张君劢哲学思想论析，本文主要内容关键词为：哲学思想论文,张君论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
张君劢在中国现代哲学史上，是一位颇有影响的唯心主义哲学家，也是中国现代新儒学思潮的重要倡导者。半个世纪以来，他“徘徊于学术与政治之间”，自称“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”，在为其政治实践而颠踬奔波的同时，也写下了大量的哲学著述。从这些著作中我们不难发现，张君劢的思想比较典型的显示了现代新儒家哲学的一些基本特征，因此，研究他的思想发展的历程、实质和特点，对于正确了解他在中国现代哲学史上的地位与影响，对于深入把握传统儒家哲学现代化的背景、途径及其发展趋向，都具有十分重要的意义。
一
张君劢的思想渊源十分庞杂，早年曾信仰柏格森主义与倭伊铿的学说，以后又转向新康德主义，然而其中又掺杂了一些实用主义、马赫主义的思想因素。他曾明确标榜自己是一个“唯实的唯心主义者”，宣称“我之系统中，以万物之有为前提，而其论心之所以认识与文物之所以建立，则以心之综合与精神之运行为归宿。”又说：“我之思想自有一根骨干，而以唯心论为本，兼采唯实论之长。我之骨干不因他派之长之采择而动摇，反因他家之长而不至走人一偏。”①
张君劢认为，他的哲学思想主要是由科学论、知识论、道德论与形而上学等组成的，是“自成一个体系而具有周遍性”的宇宙观和人生观。
（一）关于科学论。张君劢认为，科学不是万能的，而是有一定界限的。科学的目的在求一定的因果关系，其方法最成功之地，莫过于物理界，但对人的心理却很难加以科学的测定。“若其意志力强弱之由来，与其因意志力之强弱而定其成功与失败”，“乃至个人之意志与社会进化之关系”②，科学家就很难一一测定，可见科学是有一定界限的。科学家但说因果，但论官觉之所及，至于官觉之所不及则科学家所不营。物理学者以物性及物性的变化为出发点。植物学者以草木为出发点。可见都是有形的，都是人的耳目所能及的。然各种科学最高原则，如论理学上的公例，如因果律，如伦理学上善恶是非标准等，就是耳目所不能及的。如果认为道德为环境所支配，意志为因果的解释，“这是科学欲以有形解释无形之故，乃将人类精神之独立一笔抹杀了。”③科学家对于各种问题，也不能为彻底的回答。譬如物理学家以物质为出发点，物质何自来，则为科学家所不问，政治学家以国家为出发点，至于国家主义与国际主义的利害比较，则非科学家所问。然而，“科学家于事物之本体与夫人类向上之途径，既不能与人以满足之解决，而犹傲然以万能自居，此则引起人类对科学恶感之最大原因。”④科学发展的结果，使人们只知道专向外追求，不求内部的安适，这种文明是根本不能持久的。1919年的世界大战就是由于争夺物质利益而引起的。“吾以为国际间之所求，专在有限之物质，则物质有限，而人欲无穷。谓如此而可谓国家久安计为人类幸福计，吾不信焉。”因此，今后发展的途径，决不可“专恃有益于实用之科学知识，而忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面。”⑤欧美的先知先觉者，在精神方面提倡内在生活，在政治方面提倡国际联盟。我国也大力提倡儒家传统的“大同主义”这乃是方今世界求得幸福的必由之路。
张君劢认为，科学的第一范畴是因果，是以定命论为立场，以求自然界的公例为任务的。在他看来，自然界有公例可寻，而人事界无之。自然界和天文学以日月星辰为对象，天体的运行，无论过去、现在与未来，无一事不可推算的。至于人事的变化，如政治上的封建、君主或民主等等都没有一定的规律。可见自然科学有其真实价值，可以根据为之设计。“独至于社会科学，只对于过去之事有物质痕迹可寻者，可以为有条有理之说明……。如人类进化史，因有石器铜器铁器，然后进化迹象乃可考证。反之，其事之属于未来，而未留印象于物质上者，虽有智巧，无法加以预测矣。”⑥张君劢在这里实际上是在否认社会科学的真实价值，否认社会科学研究的必要性。其实，社会科学乃是以社会现象为研究对象的科学，它的目的是揭示和阐明各种社会的本质及其发展规律，在阶级会里首先是阶级斗争的规律。马克思主义产生以前，由于其他阶级的阶级局限性，都不能如实地反映社会发展的客观规律，只有马克思和恩格斯才第一次创立了真正的社会科学。张君劢对社会科学的看法，说到底就是否认马克思主义社会科学的真实价值。
（二）关于知识论。张君劢认为，人类运用其心灵求所以主宰自然者，乃有知识。人与人之间有人物与团体之规范者，是为道德。“斯二者相济为用，不可或缺，犹车之有两轮，其一或倾或折，则滞于中途而丧其前进之能事。”⑦因此他主张知识与道德并重，认为与儒仁智兼顾、佛家悲智双修的途辙，都是完全一致的。
张君劢的知识论也即认识论，他是在评述康德等人思想的过程中来阐发自己观点的。他认为康德的知识论，以经验为起点，必先有经验后有知识。但这并不是说一切知识都是从经验而来，如必然性与普遍性，就是先天知识的特征。数学命题及物理学中的因果关系都具有必然性和普遍性。理性主义根据人类天赋的理性，以论证上帝的存在。经验主义认为知识单由感觉而来，只是辅以观念联合等动作。康德对此两派都不满意，于是乃创造所谓批判方法。指出仅有经验主义者所谓杂乱无章的感觉，则知识无由成立，因为知识必先有思想方式或曰概念，以成其为范型，而后以感觉实之于其中，而有整然之条理。在康德看来，与其说吾人的感知与外物相符合，不如说外物与吾人的感知相符合。这就是说感觉虽由外而来，但范畴却早已在思想之中了，而且还要依赖于自觉性的统一作用以后，才有知识可言。换言之，要以人为主动，不要以外物为主动。张君劢十分推崇康德的重思想轻外物的观点，认为这是“康氏对于知识论之大贡献也。”⑧
张君劢认为，爱因斯坦是实验科学家，他所采用的认识宇宙现象的方法，乃是“现代科学之准绳”，也是“考定各派认识学说之是非得失”的唯一标准。由此，张君劢又进一步发挥说：“科学与科学家咸认知识之成立，有赖于人心之运用者，如果其深远。何以废心论在于今日尚复风行一时乎。唯物论者不知有心，可以不论。英经验主义者之休谟亦但云有一团感觉，而不识有心。罗素氏中立一元论，继休氏衣钵而更进一步。其他如美之行为主义者俄之反映论者，皆同出一辙者也。然我以为心而果可废也，人类无思想无概念，而尚何科学可言？此我可以低徊流连于康德之认识论者，为此而已。”⑨在这里，张君劢实际上抛弃了康德哲学中的唯物主义因素，而片面夸大与抬高了康德学说里的所谓先验格式的作用。在他看来，存在着什么和如何存在的标准不在客观的物质世界，而在人的思维概念中。一切知识都没有必要与客观现实发生关系，因为知识就在人的思想范畴里，不难看出张君劢的这些看法，只不过是在重复新康德主义的一些论调罢了。
张君劢认为，哲学的基本范畴有二：一是万物之有；二是致知之心。外界存在与知识何自由来，应分为两事。具体言之，外界存在应该明确承认，而不可与知识起源问题混为一谈；承认外界存在并不等于外界存在的问题已经解决，还必须正确解决外界存在与心的关系问题。“吾人如此立言者，所以明吾国传统哲学中‘万物之有’既已保存于数千年之后，在今日言之，可谓有得而无失，正可与今日之新唯实主义之互相发明。何也？吾国学者对于外界之有，向无怀疑之说，以迄于今日。”⑩然而，单单看到外界的实有并没有解决任何问题，还必须运用心的认识作用，因为实与心是统一的，两者互不妨碍，而各处于应处的地位之中。
哲学的任务就在于求一平衡物心两方，既不偏物忘心，也不偏心忘物。张氏把宇宙分为四类，即物质、生物、心灵、精神。“四者交相联系交相决定，初不以精神之高深，而视物质为不足重轻，亦不以物质之固定与可确计，而视精神为不可捉摸。此其为说既不背于科学家之重视自然，同时对于精神学派之重知识道德与历史，绝无贬抑之词。此乃合宇宙之大全，以为学术研究之对象，同时为人生观树立一种综合方向此可谓合于吾国问学德性双管齐下或曰理气并重之观点，而垂世久远者矣。”在张君劢看来，宇宙是由物质因素与精神因素共同构成，二者是联系在一起的，也是同等重要的。但是他在说明这种联系时总是把物质的因素说成是消极被动的，而把精神力量说成是唯一具有能动性的东西，这实际上是在宣扬二元论或唯心论的观点。
关于致知之心问题。张君劢认为，人之所以知万物，全赖乎心。人之能知，一方由于官觉，一方由于心思，二者相合而成。口目耳鼻所尝所见所闻所臭者为官觉之知，义理者心思之知，然官觉与心思是不可分离的。先有官觉以分别形色声音甜酸苦辣与体之刚柔软硬，然后再由心施以最高调查，验五官之所记与心之所记是否符合。张君劢在此不去分析感性认识与理性认识的辩证统一关系，而把认识仅仅归结为二者的相加，这显然是十分肤浅的。他不理解感性认识是认识的初级阶段，理性认识是认识的高级阶段。理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展到理性认识，二者在实践的基础上统一起来。
（三）关于道德论。张君劢认为，爱因斯坦与罗素都非常注重人类道德论。“然二三百年以来，早将道德与知识并驾齐驱者，康氏为首屈一指。”(11)康德主张对于人生应持期期以为不可之态度，认为对于上帝、灵魂与自由问题，都不是知识所能解释的，而在道德之中却都成为不可或缺的理性准则。二者之畛域各异，不可混而为一。(12)康德还认为，不应以功利以快乐解释道德，因为这将流于智巧、权变的歧途，强调待人接物应本“视人为目的，不可视人为手段”的绝对原则。在张氏看来，这与吾国“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之言正相符合，他对康德重视道德的思想倍加推崇，认为道德与知识是同等重要的。
张君劢还指出，道德并不是一成不变的，然而在因时因地的变迁中，那种尊重人类价值人格尊严与团体生活中的仁爱、正义、忠恕、和平与公平竞赛的美德却是永恒存在的。在人与人的相处中，应以“民胞物与”之言互相勉励，共同上进。那种以技巧以谋略为制人的工具，只能使人流于诈谋欺骗，而惨无人道。他说：“我以为人类道德在其日变之中有不变者在，不变之中有日变者在，言乎人生不离此物质世界，有原始生活，封建社会与君主专制政体各时代，其所谓道德或风俗标准者，自不能离此社会的变迁。然其向于‘真’、‘善’之目标以前进，则历历如在目前。”(13)张君劢强调道德的重要性，并指出道德也是随着社会的变化而变化，这无疑都是正确的看法。但是，由于阶级的局限性，使他看不到道德在阶级社会中，都是具有阶级性的。
（四）关于形上学。张君劢认为，所谓形上学问题，即是本体论问题。本体论对象有三：一是宇宙间有不因之因，不动之动者存在，宗教家称之为上帝，哲学家称之为本体，它是足乎己而不待于外的凭藉者。在时间上是永存在，没有过去、现在与将来之分，在空间上没有上下左右前后之别。在权力上是无所不知无所不能的，也是感官与思想方式所不可思议的。二是灵魂不死问题，人类间生、长、老、死是天然的公理，而宗教家认为人死后可以实现所谓生命的永存，即不死之灵魂。类似道家所说的长生不老，佛家所说的“往生净土”。这些都是知识所无法回答的问题。三是自由意志问题，如康德所主张的人能不受物欲引诱，而服从理性以下的判断。又如儒家所说的成仁、取义、见义勇为等由良知决定的境界。张君劢认为，所谓形上学问题，是久与道德、宗教为邻的，近代为求知求真者所厌恶，只有康德以为“此类问题诚非知识所能解释，然自有道德学上的价值。”这就是说，“康氏将此类问题归之于道德界，一方保存科学知识之正确性，他方对人生行为方面遵奉一种‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’之天秩天序，自有其思深虑远之苦心。”(14)张君劢在这里肯定了本体的存在，但他对本体的解释却是唯心主义的。他强调本体是超时空的绝对精神，是不可思议的神秘物，它既不是感觉的对象，也不是思维的内容，因此知识对于本体是无能为力的，本体只能到道德界中去让人们作神秘主义的领会而已。这显然是十分典型的唯心主义观点。其实，所谓本体论乃是研究世界存在的本原与性质问题的学问，唯物主义认为这种本原的性质只能是物质的，而不是象张君劢那样认为是精神的。
张君劢还把形上学归结为玄学，在人生观论战中，他指出既然科学不能支配人生观，于是就不得不别求一种解释于哲学或玄学中。“玄学之名，本作为超物理界超官觉解释。惟其有此解释，于是凡属觉官以上者，概以归之玄学。”(15)他认为20世纪就是“新玄学时代”，这个时代的特点就是人生的自由自在，不受机械律的束缚，不致使人的心思才力流于细微末节，只有这样才能充分体现出“人生在宇宙间独往独来之价值。”(16)因此，他主张应该“教人以无因果说，教人以自由创造说，教人以冲破环境。”(17)换言之，“应加超官觉超自然之条目”，使人减少物质欲望与算账心思，增加艺术训练，使人有“悠悠自得之乐”，发扬“人类自由意志之大义”(18)。这就是说，人事变迁是无所谓因果的，只有本其热心毅力才能转移一国的风气，只意志坚强才能冲破环境的限制。
张君劢的上述看法，总的精神是贬低科学，反对理性；提倡形上，崇尚意志。在他看来，科学具有很大的局限性，科学的发展带来了世界大战，给人类造成了灾难。显然这种看法是错误的。他不理解科学乃是反映自然、社会与思维等客观规律的知识体系，这是人类社会进步的表现，它最终只能为人类带来幸福，推动社会历史的不断前进。张氏也不懂得科学是分门别类的，任何一种科学都有其自身的对象和研究范围，这是由于事物矛盾的特殊性所决定的，因此，不能要求某一门具体科学去回答一切问题，所谓包罗万象的科学是根本不存在的。张君劢强调意志教育，强调发挥人的主观能动作用，这在一定意义上说，也不能说是毫无道理。但是，任何意志只是人们为达到既定的目的而自觉努力的一种心理状态，它的基础与过程都离不开一定的物质条件。至于把俄国十月革命的胜利说成是少数政治家“自由意志”的产物也是错误的，因为社会主义革命的成功乃是俄国近代社会发展的客观规律所决定的，它恰恰证明了“自由意志”论的破产。张君劢把意志教育看成是超阶级超现实的绝对境地，这只能走向唯意志主义的歧路上去。
二
张君历在社会历史观方面，提出唯心主义的社会函变说或机能说。其主要内容有：
（一）关于权力与自由的哲学原理。他认为人事界应分两面：一为精神，一为物质。人身血肉之躯，即为气质，或曰物质。人生自身与各个所接触，离不了物质，如人不离衣食住，不离田宅，不离日用百物。由物质界的情形，也可以推知心理上的现象。可见，“人之生活既在物质与精神之夹缝中，故社会函变说或机能说自为社会现象解释中应有之方法。”(19)在他看来，马克思的“以经济生活为唯一元素”的唯物史观是错误的，应该“摈弃”它，而应该采用函变说。所谓函变说或机能说，即指社会现象中的各种因素，如政治、经济、教育、宗教、艺术等等，都是同等重要和互相影响的，其中没有一种因素可以起决定的主导的作用。
张君劢认为，国家在政事上重视效率，贵于敏活切实；社会文化欲其发展，必任其歧异；在经济上允许个人、集体和国家三种所有制并存，这些都意味着权力与自由的调和。“权力是计划、是系统、是轨范；自由是意志，是机动、是精神。站在整个人类社会上说，没有系统与轨范，将无以端其趋向，结果不免于乱；若无机动与精神，将无以促其向上，结果不免于死亡。”(20)换言之，这两方面的调和也是“法”与“力”的调和，它在自然与社会中都是必具的，而在社会方面尤为显著，因为社会是人类集团，有人的意志参于其中。所以“我们固不能忽视物而只承认心，但也不能如时流一样，只承认物而否认心。”(21)
张君劢指出，在认识论方面不能否认心的作用，亦即思想的作用。思想中具有理性的规范以组织官觉所传达的材料，只有经过这种组织之后才能形成一个概念，这个概念就是由思想的范畴与官觉的材料共同组成的，所以在认识论上应该肯定思想的作用。当然，说认识上有思想作用，并不是说只有心，也不是说心能造物，只是说心或思想有特殊的作用。在人类社会方面也是如此，也不能否认人之所以为人之处。“权力与自由，权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。人类的意力，在任何社会现象、社会团体中，无往而不有其表现。”(22)譬如，在政治方面要注意效率与进步，就要用心思组织一架敏活的机器。这架机器对于个性自由说，是趋于呆板而物化的，但同时也要参照客观环境，将人的意志力贯彻于其中，可见这架机器乃是“心的物，有理想的事实”。在经济方面亦是如此，人们要发展生产就要有一种经济结构，这种经济结构既有其组织形式，又有其为系统的规范和格式，也就是要有人类意力贯彻于其中，所以经济结构也不是纯粹物质的。换言之，即政治与经济完全合一，只成一个发展而已，这就是所谓的“社会之函变说或机能说”。
函变说主要是解释自然现象的，但把它应用到社会生活领域，也是合于事实的。“所谓机能，即人类意力加入客观环境所起的一种函变关系，故亦称函变说”。“政治法律经济是一个根本社会生活关系的三方面，我们在其中找不出何者为上层建筑，何者为下层基础。此即所谓机能说或函变说的要义。”(23)在张氏看来，人类的理想和理性之运用于客观环境，于此而显人类精神，于此而成社会现象。在此种机能关系中从其生产方面足以利用厚生者言，是经济现象；从其保持领土人民，使士农工商不断发展者言，则为政治现象；从其维持社会秩序，维系各界正常关系者言，则为法律现象。凡此三者都是一体函变的发展，决不能如唯物史观所谓上下两层之分。
（二）关于永恒性与变动性的相互关系。张君劢认为，社会机能说不仅可以说明权力与自由的哲学原理，也可以说明事物的永恒性与变动性的相互关系。他指出宇宙间的一切现象，都是一方有其自性，一方有其外向；一方有其所以然之道，一方有其时空里的变相。也就是说，一方有其体，一方有其用。“从用方面看，则常显其变动不居；但从体方面看，则又自有其恒常之永性。这便是变动与永恒之分界。变动与永恒是解释任何现象的两个终极原则。而任何现象亦必服从此两原则。无永恒不足以显其变，无变动不足以成其常。寓不易于易之中，寓普遍于特殊之中，这就是我们的终极原则。”(24)第这就是说，机能说是最足以说明事物是变化的，但同时又能指出事物的永恒性。譬如经济关系中的制度性或法律性，从其表相看当然是随时随地而不同的，因为要发展自己就必须不断改变其状态，但变者只是它的表相，其体其性则是万古如一的。换言之，无论如何变化，其制度性或法律性却永远存在的，决不会因为变化而消灭。
国家这个东西也是永恒性与变动性的统一，它既有其经验的基础，也有其理性的基础。国家的公共性、普遍性和永恒性就是它的不变处，这个普遍而不变的理性有其谐和的自性，它不是各个人的相加，而是超于个人之上又人于个人之中的通性，也就是国家的所以然之理性的基础。国家有了这个通性的基础，才有其永恒性与普遍性，也就是有了它的自性，这个自性是永恒如一的。但国家也有其表现性与实际性，这就是它的经验基础，它的表现不能不随着时空里的实际社会状况的不同而不同。道德也有其永恒性与表现性两方面，道德常具于风俗习惯中，从这方面看是它的表现性、变动性，这些都是与时空有关的，亦就是说道德附着在风俗习惯上，但无论怎样变动，决定人类意志的道德的所以然之体却是永恒的，普遍的。这个道德的永恒性，虽然是表现在受时空限制的实际社会里，但其一经表现于该社会中，即弥漫于该社会的全体，而无所偏向。由此可见，变与常是不可分离的，“惟有常，才有永久，才有不变之目的；惟有变，乃有冲突乃有进化。”(25)这里张氏从国家与道德等问题上，论证了任何事物都具有永恒性与变动性、普遍性与特殊性的对立统一，指出一切事物都是摄普遍于特殊、纳永恒于变动之中，显然这种分析是有其合理因素的。
但是，所谓机能说乃是一种唯心主义学说，这种学说只是从事物的相互关系方面，来说明“人类意力运用客观环境所成的一种机能关系或函变关系。”(26)在张君劢看来，事物的相互关系所以存在，决定于人类精神方面的意力，由此意力才加工出种种组织关系，客观环境是人的意力所组织、所运用出来的，意力处于其中而居超越地位，客观环境只不过是人们所参照、所运用的资料而已。“意力受客观环境的限制始有实在性，但客观环境不能凭空即变为人类的社会现象。意力落于其中而显自己之性能，遂一成而主宰乎外物，不为外物所主宰。意力固须因循外物之情势而措施，但其自动性与主宰性仍一贯而不变。并不是说横冲直撞，一味蛮干，始可谓主宰。顺其情势而措施，正所以显吾人之意力与理性。于其自我作主而不物化，我们说人类精神是主宰原则，于此即说唯心亦不妨。”(27)就认识的角度言，一个知识或经验的成立，并不是外界刺激的结果，外界刺激只不过是一个引子，要成为知识还须有理性的组织作用。所以对知识论来说，思想或理性实居主宰地位，因其为主宰，故仍言唯心。由此，张君劢说：“吾人亦可由此而推出，说任何现象，皆有其所以然之道；此道之主宰原则，物物而不物于物；名之曰功能、曰动力、曰理性、曰精神，皆无不可。”(28)
一般说来，函变说主要指事物在变化发展过程中两个变量的关系而言，变量甲的变化必然引起变量乙的变化，而且变量乙的变化必须依赖于变量甲的变化。如变量甲出现某些形态，变量乙也必取与之相应的形态。这本来是人们揭示数学演算规律的一项公式，张氏却用此来机械地解释整个自然与社会的一切现象，把复杂的客观物质世界的多样性简单的归结为一般函数关系，反对马克思主义关于经济基础与上层建筑关系的基本原理。他在表面上总是强调心物并重，认为一切事物都是理性与经验的共同组合，但同时又强调心或理性永远处于“主宰地位”，甚至把理性或精神看成是“物物而不物于物”的超时空的绝对精神，认为人类的主观意力是社会历史存在与发展的唯一依据，这就必然要陷入唯心主义的谬误之中，这乃是张氏整个哲学思想体系逻辑发展的必然结论。
三
张君劢的人生观也是他哲学思想体系的重要组成部分。他认为人生观是自由意志的，科学对人生观是无法解释的。“诸君平日所学，皆科学也。科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。”(29)但是，人生日用之中的绝大多数的问题，科学是不能解释的，都是“甲一说，乙一说，漫无是非真伪之标准。此何物欤？曰，是为人生。同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”(30)张君劢还举出九项例子说明科学对人生观是无能为力的，这就是所谓大家族主义与小家族主义，男尊女卑与男女平等，私有财产制与公有财产制，守旧主义与维新主义，物质文明与精神文明，个人主义与社会主义，为我主义与利他主义，悲观主义与乐观主义，有神论与无神论等等。“凡此九项，皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”(31)
在此基础上，张君劢又进一步把人生观与科学对立起来，极力宣扬自由意志人生观。
第一，认为科学为客观的，人生观为主观的。科学的最大标准，即在其客观的效力。甲如此说，乙如此说，推之丙丁戊己无不如此说。换言之，一种公例，推之四海而皆准焉。人生观则与此相反，孔子之行健与老子之无为，孟子之性善与荀子之性恶，杨朱之为我与墨子之兼爱，康德之义务观念与边沁之功利主义等等，其所见都是不同的。“凡此诸家之言，是非各执，绝不能施以一种试验，以证甲之是与乙之非。何也？以其为人生观故也，以其为主观的故也。”(32)
第二，认为科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。科学的方法有二：一是演绎的，一是归纳的。所谓归纳就是先聚若干种例，然后求其共同公例。如物理化学生物等所采取的方法。至于几何学，则以自明之公理为基础，而后一切原则推演而出，这就是所谓演绎的方法。人生观则与此相反。如叔本华的悲观主义或黑格尔的乐观主义，如孔子的修身齐家主义或释迦牟尼的出世主义等，都没有伦理学的公例以限制，所以，人生观是“无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。”(33)
第三，认为科学可以以分析方法入手，而人生观则为综合的。科学的关键，就在于分析。如昔有七十余种元素说，今则分析尤为精微，乃知此物质世界不出乎三种元素：曰阴电，曰阳电，曰以太，其所用都是分析的方法。“至于人生观，则为综合的，包括一切的，若强加分析，则必失其真义。”可见，“人生观者，全体也，不容于分割中求之也。”(34)
第四，认为科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。物质现象的第一公例，就是有因必有果，如潮汐与月的关系、丰歉与水旱的关系等，都是因果关系。“若夫纯粹之心理现象则反是，而尤以人生观为甚。孔席何以不暇暖，墨突何以不得黔，耶稣何以死于十字架，释迦何以苦身修行。凡此者，皆出于良心之自动，而决非有使之然者也。”(35)一个人的所谓悔，所为改过自新，所谓责任心等，都不能用因果律加以解释，都是主体自身所为之者。
第五，认为科学起于对象之相同现象，而人生观则起于人格之单一性。科学中有所谓类的区别，一类事物就其变化现象是前后一致的，是有公例可求的。但在人类社会中，如智愚、贤与不肖，乃至身体健全不健全之分等，就无法解释其由来。“盖人生观者，特殊的也，个性的也，有一而无二者也。见于甲者，不得而求之于乙；见于乙者，不得而求之于丙。故自然界现象之特征，则在其互同；而人类界之特征，则在其各异。”(36)惟其各异，所以才曰先觉、曰豪杰、曰创造、曰天才，这无非是表示人格特性的不同而已。
就以上言之，人生观的特点就是曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰意志的，曰单一性的。“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。(37)人生观问题既然没有客观标准，所以就只能返求之于自己，决不能以他人现成的人生观作为自己的人生观。
张君劢认为，所谓人生观问题，主要有精神与物质、男女之爱、个人与社会、国家与世界等项。科学之为用，专注于外，朝作夕辍，人生如机械然，根本谈不上精神上的安慰。对于物质文明，不胜务外逐物之感，欧人对之厌恶之感已屡见不鲜，可见应该纠正这种轻精神重物质的偏向。方今国内，人人争言男女平等，恋爱自由。“然我以为一人与其自身以外相接触，不论其所接触者为物为人，要之不免于占有冲动存乎其间，此之为私，既已言私，则其非为高尚神圣可知。”(38)从个人与社会言之，世间本无离社会之个人，亦无离个人之社会，但在政治上往往是特殊人才为群众所压倒；在经济上小工业又往往为大工业所压倒。“智识发展，应重个人；财产分配，应均诸国家。”(39)这是不可不注意的一个大原则。至于国家主义与世界主义，认为我国向重和平，向爱大同，而所谓国货说、收回权利说，则有“走人偏狭爱国主义之危险”。由此张君劢得出结论说：“方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之；凡此取舍之间，皆决之于观点。观点定，而后精神上之思潮，物质上之制度，乃可按图而索。”(40)
张君劢对人生观的这些看法，实际上就是把科学与人生观对立起来，否认社会科学的确实性，否认社会发展的客观规律性，否认人的意志是客观物质的反映，宣扬意志万能，意志决定一切的主观唯心主义。马克思主义哲学认为，社会存在决定社会意识，社会意识是社会存在的反映，因此，不能离开时代、离开阶级而抽象的讨论人生观问题。各种不同的人生观，反映各种不同的社会和不同阶级的人对人生的看法和态度。张君劢所提出的种种人生观问题，都是一定社会物质生活的反映，都是和一定客观因果联系在一起的，根本不是什么良心、意志或主观精神臆造出来的。张君劢还把文化奠基于人生观之上，认为社会思潮与物质制度是随着人生观的变动而变动，显然这也是一种本末倒置的看法，因为人生观与狭义上的文化同属于思想意识范畴，它是由一定社会经济基础所决定的，是一定社会经济基础在意识形态上的反映，因此，片面夸大人生观在社会历史发展中的作用，就必然要走向社会意识决定社会存在的唯心论死胡同上去。
四
以上我们比较详细地论述了张君劢的科学论、知识论、道德论、形上学与社会函变说和人生哲学，从中不难看出，他的哲学思想与其同时代的哲学家相比较，在内容与形式方面都具有许多不同的特点，我们也可以从这些特点中引出如下几个结论：
第一，张君劢的哲学思想具有明显的“二元主义”倾向。他指出物质与精神的关系是“既非由甲生乙，亦非由乙生甲，则以我观之，不若明认心物二者为最终之元素。换词言之，曰确立二元主义而已。”(41)本此而立言，全部哲学就可以豁然贯通。张氏认为在心物二元主义的基础上，对于自然与社会人生问题的分析与说明，要远远胜于唯物一元论或唯心一元论。物质与精神不仅是不分先后的，而且也是斤两相称、并行不悖的。“唯心物二者平等，故精神之自由，与物质之因果，可以并行不悖；精神既已自由，故可以说明人类历史进而不已之故；物质受因果之支配，故自然界之现象，与夫社会变迁之有迹象可求者，概可以科学方法研究之。”(42)这里张君劢完全否认了物质第一性、精神第二性的唯物主义原则，认为只有二元论才能坚持全面性防止片面性，显然这是根本站不住脚的。
二元主义必然要导致折衷主义。张君劢认为，政治学上的个人与国家、自由与权力；经济学上的自由放任与计划经济、资本主义与社会主义；哲学上的唯物与唯心、一元与多元、机械论与目的论等，都可以“将其互不相容者而融铸于一炉之中”，这也就是“所谓两说之相反者非不可以相成者也”。由此他得出结论说：“所谓形而上者谓之道，形而下者谓之器，或事外无道，道外无事之言。是道与器道与事虽各在一界之中，然其间自相为贯通。质言之，形上形下，初非互相对立，而有一以贯之妙用存乎其间也”。“诚循此为之，则自己思索自己选择，或更进而自有所去取以为折衷一是之归。”(43)张君劢的这种“双方并重”的思想方法也不无具有合理因素，这对于克服理论上的独断论、片面论也具有一定意义。但是，这种思想方法否认事物的质的规定性，否认事物的主导方面，其最终结局只能走向相对主义和折衷主义。
第二，“以儒学为本”是张氏哲学思想的一个重要特点。在他看来，与道家墨家相比，唯有儒家学说圆通广大，高明精微，是中国思想的主流。《大学》首章：“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”八条目，开始由个人做起，一方面正心诚意，一方面格物致知，即物而穷理。凭此再推进一步，己立立人，己达达人，逐次向修身、齐家、治国、平天下之目标迈进，这是一整套大规模的思想体系，复兴这种思想体系对于促进中国哲学的发展具有重要意义。特别是“就当前局势，先天下之急，复兴儒学，使儒学思想有新生命，实为一件大事。”(44)因为儒家思想的一些基本原则，如理智的自主、知想的发展、思考与反省的活动以及质疑与分析的方法等，都可以导致一种新的思想方法，这种新的思想方法就是中国资产阶级现代化的理论基础。
发展中国哲学必须立足于本民族，必须坚持以儒家思想为本位。张氏强调文化之为物发之于内，由精神上的要求见之于典章制度，其性质为自我的独立的。一国固有文化的成立，必植根于国民自身的特种人生观中。“故吾国今后新文化之方针，当由我自决，由民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”(45)可见，离开中华民族的特质，离开儒家思想的传统，就根本谈不上中国的文化与哲学。
张君劢认为，中国儒家哲学的核心就是心性义理之学。他说：“我国立国之方策，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立。”(46)孔子所谓“正己”，孟子所谓“求在我”，就是要求人们在“足乎己而无待于外”的“内”方面下功夫。“本此义以言修身，则功利之念在所必摈，而惟行己心之所安可矣。以言治国，则富国强兵之念在所必摈，而惟求一国之均而安可矣。”(47)在张君劢看来，孔子曰唯天下之至诚能尽其性，又曰克己复礼；孟子曰求放心，又曰操则存，舍则亡。这里的“尽”、“克”、“求”、“操”等都是一个意义，即以心为实在，亦即心外无物、心外无理、知行合一等学说。这种心为实在说，全赖宋明理家的提倡而发扬光大。由此张氏认为，中国思想界的当务之急，就是恢复宋明的心性义理之学。“若夫国事鼎沸纲纪凌夷之日，则治乱之真理，应将管子之言而颠倒之，曰：知礼义而后衣食足，知荣辱而后仓廪实。”(48)可见，要想求得“发聋振聩之药”，唯在新宋学的复活。“以儒学为本”与“二元主义”似乎是矛盾的，但在张君劢看来，二者是统一的。前者是其思想的本质内容，而后者只不过是一种表现形式而已。
第三，在坚持“以学为本”的前提下，还必须注重吸收西方某些唯心主义学说。早在20年代，张君劢就明确提出，中国的旧文化已经腐败不堪，应该用外来的血清剂射一下，主张把“西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义，如科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。”(49)30年代末，张君劢在《民族文化书院缘起》一文中又说：“吾人处于今日，唯有坦白承认欧洲文化之优良，而大开心胸以招来之。俾欧洲文化之移植，成为吾族虚弱之补剂，因以促进吾族新文化之兴起。此乃学术上政治上至显之途辙。大势所趋，谁能逆流而抗之乎？”(50)这就是说，每一个民族文化都不应该故步自封，把自己与外界关闭起来。只有积极引进外来文化，用外来文化来浸润自己，充实自己才是唯一正确的态度。
第四，张君劢哲学思想的特点还在于对马克思主义哲学持以批评态度。在他看来，辩证唯物主义是一种“偏激学说”，并把它同封建时代的法学家学说相提并论，说什么“吾国法家与现代马克思主义者极相类似，法家恶诗书礼乐仁义道德，马氏之徙信自然界之定律，而否认精神生活。”(51)他攻击唯物辩证法是“不高明的玄学”，是“但知有变而不知有常”的学说。把坚持辩证法观点的人，说成是“敝帚自珍”，是“作茧自缚”(52)。他歪曲唯物史观，是“把经济系统隔离化、抽象化、孤独化”。是“不认识社会现象中人类精神的成分，因为不认识这个成分，所以无往而不偏颇。”(53)这里可见，在张君劢看来，马克思主义不适合中国国情，他企图继续复兴新儒学来抵抗和代替马克思主义哲学。张君劢对马克思主义哲学的种种驳难并不奇怪，这乃是由于他资产阶级的偏见所决定的。
总之，张君劢是中国现代新儒家哲学的典型代表，他的哲学思想在中国现代哲学史上占有重要地位。他站在资产阶级学者的立场上，以复兴孔孟与宋明儒家哲学为本位，以中西哲学互相融合为主要形式，以思想“双方并重”为基本方法，构筑了一个具有中国民族特点的和现代世界意义的中国资产阶级哲学思想体系，这个哲学思想体系，实际上是中国半殖民半封建社会的政治经济在意识形态方面的反映，是中国传统儒家哲学与西方生命派哲学相结合的产物，它充分地表现了中国民族资产阶级革命和妥协的两面性特点。从一定意义上说，张君劢在哲学上的理论与实践，冲击了封建主义哲学的腐朽性，促进了中国资产阶级哲学的形成和发展，强调了中国哲学在世界哲学中的地位和作用，丰富了现代哲学理论思维的内容，给人以许多有益的启迪和教益。但是，这种唯心主义哲学思想体系是为在中国建立资本主义制度制造舆论的，是与无产阶级的意识形态相对抗的，它违背了中国现代社会发展的客观规律，因此，在当今中国革命与建设的实践中是根本行不通的，这就是中国现代社会的历史与现实所做出的必然结论。
注释：
①②③④⑤《中西印哲学文集》台湾学生书局1981年版，第540页；第982页；第983页；第983页；第984页。
⑥⑦⑧⑨⑩《中西印哲学文集》，第39～40页；第43页；第48页；第51页；第528页；第530页。
(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)《中西印哲学文集》第53～54页；第54页；第54页；第57页；第995页；第962页；第964页；第963页。
(19)《中西印哲学文集》第40页。台湾沉重书局，1981年版。
(20)(21)(22)(23)《立国之道》第307页；第307页；第372页；第379页。
(24)(25)(26)(27)(28)《立国之道》第381页；第386页；第387页；第387～388页；第389页。
(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)《中西印哲学文集》第907页；第907页；第909页；第910页；第911页；第911页；第912页；第912页；第913页；第914页；第914页。
(40)(41)(42)(43)(44)《中西印哲学文集》第914～915页；第92页；第98页；第59～60页；第574页。
(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)《中西印哲学文集》第225页；第978页；第971页；第977页；第225页；第1422页；第603页；第1288～1289页；第1277～1278页。