“解放神学马克思主义”的兴起及其特征，本文主要内容关键词为：神学论文,马克思主义论文,特征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要] “解放神学马克思主义”是本世纪60 年代在拉美天主教出现危机和马克思主义广泛传播的情况下产生的一种思潮。它强调马克思主义与解放神学的共同之处，认为：共产主义的深刻含义与基督教精神是一致的；用所谓的历史唯物主义改造神学，重新解释天主教中关于“原罪”、“救赎”、“复活”、“共同体”等基本概念，突出神学的社会政治内容，强调现实的、实际的解放；批判资本主义制度，号召同帝国主义和垄断资本势力进行斗争；提出只有“社会主义”才能使拉美得到真正发展。这种思潮在有些方面是有进步意义的，甚至是反映了人民群众的要求的，但从根本上说，它所“接纳”的马克思主义不过是西方马克思主义者所鼓吹的人本主义思潮，其最终目标仍未离开资产阶级人道主义的所谓“人性”和“灵魂自由”。
一
在众多的国外马克思主义思潮中，有一种迄今仍未引起人们重视，这就是拉丁美洲的解放神学。由于它把神学理论同马克思主义“结合”起来，试图为广大天主教徒找到一条争取解放的道路，因而又被称为“解放神学马克思主义”。“解放神学马克思主义”产生于本世纪60年代末，活跃于70年代初，后一度遭到挫折，但从80年代后期起又逐渐恢复了在广大教徒中的影响。其主要代表人物有秘鲁的古斯塔夫·古铁雷斯、巴西的莱奥纳多·博夫、智利的弗郎斯·欣凯拉梅尔特、墨西哥的塞尔都奥·门德斯·阿尔塞奥、哥伦比亚的卡米洛·托雷斯和尼加拉瓜的埃内斯托·卡德纳尔等。他们虽大多是神学家、教士，但在马克思主义和古巴革命胜利的影响下，大都认真研读过马克思主义的著作，有的同情马克思主义，有的自称是“天主教马克思主义者”，有的主张用马克思主义改造神学，有的还积极投身于民族解放斗争，以实际行动去实践自己的主张。他们的主要思想或理论观点，概括起来有以下四点：
第一，强调马克思主义与解放神学的共同之处。他们一反神学同马克思主义公开对立、肆意歪曲和攻击马克思列宁主义的传统，竭力寻找并强调马克思主义与解放神学的共同之处，认为马克思主义与解放神学虽有许多原则区别，但二者在许多问题上确有类似之处。在他们看来，这些类似或共同之处主要有：1.马克思主义批判宗教异化，主张无神论，而解放神学也不相信哲学家发明的上帝，而把上帝看作是精神，是运动的终点，认为“只有无神论者才能成为好基督徒”；2.马克思主义重视实践，强调革命者不只是认识世界，更重要的是要改造世界，而解放神学也重视“实践权威”，把基督徒的实践行为看作是第一位的，要求神职人员和广大教徒参与历史变革的实际斗争；3.马克思主义依靠无产者，处处为被剥削、被压迫的阶级着想，而解放神学也主张立足于穷人，建立穷人的教会，为贫穷的教徒谋利益；4.马克思主义主张建立人人平等的社会主义和共产主义社会，解放神学也崇尚各尽所能、按劳分配的原则，主张建立公正、和平和友爱的社会，并对未来提出了一种“在本质上有别于过去历史的社会方案”。总之，他们认为马克思主义与解放神学并非水火不相容，在许多方面“是完全可以携手前进的”，甚至认为“共产主义的深刻含义与基督教精神是一致的，而且是基督教的实质”[（尼加拉瓜）埃·卡德纳尔：《关于诗、革命和教会》，见《新尼加拉瓜的桑地诺主义、马克思主义与基督教》，351 页， 墨西哥， 1986]。因此，他们提出只有借助于马克思主义，基督教关于改造社会、实现全面的人道主义的目标才能实现。
第二，用所谓的历史唯物主义去改造神学。他们认为马克思的唯物史观是与一切西方意识形态不同的最革命的历史观，它使解放神学受到了许多启示和鼓舞，因此，应用历史唯物主义的观点去重新解释基督教的一些基本概念。在“原罪”的概念上，他们用马克思《资本论》中关于“原始积累”的阐述去进行解释，认为“原罪”在神学中所起的作用与原始积累在政治经济学中所起的作用是一样的，罪与恶不是人类所固有的，而只是人类在某个特定历史阶段造出来的，是历史的产物，因此是可以被消灭的[参见（墨西哥）波菲里奥·米兰达：《马克思与圣经》，228页，墨西哥，1969]；在“救赎”的概念上， 他们用马克思主义的实践观点去进行解释，认为很多世纪以来，人一直是自觉充当“被造之物”，现在已开始意识到自己有权利、有责任掌握自然、参与创造，《圣经》中的“救赎”与“创造”是一致的，天国是上帝为人类制订的历史宏图，人们争取社会正义的斗争就是建设天国的斗争，这一斗争本身就是“救赎”的过程；在“复活”的概念上，他们认为基督教中的“复活”是人的真实生命的复活，而历史唯物主义对真实生命也是充分肯定的，二者都把真实的、物质的生命看作是整个人类生命的最终层次，而对真实生命的肯定从来就是被压迫者思想意识的出发点[参见（智利）费朗斯·欣凯拉梅尔特：《死亡所拥有的意识形态武器》，240页， 哥斯达黎加，1977]；至于在表示发圣餐、实行财产共有以及与上帝相结合的“共同体”这一概念上，他们则把它与共产主义等同起来，认为《使徒行传》中提到的第一个原始共同体中实行的就是各尽所能、按劳分配、人人有吃有穿的原则。这些对神学概念的重新解释突出了神学的社会内容和政治内容，强调了现实的、实际的解放。
第三，批判资本主义，号召同帝国主义和垄断资本势力进行斗争。他们认为，“资本主义是犯有死罪的社会”，它的危害不仅在于它的经济剥削制度，而且在于它赖以存在的“竞争的生活观和个人主义”。无数的事实表明，资本主义制度是以野蛮的竞争为基础的，这种竞争充斥着尔虞我诈，处处突出私己利益。在这种情况下，人被异化了，被扭曲了，成了非人；耶酥要人们反对的不是人本身，而是支配人、统治人的罪恶势力。在拉丁美洲，这一罪恶势力就是帝国主义和寡头统治所代表的剥削制度。对这种罪恶的制度和势力“不能心慈手软”，耶酥之死就是由于向穷人宣讲福音、触犯了维护旧秩序的反动当局而被谋杀的。因此，在非正义的社会里，真正的宗教活动在政治上“应该是颠覆性的”，广大教徒和神职人员应坚决同资本主义制度及其所代表的传统观念进行斗争。
第四，认为只有“社会主义”才能使拉丁美洲得到真正的发展，并主张建立一种“爱神爱人”、“富于人性”的“人道主义”的社会主义。在他们看来，拉丁美洲经济社会长期不发达的原因有两个：一是发达资本主义国家的剥削和制约，二是拉美国家本身的社会经济结构处处依附于发达资本主义国家。在这种情况下，要在资本主义结构内得到发展是不可能的，“其结果是我们越往前走，距离作为我们模式的美国越远”[（墨西哥）塞·门·阿尔希奥：《‘我拥护社会主义’——塞·门·阿尔希奥主教的谈话》， 载《社会舆论》，1983（4）]。要摆脱这种状况，只有走社会主义的道路，这是拉美国家“唯一正确的选择”；马克思所说的社会主义与解放神学追求的理想并不矛盾，两者都强调人，强调“人道主义”，马克思主义者提出的进行土地改革，反对私有制，实行企业合作化、国有化的主张，解放神学不仅不反对，而且认为为这些目标奋斗“恰恰是真正基督徒的使命”。因此，解放神学主张同世俗权力集团割断联系，放弃宗教特权，要求神职人员自食其力，并到群众中去开展“良知化”运动，把穷人发动起来，帮助建立一个“民主的、正义的、与基督教精神相容的”社会主义社会。他们认为在这种社会主义社会里，“宗教只是得到改造，而不是被消灭”，人们要“既爱人又爱神”；这种新社会“不是一个个人拥有‘更多’物质的社会，而是一个人真正成其为人的社会，在这个意义上说，在新社会里，个人不仅拥有‘更多’的物质，而且成为更富有人性的人。”[（巴西）埃·卡马拉：《致青年的一封信》，见《拉丁美洲的教会： 抗议抑或预言》， 346 页，阿根廷，1969]为建立这样的社会，他们还区分了“正义的暴力”和“非正义的暴力”，认为拉丁美洲长期以来一直存在着一种反人民的“制度化的暴力”，因此广大教徒有权选择他们认为有效的方式去对付这种暴力。也就是说，视反动势力的具体情况，教徒可以采取“正义的暴力”进行对抗。
二
“解放神学马克思主义”这一思潮产生并流行于拉丁美洲并非偶然，而是有其深刻的社会历史原因的。
首先，它是拉美天主教危机的产物。拉丁美洲的居民中约有90%信奉天主教，教徒已超过三亿，几乎占全世界天主教徒总数的一半，也就是说，天主教徒是拉丁美洲最基本的群众。从1493年第一批传教士传入算起，天主教在拉美的历史已有500多年了，它曾经是西班牙、 葡萄牙在拉美实行殖民统治的主要精神支柱。19世纪初拉美各国独立后，天主教已成为各国大庄园主和大种植园主等封建势力的维护者，是“地主、教士和军官联盟”统治集团中的“三元寡头”之一。19世纪末，特别是20世纪以来，随着拉美各国资本主义的发展，天主教及其教会又经历了资产阶级化的过程，逐渐成为资本主义制度的精神支柱。拉美的天主教会作为一股保守和反动的社会势力，往往同帝国主义及本国反动统治势力勾结在一起。但是随着民族民主运动的深入，天主教会在历次社会变革运动中不断受到冲击，其地位和影响日益下降，60年代后尤为明显，终于出现了危机。这种危机表现在：一是教会缺少教士。据统计，1912年拉美每4480名居民拥有一名教士，而到1975年每5900名居民才拥有一名教士。教士与教徒的比例只相当于世界平均数的1/5， 还不到欧洲一些天主教国家的1/10，而且教士中约有1/4是外国人， 主要来自西班牙和意大利，近年从美国和加拿大来的教士也不少。二是教徒对参加宗教仪式的热情大减，尤其是青年教徒。据调查，60年代以来，拉美天主教徒中经常履行宗教仪式的人只占教徒总数的10%～20%左右。对上述危机，拉美各教会和梵蒂冈“忧心如焚”，十分焦急，又是建立拉美天主教常设机构——拉美天主教理事会，又是请求欧美各国，特别是美国天主教会派遣教士或布道团赴拉美工作并提供经济援助，但都见效不大。后来，梵蒂冈又提出“宗教复兴”和“改革”的口号，并制定了一条改良路线，这就是所谓“恢复教会的宗教生活，使教义、教徒和机构现代化并以联合全体基督徒为其终极目标”的“新方针”。然而，“新方针”也没有取得成功。相反，拉美人民要求社会变革的呼声越来越高，反对帝国主义和国内反动统治的群众运动对广大天主教徒的影响越来越大，而且在教会内部引起了激进派和保守派之间的激烈斗争。
随着广大教徒的觉醒，作为资本主义制度精神支柱的天主教越来越陷入危机。正是在这种情况下，一些激进派教士深入基层了解情况，协助土地改革，参加农村识字运动。由于深入了实际，了解了广大教徒的疾苦和愿望，一些教士的思想也发生了深刻的变化。有的积极主张改造神学，有的完全投身于政治运动，有的甚至参加了反对当局的游击队。在这些教士的影响和推动下，拉美城乡很快出现了许多由广大教徒自发组织起来的“基层社团”，探讨教义和社会问题。与“基层社团”密切相关的还有所谓的“良知化”运动，主张通过识字扫盲活动唤起群众的“良知”，使他们认识到“不公平的处境并不是不可避免的”，只要变革使自己受压迫的环境就可以获得解放。“基层社团”和“良知化”运动不仅大大推动了拉美宗教界向激进方向的转变，而且对解放神学的形成有着深刻的影响。
其次，它是马克思主义在拉美广泛传播的结果。拉丁美洲“这个地区的社会、政治和经济问题在资本主义制度下从未得到解决，而当地的实证主义思想家们的种种对策，也从未得出一个彻底改革的纲领”，因此，作为被压迫民族和人民争取解放的强大思想武器的马克思主义，对“几乎不相信现行制度的许多拉丁美洲的知识分子来说，就具有巨大的感染力”[（美）谢尔顿·B·利斯：《拉丁美洲的马克思主义思潮》，1版，3页，北京，东方出版社，1990]。早在19世纪60年代， 就有少数拉美知识分子接触马克思主义，1917年的俄国十月革命又唤起拉美的思想家和工人对马克思主义的兴趣。战后，随着资本主义制度矛盾的日益尖锐和民族民主运动的高涨，拉美的“知识界日益转向了社会主义，因为资本主义已经显然不符合大多数人民的需要了。马克思主义使得它的阐释者们能够把他们各自的社会、政治和经济理想，同他们自己的有缺陷的社会现实作一番对比，马克思主义思想已经象征着可供替代资本主义的唯一的选择”（同上书，4～5页）。1959年古巴革命的胜利以及格瓦拉主义或卡斯特罗主义的形成和提出，更使马克思主义在拉美的传播进入了一个新的阶段。“没有别的学派比马克思主义对拉丁美洲的知识分子的影响更为普遍的了”，“拉丁美洲各大学中的马克思主义成分，长期以来一直比美国同类院校中的马克思主义成分显然大得多”（同上书，3～4页）。
马克思主义在拉美的广泛传播为“解放神学马克思主义”的产生提供了理论上的借鉴条件。前面提到的“解放神学马克思主义”的主要代表人物在宗教危机时大多研读过马克思主义的著作。有的从马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等人的著作中寻找答案，有的则从葛兰西、卢卡奇、阿尔都塞乃至法兰克福学派等西方马克思主义者那里吸取灵感。在解放神学形成的过程中，出现了一批有关马克思主义与宗教关系的论著，其中较著名的有：《基督教信仰与马克思主义》、《拉丁美洲的视角》、《激进基督教与马克思主义》、《智利基督徒与马克思主义者的对话》和《天主教徒与马克思主义者的对话》等。对宗教人士接触和探讨马克思主义的现象，当地反动势力深感不安，惊呼某些神职人员已“成为向马克思主义开放的旗手”。罗马教廷则公开指责解放神学“以不适当的方式搬用了许多马克思主义的概念”，从而造成“离经叛道的现象”，要求清除马克思主义对神学的影响。但是“解放神学马克思主义”正是在这种攻击、指责声中不断发展起来，并形成一种有较大影响的社会思潮。
三
作为一种思潮和理论来说，“解放神学马克思主义”还相当粗糙，但就其所提出的问题和观点来说，却不能不承认它在许多方面还是有价值的，有些甚至是反映了人民群众的要求的。比如，它批判资本主义，认为它“是犯有死罪的”制度，要求人们对这种罪恶的制度“不能心慈手软”；公开号召广大教徒和神职人员同帝国主义、垄断资本势力及其所代表的传统观念进行斗争等等，无疑都是反映了广大人民的愿望，体现了人民群众的利益的。它提出只有走社会主义道路才是拉美国家“唯一正确的选择”等，也是应当予以充分肯定的；它主张教会同世俗权力集团割断联系，放弃特权，要求神职人员自食其力，并到群众中去开展“良知化”运动，唤醒教徒的意识，引导他们参加变革现实的斗争等等，应该说也是有价值的。
正是基于“解放神学马克思主义”的上述进步因素，拉丁美洲的一些革命政党和马克思主义者才对它作出了积极、肯定的评价。古巴革命领袖卡斯特罗就明确指出，“解放神学马克思主义”的出现“意味着基督教重新找到了自己的根源，重新翻到了它自己最动人、最富有吸引力的、最富有英雄气概的、最光荣的一页历史……这一重要性迫使拉丁美洲所有的左派意识到解放神学是我们时代所发生的最根本的伟大事件之一”[（巴西）Frei Betto:《Fidel y la religion,conversacionescon Frei Betto》,La Habena,1985,P.291]。
但必须指出的是，这一思潮在许多问题上也暴露了自己的局限性，在一些问题上甚至是完全错误的。1.它强调马克思主义与神学的所谓“共同性”，在很多方面是牵强附会的，只是搬用了一些马克思主义的概念和术语，实际上是要把马克思主义纳入神学的范围。有的教士就公开宣扬“马克思主义是《圣经》的产物，没有基督教就不会产生马克思主义”；2.它所追求的“解放”或“社会主义”只是一个“民主的、正义的、与基督教精神相容的”社会，只是一个“遵循上帝的意志”、过“爱人爱神”的生活的社会。这种“社会主义”与马克思主义所主张的社会主义和共产主义根本不是一回事，而是一种“人道的社会主义”、“基督教的社会主义”。由此可见，它所“接纳”的马克思主义主要是西方马克思主义者所鼓吹的人本主义思潮，它所崇尚的，说到底是一种人道主义。它从未把马克思主义作为世界观来对待；3.在由谁来指引和推动被压迫者走向真正解放的问题上，它则把希望寄托在凌驾于群众之上的“先知”或教会的教士身上，至于“真正的解放”究竟是什么，也同“上帝”的意志一样，只能由这些“先知”或教会来任意加以解释了。
总之，它讲“革命”、“变革”、“解放”，但最终的目标仍未离开资产阶级人道主义的所谓“人性”和“灵魂自由”；这个“革命”和“解放”的动力不是来自马克思主义，而是来自“天主”；依靠的对象不是工农大众，而是教士和神职人员；教徒参加斗争不是坚持革命的原则，而要遵守所谓“天国的标准”。所有这一切都清楚地表明“解放神学马克思主义”尽管在引导教徒革命的初期可能会起到一定的作用，但它根本不可能指引他们走向彻底的解放。