琴南则以泼妇骂街的口气致函蔡元培，极力诺言诋毁那些反对旧文化的新文化人，盛推“千古至圣”的孔子。传统文化情结纠缠着、制约着人们，使人们本能的偏爱于它。
易白沙的《孔子平议》，可谓从新文化角度指名道姓公开评估孔子的首篇论文。易白沙认为，孔子学说本有两面性，即主张君权，又取悦当时平民，因而它能从一普通学派发展成为一股社会势力。孔子之所以被历代统治者、野心家所神化，所利用，“是不能不归咎孔子之自身矣！”他数落孔子有四大错误：尊君权，讲学不许问难，少绝对之主张，重做官不重谋食。易白沙的论文发表于1916年2月，当时正值袁世凯悍然称帝，尊孔之风甚嚣尘上，文章的针对性自然十分明了，尽管他行文仍相当温和，但在当时的思想文化界却引起了轩然大波，故有人将《孔子平议》称为“打倒孔家店”的第一枪。
接着，陈独秀、李大钊利用所谓“天坛宪法”草案中规定“国民教育以孔子之道为修身大本”一条大作文章，向“孔家店”发出了连珠炮，把对孔子的三纲的批判，同对封建专制主义的攻击紧密地联系起来。李大钊提出：宪法是“全国人民权利之保证书，⑥”而孔教则是“历代帝王专制之护符”，北洋军阀明文规定尊孔，则宪法“将为束制民彝之宪法”，“将为野心家利用之宪法”，“此专制复活之先声也。”陈独秀则一针见血地指出：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”“立国于今日民政民权发张之世界，而惟注意于少数贵族之举动云为，人伦日用，可乎不可？⑦”显然，陈独秀抓住了问题的要害。
吴虞特别攻击了孔子所传播的封建家长制。“详考孔子之学说……莫不以孝为起点；所以教字从孝……求忠臣必于孝子之门，君与父无异也。……孝之范围，无所范围，无所不包，家庭制度之与专制政治，遂胶固而不可以分析。……夫孝之义不立，则忠之说无附。家庭之专制既解，君主之压力亦散，造穹隆然，去其主石，则主体堕地。⑧”挖封建家长制的墙角，自然是为了清除封建专制主义的基石，使专制制度失去其存在的根基。
鲁迅起步虽迟，但他的开山作《狂人日记》所表现的反礼教精神，一开始就具有鲜明、尖锐的色彩：“我翻开历史一查，这历史每页上都写着‘仁义道德’几个字。我仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字，是‘吃人’”。人人抱着一种这样的“吃人”心理，“自己想吃人，又怕被别人吃了。”结果，那些“父子兄弟夫妇朋友师生仇敌和各不相识的人，都结成一伙，互相劝勉，互相牵掣，死也不肯跨过这一步。”素称“礼义之邦”的中国就是这样一个“四千年来时时‘吃人’的地方”。看穿了历史的黑暗，于是鲁迅感觉到面前依然是“黑漆漆的，不知是日是夜”，愿人们为未来计，“救救孩子！”针对《狂人日记》的发表，吴虞又“发了许多感想”，写了一篇《吃人与礼教》。他不禁放声大喊：到了如今，我们应该觉悟：我们不是为君主而生的！不是为圣贤而生的！也不是为纲常礼教而生的！我们如今，应该明白了！吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的！
从重新评定“至圣”孔子，到批判“吃人的礼教”，新文化人对中国传统文化的批判经历了一个由浅入深的过程。反传统主义的选择倾向亦随之日益明显。中国传统文化秩序本来在“欧风美雨”的冲击下已是摇摇欲坠，现在新文化人们明确宣布“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！”中国传统文化的价值体系真正开始从内部瓦解了，维持达半个世纪之久的“中体西用”模式则被具有现代化意义的“西化”模式所代替。“五·四”以后，不再是要不要“西化”的问题，而是如何“西化”，亦即是走俄国式的社会主义道路，还是选择英美式的资本主义制度。
三、个体主体性的高扬
桎梏人性的“儡傀家庭”被扔弃了，“吃人的礼教”被砸烂了，“出走的娜拉”，“呐喊的狂人”向何处去？这是要求新文化人解答的一个问题，也是新文化人急需寻找的现实出路。
陈独秀在《新青年》创刊号上对新青年提出了六点希望：自主的而非奴隶的；进步的而非保守的；进取的而非退隐的；世界的而非锁国的；实利的而非虚文的；科学的而非想象的。陈独秀呼吁青年，坚持人权和科学的精神，战胜恶社会，而不可为恶社会所征服。这是《新青年》的第一篇纲领性文章，亦是新文化人自身塑造的第一个现代人形象。但从对现代人的本质概括而言，陈独秀的呼吁似乎过于宽泛，很难说他对新青年的六大希望与早先梁启超《新民说》所表述的那些思想有什么明显的区别。1919年1月，陈独秀撰文总结了新文化运动前期的讨论，回击了封建旧文化势力对新文化运动的非难，并修正了上述看法：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧道德、旧宗教；要拥护德先生又拥护赛先生，便不能不反对国粹和旧文学。”高举民主和科学这两面大旗，这是对的。问题是作为擎旗人的主导特征应是什么？陈独秀没有回答。陈独秀当时关注的仍是社会政治问题，无论是他谈文化、论思想，都有明确的政治意图在牵引他。这一理论缺陷预示着新文化运动向前推进的深度和可能演变的轨迹。
李大钊呼唤“青春”，号召青年不蹈前人之覆辙，本着理性的原则，加倍努力，进前而无顾后，背黑暗而向光明。“脱绝浮世虚伪之机械生活，以特立独行之我，立于行健不息之大机轴，”李大钊的回答虽然形象且富有生气，但它显然缺乏理性抽象，更缺乏本质的把握。
鲁迅在早期“尊个性而张精神”，“建立人国”的基础上，进一步向人道主义发展。鲁迅曾这样说：“我对于‘人人都是人类的相待，不是国家的相待，才得永久和平，但非从民众觉醒不可’这意思，极以为然，而且也相信将来总要做到。现在国家这个东西，虽然依旧存在；但人的真性，却一天比一天的流露……”⑨主张个性解放的人道主义思想，这是鲁迅的“世界人”文化意识富有的特色，也是最具有理想性和预见性的真知灼见。
胡适提倡的“易卜生主义”是新文化运动中颇具思想影响的个性解放思潮，它对一代新青年发生了“最大的兴奋作用和解放作用”。胡适说：“有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己”。这种“救出自己”的心理似乎比鲁迅“救救孩子”的呐喊显得更为急促。胡适认为“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”家庭的腐败在于表面上“要顾面子”，实际上却“男盗女娼”。走出社会，走出家庭，就要发展人的个性，这就有两个必须的条件，“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任。⑩”一个自治的社会，共和的国家，不只要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。否则，决不能造出独立的人格。社会、国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒￥，面包里少了酵，人身上少了脑筋；那种社会国家决没有改良进步的希望。为此，胡适一面教人学娜拉，要努力把自己铸造成个人；一面教人学斯铎曼医生，要特立独行，敢说老实话，敢向恶势力作战。
究竟如何处理个人自由与国家自由的关系？过去的民主革命思想家都以国家为本位，同时代的新文化人一般也回避这一问题。胡适认为，牺牲个人自由，“去求国家自由”，是不可取的。“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造起来的。(11)”将个人自由推向极致，中国个性解放运动在这一思想引导下也达到巅峰状态。个人自由离不开社会保障，然而中国的旧社会正是欠缺这一点。对此，胡适不无愤慨地指出：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”他申诉，社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。“所以孟轲说：‘穷则独善其身’，这便是易卜生所说的‘救出自己’的意思。这种‘为我主义’其实是最有价值的利人主义。”为自由独立奋斗，其结果，不仅是对他个人有益，而且也构成了迈向自由新社会的一步。这种以个人自由为基础，将个人自由与社会自由统一起来的思想构成胡适“健全的个人主义”的鲜明特色。所以面对无个性的社会，无自由的国度，胡适坚定主张“改造社会要从改良个人做起”，要从“自救”开始。胡适虽说不上是一个革命思想家，但他的个性解放观念所发挥的思想启蒙作用，他对中国新文化主体思想富有创造意义的开掘是应该予以充分肯定的。
上述新文化人对中国人的发现，对国民性的改造，对中国新文化主体思想的开掘，都是“价值重估”的文化成果。正是在“重新估定一切价值”的观念指导下，一切历来被人们视为神圣不可侵犯的事物遭到了最无情的亵渎。一切旧伦理、旧道德、旧宗教、旧偶像、旧信仰，被人们废弃、破坏而在所不惜。“价值重估”的结果，陈独秀发现了人权、民主和科学，李大钊找到人类今日之“青春”，鲁迅揭示了人道主义，胡适推出了“健全的个人主义”。从此以后，一切事物都要在这些新的法则下重新评判，一切都是以适应今日而不是固守传统，走向未来而不是回归历史作为人们的行为准则。正是由于确立了人的主体性，中国人才有了新的归宿——走向自我，新文化人才可能坚定地朝着自己的目标迈进。前一代先驱者康有为、严复、梁启超都经历了一个从离异传统到复归传统的曲折历程，而树立了人的主体性的新文化人，则义无反顾地朝前走去，这正是陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适不再扭曲、压抑自己的主体意识和思想个性，执着于自己的理想追求的一个内在动力。
从总体上看，“五·四”新文化运动确实不失为一场规模宏大、前所未有的思想启蒙运动。它对前人的诸多超越之处，无疑使它成为中国现代化运动的一个重要演进阶段。但如从构筑完整的中国新文化主体思想看，从要求个体性进入到国民心理深层看，从对中国国民的劣根性的改造看，新文化人的历史使命远未完成，新文化的果实也还未成熟。遗憾的是，“五·四”新文化运动所展示的启蒙思想主题，因为诸种原因，后来未能获得应有的发展和充实。
注释：
①严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册。
②陈独秀《吾人最后之觉悟》，载《新青年》1卷6号。
③陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《新青年》1卷4号。
④李大钊：《东西文明根本之异点》，载《言治》季刊第3期。
⑤陈独秀：《宪法与孔教》、《新青年》2卷3号。
⑥李大钊：《孔子与宪法》，载《甲寅》月刊，1917年1月30日。
⑦陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》2卷4号。
⑧吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，载《新青年》2卷6号。
⑨鲁迅：《热风》随感录三十六，《鲁迅全集》第1卷第307页。
⑩《易卜生主义》，《胡适文存》，卷四。
(11)《介绍我自己的思想》，《胡适文存》，第四集第四卷。
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