道教与民间宗教的角力与融合：宋元时期晋东南地区二仙信仰之研究，本文主要内容关键词为：道教论文,宋元论文,东南论文,宗教论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K244；K247；B95；B91[文献标识码]A[文章编号]1000-7326(2011)07-0130-07
道教与民间宗教之间关系如何？司马虚(Michel Strickmann)认为道教是一种背离民间宗教的革命。对民间诸神信仰中的巫术和巫觋、附体、狂欢等因素，道教总想取而代之。[1](P5)然而，施舟人(Kristofer Schipper)认为道教是民间宗教的升华。他指出道教不断排斥民间宗教的做法本身就显得可疑，这恰恰反映出道教在根源上难以和后者划清界限。民间法师代表的白话传统与道观里道士代表的文言文传统具有诸多共同点，如使用符、抵制血祭、仪式结构相似、使用禹步、使用“急急如律令”等字眼，等等。道教和民间宗教之间的关系与其说是敌对，不如说是互利共生与和解(rapprochement)。[2](P9-10)司马虚和施舟人产生分歧的部分原因是二者考察的时代、关注的问题不尽相同。司马虚主要研究六朝、隋唐的道教。为了取得统治者的支持，当时的一些道教领袖指认其他混杂民间宗教和道教因素的宗教运动为伪，策略上强调道教对民间宗教的排斥，使司马虚忽略了道教与民间宗教共生的一面。施舟人的研究主要集中在当代台湾和大陆东南沿海地区，他并没有解答道教和民间宗教之间的和解关系在历史上是如何形成的问题，毕竟当代的法师不等同于司马虚笔下的中古巫觋。[2](P8-13)因此，对近代以前民间宗教和道教的关系，特别是在神祇尚未进入道教经典之前，进行历史性考察十分必要。①
宋元时期是道教与民间宗教融合的重要阶段。一方面，二者进一步融合，如宋元流行的各种驱邪治疗的术法(如雷法)成为道教和民间宗教的共享资源。[2](P21-66)另一方面，北宋君主(如宋真宗、宋徽宗)崇道以及金元时期兴起的道教运动(如全真教、真大道等流派)对民间宗教产生了深浅不一的影响，如对神灵和仪式的改造、对庙宇等资源的再分配，等等。虽然本文考察的二仙在宋元时期既没有被纳入道教仪式，也没有形成专门的道教经典，二仙信仰与道教还是产生了千丝万缕的关系。②作为一种复杂精细的宗教和一个包罗多元价值观念和仪式方法的信仰体系，道教对二仙信仰的影响是多种多样的：为二仙增添新的身份，通过国家肯定赐予道教名衔，改革现有的祭拜二仙的仪式，让道士管理二仙庙，等等。二仙信仰为我们提供了一个很好的研究民间宗教和道教之间关系的个案。
二仙信仰敬奉的是乐氏二姊妹，至迟兴起于9世纪末。当时人称二仙“名传九府，声播三京”，为二仙父母“助葬者□□五县，赠财者千村万村。英旄秀士，文武官勋，排比威仪花队。辇舆斗帐，罗□绣衣。烟霄逸路，车马骈填，莫□□数”，[3](卷9)虽有夸饰之嫌，却显示出二仙信徒包括普通村民和士绅，分布不限于一村一县。此后，二仙信仰在晋东南地区(今山西省长治、晋城市)流行至今，有的还扩散到邻近的河南省。二仙信仰流行的晋东南地区南抵黄河，西临太岳山，东、南为太行山脉环抱，北连晋中平原。秦时，设上党郡。宋元时，大致隶属泽、潞两州。
现存宋元时期二仙信仰遗址共有八处：壶关县树掌镇森掌村二仙父母墓、壶关县树掌镇神郊村真泽宫、泽州县金村镇东南村二仙庙、陵川县附城镇小会岭村二仙庙、陵川县崇文镇岭常村二仙庙、高平市河西镇岭坡村二仙庙、高平市北诗镇中坪村翠屏山二仙宫、高平市南赵村二仙庙。其中，壶关县树掌镇神郊村真泽宫在宋初成为二仙信仰的中心，但一度毁于宋金之际的战火，金初新的信仰中心在陵川县崇文镇岭常村形成。③此外，据文献考察河内赵寨村(今河南省焦作市)、浚州(今河南省鹤壁市浚县)西阳涧村曾建有二仙庙，惜今已不存。④这些二仙遗址中流传下来的史料如庙记、题记、敕牒、题名等，使我们不仅能够了解那些显示民间宗教或者道教特征(如神话、仪式)的文本，还能探寻二者互动的历史背景、参与互动的人以及他们的活动。它们记录了二仙道教形象的形成和转变、道士参与(如二仙庙的修建与管理)的过程，以下分述之。
一、二仙形象的变迁：民间之神抑或道教神仙
宋元时期，二仙的形象被不断塑造和重塑。在宋徽宗封二仙为真人之前，二仙的道教形象已见端倪，至元代更加鲜明。然而，二仙作为民间之神的形象始终没有湮灭。二仙名号、成仙方式、供奉仪式逐渐多样化，反映出不同时代、阶层、信仰背景的人们对二仙的认识不尽相同。众人之手合力塑造了杂糅民间诸神与道教神仙特征的二仙形象。
二仙信仰的起源晦暗不明。现今可见最早关于二仙的记载显示二仙已经具备人格：她们穿着人类的服饰，拥有人类父母，凭附巫祝表达她们的愿望。乾宁元年(894年)，乡贡进士张瑜撰《大唐广平郡乐公之二女灵圣通仙合葬先代父母有五瑞记》(以下简称《五瑞记》)，碑石现存壶关县树掌镇森掌村二仙父母墓旁，是迄今为止关于二仙年代最早的一篇碑记。[3](卷9)张瑜并不知道二仙的身世以及她们在何时成仙，只知道二仙的父亲是广平郡(今河北邢台)的乐山宝，母亲杨氏。《五瑞记》记载二仙庙“坠落金钗，犹呈绣履”，“红裙绣履，便是本身”，可见二仙在晚唐已经具有人的形象。此外，二仙信仰具有民间诸神信仰的一般特性。其一，二仙颇具报复性，所谓“违之者灾祸交至，顺之者恩福俱兴”。其二，在信仰活动中扮演主要角色的是“师巫”、“巫女”，他们的职能表现在与死者通灵。如在春祈之际，巫女与二仙父母的魂灵通灵，得知他们“苦要重葬”的意愿。虽然记文提到“地连三□，灵药紫团”，但是灵药和二仙的关系并不清楚，遑论二仙是否像诸多道教神仙一样服药成仙。以上种种迹象表明二仙在9世纪末仍是颇具报复性的民间神灵，尚未被纳入道教神仙体系，二仙庙也不由道士把持。
然而，在获得道教封号之前，二仙形象就已受到道教追求个体解放和不死传统的影响。一方面，道教神仙传记的流行为二仙的道教形象提供了丰富的素材；另一方面，士人、君主可能基于自身信仰和利益，对二仙形象进行改造。笔者所见最早的将二仙刻画为道教神仙的史料是大中祥符五年(1012年)前代州军事推官、将仕郎、试秘书省校书郎张仪凤撰的《再修贰圣庙记》：
详夫舜妃洒泪竹痕，得自于湘川；齐女遗踪，蝉蜕颇闻于海岱。弄杼遇乘槎之客，浣纱逢避难之流。秦楼忽化于飞烟，水府遽成于乌鸟。少姨、启母灵祠肹蠁于深山，毛女、麻姑往事昭彰于太华。其有不刊祀典，大恰民心。神鬼难明，阴阳争奥。垂名千载，何代无人？况案据之有凭，见形声之可验者，即二圣之神欤！斯神者，本兹地乐氏之二女也。因同采药于深山，得其游仙于洞府。金丹玉液，服时而渐觉身轻；绛节霓旌，行处而方知□□……名姓虽标于仙籍，林泉犹恋于丘园。既托梦于至人，亦假言于巫者。金声玉振，非不见以不闻；精气游魂，但惟恍而惟惚。邑人乃感兹灵应，创彼严祠。礿祀蒸尝，谅无远者近者；牺牲粢盛，何妨以炮以燔。[4](P1-8)
张仪凤认为二仙通过服用“金丹玉液”成仙，而服用丹药属于道教外丹的修炼方式。张仪凤还列举了麻姑、少姨等被收入道教神仙体系的民间神灵，认为二仙属于她们同列。
12世纪初，二仙被再度推崇并赋予道教形象是宋真宗天书封禅运动的余绪。澶渊之盟签订之后，以宋真宗为代表的统治阶层以神道设教洗刷其带来的耻辱。《再修贰圣庙记》大肆吹捧宋真宗东封西祀等活动：“今我后纂承丕绪，廓定环区。皇猷塞而夷夏同风，正化敷而车书一致。品物咸遂，万民以康。德动天而寶录垂祥，泽及地而灵芝荐瑞。武功甫毕，已归马于西山；文德告成，□金于东岱。五星顺轨，百谷用成。荡荡巍巍，不可得而称也。”上行下效，于是前任和现任潞州知州“闻二圣应变无方，各减俸钱共为蒇事。神道设教，其在兹乎”！[4](P1-8)二仙被刻画为道教神仙，大概是为了更好地迎合宋真宗崇奉道教的喜好。庙记将二仙与“不刊祀典”的诸神相提并论，指出二仙的神迹“案据之有凭，见形声之可验”，反映出当时地方官极有可能准备材料，奏请朝廷赐封二仙，不过他们的努力并未奏效。当然，士人宣扬二仙信仰归根结底还是为自己捞取政治资本。张仪凤不忘在庙记中炫耀自己“曾诣蟾宫，但折嫦娥之桂”，称赞两任知州“字民有术”，“寔王者之腹心，乃邦家之柱石”。
虽然张仪凤将二仙归入道流，仅凭服用丹药，我们还不能将二仙与民间诸神清晰地区分开来。二仙和人的沟通还依赖于“至人”、“巫者”，而不是道士。人们献给二仙的供品包含道教经典反对使用的“牺牲”等血食。所以，我们不能依据上述二仙具备的一些道教神仙的特性判断二仙已经彻底转变为道教神仙，她们还只是受到道教影响的民间祠神。尽管二仙没能在真宗朝封神浪潮中获得国家认可，宋徽宗政和元年(1111年)二仙最终获得带有明显道教色彩的“冲惠”、“冲淑”真人的封号。[5]崇宁四年(1105年)敕“隆德府真泽庙乐氏女，得道者以善贷为心，体仁者以博施为德。既阴功之昭著，冝显号之褒崇。惟神虚缘保真，名摽乎僊籍；爱民利物，泽被于一方。人用安宁，岁无水旱。特颁涣渥，锡以徽□”。[3](卷17)虽然这篇敕文赐予二仙道教封号，但是其中对二仙的介绍却并没有体现道教的特色。大观三年(1109年)，壶关县令李元儒撰《二真人封号记》(以下简称《封号记》)，⑤述说了二仙的身世及其受封的缘起。李元儒称“二真人本乐氏子。图经所载，丰碑所书，第云微子之后，皆略而不详”。可见李元儒对二仙身世的了解并没有超过张瑜。至于二仙受封，缘于李元儒“祷旱于真泽之祠，至诚感通，其应如响”，此时恰逢徽宗“钦修祀典，恻怛为民”。于是，李元儒向上汇报二仙事迹，获得朝廷赐封。鉴于地方官上报的二仙身世和事迹均不带显著的道教色彩，或许徽宗对道教的崇尚是二仙获得道教封号的一大助力。[6](P140-172)于是，与其说二仙的道教形象是她们在民间真实面貌的反映，不如说是宋廷贴在二仙身上的一个标签(label)，是中央改造民间信仰营造出的幻象。⑥即使二仙的道教形象在民间并不流行，带有国家认可标记的道教封号对地方社会还是有意义的。载入祀典不仅意味着获得国家的资助，还意味着泽潞地区是作为“想象中的共同体”的国家的一部分。⑦
宋代士人、朝廷力图将二仙塑造成道教神仙，但是金元时期二仙依然呈现出截然不同的多面相。金代首次出现了关于二仙身世的故事，其内容继承了唐末二仙信仰中巫觋、暴力等特征。二仙成仙的故事最早见于金大定五年(1165年)前南京路兵马都总管判官赵安时撰《重修真泽二仙庙碑》。⑧赵安时感叹二仙事迹不见记载，“惜乎先传道史遗逸而不载，本庙古碑又多散亡，其本因略见于唐之墨碑(按，即张瑜撰《五瑞记》)”。以此推断，二仙成仙的故事大概来自父老传说，可能在宋代甚至更早就已流传。据《重修真泽二仙庙碑》记载，唐贞元元年(785年)二仙受继母迫害，“畏母捶楚，蹐地凌兢，仰天号诉。忽感黄云，二娘腾举。次降黄龙，大娘乘去”。升天是死亡的另一种表述方式。含冤而死使二仙形象接近民间祭祀的厉鬼。此外，信徒仍然依赖巫女与二仙进行“沟通”。碑记记载，皇统二年(1142年)，官民“送神登途，大风飘幡，屡进不前，莫有喻其意者”。这时二仙“托女巫而言”，要求将本庙从壶关迁往陵川。于是，与宋代二仙采药、游仙的道教形象相比，金代二仙在其本庙的形象与早期《五瑞记》中报复性、凭附巫觋的二仙形象具有更多的相似性。
与此同时，金元时期二仙的道教形象逐渐丰满，在道教神仙体系中的地位若隐若现。据赵安时《重修真泽二仙庙碑》，乐氏二女在乘黄云、黄龙而去时，“俱换仙服……超凌三界，直朝帝所”，由此被纳入由天帝统领的道教神仙群体。此外，碑文开篇阐释了道教神仙谱系和他们成仙的途径：
窃闻一气既判，三境攸分。上曰玉清圣境，下通无色。次曰上清真境，下通色界。三曰泰清仙境，下通欲界。泰清神宝仙君说洞玄十二部经，教泰清十二仙天接引通方，随在显化。则仙圣之道，其来尚矣。厥后天帝之女、西王金母与九天玄女、上元夫人传玉笈金书凡十二事。有云阿环受书以来，凡传六十八女子。则女仙之流，亦已久矣。皆因宿植德本，久种善根，世积良缘，行满功成，方能飞升金阙，游宴玉京矣。
仙君所说的经书、女仙授受的玉笈金书既是仙圣成仙的条件，也是他们被纳入道教神仙体系的标志。至于“玉笈金书凡十二事”、阿环以降六十八位女仙，具体依据不详。不过，对赵安时而言，继六十八位女子之后，二仙应该归位于道教“女仙之流”。
元代的二仙形象继承了金代糅合民间诸神、道教神仙面相的特征，而其道教形象更为鲜明。泰定元年(1324年)河西陇北道肃政亷访司经历梁枢撰《元大名路浚州西阳涧村二真人纪德碑记并铭》，引用《黄帝内经》、《庄子》等道教经典讲述“神仙之道”，并将二仙描述成修炼老子无为之道的道教神仙：
昔潞州壶关□□□岳氏⑨二女。同胞共乳，分形连气。生长草野，幼有志操。脱俗超凡，岩居穴处。以炼养为方，恬憺为本。体真□道，服松餐柏。坐泉石风月之境，卧烟霞云水之乡。气质清虚，表里澄澈。以世卢尘缘之心，清然无所起，情欲好恶之志，静然无所嗜。清□静深，造老氏无为之道。一旦寿敝天地，飘然蝉蜕。遐迩闻之，慕仙风道骨，建立庙貌，岁时祀祭。前代崇加封号，长仙曰冲寂真人，二仙曰冲惠真人。盖为炼养之功至，虽魂升于天，英气未散，其神之灵所以□达玄□。⑩
即便二仙在梁枢笔下成为“服松餐柏”的修道之人，道教与其说彻底清除了二仙信仰中包含的民间祠庙信仰中的观念和仪式，不如说容纳了后者的存在。梁枢记载，其族人“土民梁氏昔年夜梦二真人抱送一孙，且云‘庙庭树石，以纪其德’。良为骇寤”。由此可见二仙仍具报复性，否则梁氏不会从梦中惊醒。
赵安时、梁枢的生平不详，他们将二仙定位为道教女仙的动机尚待考察。当士人对二仙的描述越来越具体，二仙服用的仙药也由抽象变具体，最终成为二仙得道成仙的重要因素：晋东南地区特产的人参。《五瑞记》提到“紫团灵药”，但是碑文既没有说明它具体为何物，也没有说明二仙与它的关系。张仪凤《再修贰圣庙记》提到二仙服用“金丹玉液”而成仙，但依旧抽象。直至元代，太行山特产的紫团参(或称上党人参、潞州人参)才成为人们口中二仙成仙的助力。(11)唐以前，医士并不看重紫团参的药用价值。唐宋时期，紫团参的药用价值逐步得到广泛认可。(12)14世纪，人们将紫团参与二仙联系起来。延祐七年(1320年)乡贡进士陈宾道在《重修真泽庙记》中记载“《本草》云其地多出人参，永奉世用之物也”，认为人参产自二仙飞升之地。(《道光河内县志》卷21)元末，兵部侍郎李惟馨称“《旧志》云：乐氏二女微子之后，采药于山中，常栖于洞，服食人参，得道仙去”。[7](卷212)二仙信仰中的仙药具体化为二仙成仙时服用的潞州人参，反映出道教和民间宗教的合力发展。人参不仅使二仙服用外丹的道教形象更加令人信服，还使二仙与晋东南地区的联系更为紧密。
宋元时期，二仙由最初身世不明的民间之神逐渐转变为具备多重形象的半道教性的神灵。出于自身利益、信仰偏好，地方官员、士绅、朝廷对二仙进行改造，或赋予其道教封号，或在碑记中将二仙描述成道教神仙。即便如此，二仙信仰还是保留了民间信仰中神灵曾经含冤暴死、具有报复性等因素。值得注意的是元以前道教神职人员在二仙信仰史料中的缺席。二仙的道教转变不见得直接由道士推动，但是，二仙的道教形象在金元时期更加鲜明，应该与道士的参与不无关系。
二、金元时期的道士与二仙信仰
与唐宋时期相比，金元时期主管二仙庙修葺的士绅中不乏道士。前揭二仙在金元时期日渐鲜明的道教形象大概与道士的参与有着密不可分的关系。不过，道士对民间宗教的影响受到种种制约，他们的理想不见得都能实现。道士对民间宗教的影响也不仅仅体现为对抗或者对教义、仪式的修改。
唐宋时期，兴修二仙庙的发起、组织、实施者是地方村社的头目和成员，而不是专职的宗教人士。二仙信徒赖以沟通神灵、经营管理二仙庙的人员不来自道观，而来自乡里，如碑记中提到的师巫、巫女、庙子、神官等。师巫、巫女负责通灵，如前述《五瑞记》、金赵安时《重修真泽二仙庙碑》提到的巫与二仙及其父母通灵。庙子的主要职责大概是庙宇的日常运营。据现存陵川县附城镇小会岭村二仙庙的宋代醮盆上《二仙醮盆记文》记载，“嘉祐八年(1063年)十一月十四日，庙子李则为首，抄到燋财盆壹坐，烧破损却。去熙宁四年(1071年)八月十三日重换却燋财盆”。燋财盆大概是供焚烧冥币纸钱一类的器皿。同篇记文的题名中还有“神官雍奉昌”的字样，厕身村民以及村社头目糺司、录翁之中。神官在这里的具体职掌不清楚。据元好问(1190-1257年)《白神宫》记载，“鄜州洛交，大定中有妖人白神官者，能以左道作怪变。如平地起龙、卷袖出金手、或端坐见佛像，光怪夺目……问所以能怪变者，皆托以天神所为”，[8](P16)似乎神官能请神做法。庙记正文中较少正面提到上述巫、庙子、神官，大概与这一类人大多出自社会底层、文化素质较低有关。
二仙庙中举行的仪式大多与农事、百姓的日常生活有关。信徒向二仙祈祷无旱无涝、无灾无疫、五谷丰登、多子多孙。每年向诸神祈求来年收成运道的春社、答谢诸神的秋社，人们会祭祀二仙，或者祭祀活动就在二仙庙中举行。即便在道教对二仙信仰影响较大的元代，二仙庙中仍然进行着饮酒吃肉、喧嚣热闹的庆祝活动。如至元七年(1270年)上党人集贤学士宋渤《重修真泽庙记》记载，“岁正月始和，农事作。父老率男女数十百人会于里中祠下。豊牲洁盛大作乐。置酒三日乃罢香火。相望比邑皆然。至十月农事毕，乃止。岁以为常。”(13)道教对二仙信仰转化的不彻底性从二仙庙中供奉的其他神灵的性质也略见一斑。金赵安时《重修真泽二仙庙碑》、现存高平市北诗镇中坪村翠屏山二仙宫乡司郭良至元五年撰《大元国泽州高平县举义乡话璧村翠屏山重修真泽行宫之记》中均提到二仙庙中设有五道殿。万志英(Richard von Glahn)对五道神(或称五通神)的研究显示五通可能源自山魈。在宋代，五道神获得国家认可，逐渐被佛教、道教向善神改造，但是它邪恶、淫乱、贪婪的一面从未消失。[9]
金元之际，道教在北方流行的趋势也波及二仙信仰。13至14世纪，七所留有文字记载的二仙庙中有四所由道士发起、组织或者参与兴修，他们的参与往往持续数十年。(14)因为道士具备一定的文化修养，兼及金元时期道教教团人数众多，并吸收显贵作为信徒，使道士拥有足够的财富为修庙纠集人力物力，他们往往获得地方民众的尊敬。有时道士的参与会改变祭祀二仙的方式，如玉泉观道人赵道遵与村民重修毁于大德元年(1303年)地震的河内县赵寨村二仙庙，历时18年之久。事成之日，他们祝愿“享之不沉滞乎，酋酒祭之。不宰割于牺牲，懫以香筵茗菓，释奠之仪正也”。(陈宾道撰《重修真泽庙记》)虽然祭祀还保留了酒，但是不使用肉类。在二仙信仰中，这种供奉模式并不普及，酒肉的使用给参与二仙信仰的道士提出了难题。(15)
道士李处静(字德方)与二仙庙的纠葛反映出在金元交替的社会动荡中，道士和村民不得不为了各自信仰而争夺二仙庙的归属，通过双方的努力，最终取得和解。李俊民《重修悟真观记》记载：
德方，陵川人，年二十出家。明昌三年壬子(1192年)，礼本州神霄宫郭大宁为师。泰和丙寅(1206年)，奉祠部牒，披戴登坛，为大法师。后七年，贞佑改元(1213年)，赐紫，号达妙，充泽州管内威仪。偶值丧乱，晦迹不出。大朝丁酉岁(1237年)，遣使马珍考试天下随路僧道等，共止取一千人。德方乃中泽、潞二州选第一。是岁八月，于燕京受戒回。请以白鹤王志道知神霄宫事。(《庄靖集》卷8)
李处静与李俊民同为金代遗民。贞祐元年，李处静出任道官。不料次年元军攻占泽州，他隐而不出。直至1237年，元朝统治者为了笼络金代遗民，举行僧道考试，李处静再度获得出任道官的机会。李处静的交游圈包括李俊民、元泽州长官段直。后者为泽州大族，在贞祐二年的动荡中与乡党族属相聚自保，后归元。(16)或许李处静的权贵、名士朋友为他赢得了更多尊重，使他更容易募得资金。
李处静与二仙庙的瓜葛始于1214年。当时，金朝因为征赋不给，接受李处静纳粟。然而金廷不合常理地将二仙庙改作悟真观，赐予李处静，由此道士与二仙信徒之间产生了矛盾。在他们心目中，道观和祠庙的功能有着明确的分野。道观供奉三清，设有道士的居所，道士们进行“修斋行道、拜章启玄、步虚华夏、仪鸾而引凤”等活动。二仙庙供奉二仙以及“诸灵”，村民“龡豳击鼓，婆娑而乐其神”。膜拜的对象、开展的活动不同，道观和二仙庙各自的功能无法在同一空间实现。此外，二仙庙受烽火损毁，仅存前后二殿。于是，道观、二仙庙都亟需修建。李处静在庙东买地，并且通过耕种信徒施舍的田地，雇佣劳工，兴修悟真观。与此同时，他也发起、组织重修二仙庙，所谓“黄冠得仙李，起废心已许。闻声应如响，争地筑环堵”。1240年，悟真观树落成之碑，二仙庙也修缮完毕。3年之前，李处静已辞去知神霄宫事，住在宫内。不过，悟真观距神霄宫50里，他“时时往来，适游衍之兴”，其间他不忘关照二仙庙。为了“壮福地”，二仙信徒们挖出一块良璞用作碑石。李处静对此格外重视，先“以易卦筮之，得临之节，有大而可观之象”，然后才“命工加磨礲焉。无毫发恨”。继而李处静代父老向李俊民索取碑文。李俊民盛赞李处静保留了庙、观，兼顾了道士与村民的需求，使村民“敬鬼神，向玄化，振仙风”。我们可以想见，李处静和他在悟真观的同道还将继续对二仙庙和当地村民产生影响。二仙庙的历史成为战后道士、村民、士人共同重建家园的缩影。(17)
总而言之，道教对中国社会的影响是多方面的，远远超出了少数道观的局限，而民间宗教是道教实现其影响的重要对象。从二仙信仰来看，施加道教影响的力量不一定是道士，地方官员、朝廷、士绅可能出于各自的政治目的、信仰需求将二仙改造为半道教神仙。道士对二仙信仰的影响也是多方面的。他们可能因为战乱等因素不得不栖身于民间祠庙，与当地村民妥协，从而参与庙宇的修缮与经营。同时，他们也可能尝试改变人们对神灵的看法，使含冤横死、具有报复性的民间之神多了一个服药修行的道教仙人的面孔；他们可能尝试改变村民杀牲祭祀、乐舞狂欢的做法，继而采用道教的仪式。于是，从二仙信仰的个案来看，道教与民间宗教的关系既有紧张、对抗的一面，又有相互依存、共同发展的一面。
注释：
①康豹(Paul Katz)以宋末至元温元帅信仰为个案，研究道士如何区分道教与地方信仰中的神灵、道士如何影响温元帅信仰及其成效。康豹：《道教与地方信仰：以温元帅信仰为个例》，高致华编：《探寻民间诸神与信仰文化》，黄山书社2006年版，第116-148页。
②丁荷生、郑振满在研究闽南道教和民间诸神崇拜相结合的过程中，将民间诸神对道教的影响分为三个阶段：“首先是把民间诸神纳入道教仪式，其次是形成专门的道教经典，最后是得到官方正统道教的认可被收入全国性的道教文献。”丁荷生、郑振满：《闽台道教与民间诸神崇拜》，《中央研究院民族学研究集刊》1992年第73期，第32-52页。
③赵安时：《重修真泽二仙庙碑》，胡聘之：《山右石刻丛编》卷20；朱樟、田嘉谷：《雍正泽州府志》卷46，凤凰出版社2005年版；晋城市地方志丛书编委会编：《晋城金石志》，海潮出版社1995年版，第380-383页。
④陈宾道：《重修真泽庙记》，方履籛：《道光河内县志》卷21，石刻史料新编版；梁枢：《元大名路浚州西阳涧村二真人纪德碑记并铭》，陈垣、陈智超、曾庆瑛：《道家金石略》，文物出版社1988年版，第1161-1162页；熊象阶：《浚县金石录》卷3，石刻史料新编版。
⑤此碑仍保存在二仙本庙，但碑石剥蚀严重，茹金、申瑶《道光壶关县志》卷9及张淑渠、姚学瑛、姚学甲《乾隆潞安府志》卷29均有录文，内容互有出入。
⑥Michael Szonyi在研究五帝信仰时指出国家对五帝的改造没有触及根本，五帝被改造成符合国家道德标准的形象不过是一种幻象。见氏著The Illusion of Standardizing the Gods：the Cult of the Five Emperors in late Imperial China.Journal of Asian Studies 56.1：113-135，1997。
⑦皮庆生指出进入祀典的祠神可以获得官方祭祀、地方官府出资修葺庙宇的权利。(《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社2008年版，第279-282页)关于国家的定义，笔者借用Benedict Anderson研究民族主义形成与传播的理论。(Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism.London：Verso，1983)
⑧碑石现存陵川县崇文镇岭常村二仙庙，录文见《山右石刻丛编》卷20；朱樟、田嘉谷：《雍正泽州府志》卷46，凤凰出版社2005年版；《晋城金石志》，第380-383页。
⑨此处应为二仙信仰在流传过程中的误传，二仙姓氏本为“乐”，而非“岳”。
⑩陈垣、陈智超、曾庆瑛编：《道家金石略》，第1161-1162页；熊象阶：《浚县金石录》卷下。
(11)段建宏认为二仙采食的“茹”与道教信徒修行时使用的灵丹妙药有关。他的依据出自金代赵安时《重修真泽二仙庙碑》：“继母李氏酷虐害妬，单衣跣足。冬使採茹，泣血浸土。化生苦苣，共待一筐。母犹发怒。热令拾麦，外氏弗与，遗穗无得。”可见二女并未采到“茹”，即蔬菜。她们的泪水化生的苦苣也不具仙药的效果。见氏著《民间信仰与地域社会：对晋东南二仙故事的解读》，《前沿》2008年第11期，第98-99页。
(12)陶弘景(452-536年)认为上党人参“俗用不入，服乃重”。李绛(764-830年)《兵部手集方》记载上党人参可以“疗反胃、呕吐、无常粥饮、入口却吐、困弱无力、垂死者”。宋代著名医书《证类本草》将上党人参列为天下质量最好的人参，药用价值在高丽参之上。宋人王安石、苏轼也在诗中赞美紫团参弥足珍贵。见唐慎微：《证类本草》卷6，“潞州人参”条，文渊阁四库全书版；傅璇琮编：《全宋诗》卷543，《赠张康》，北京大学出版社1991年版，第6515页；苏轼《东坡全集》卷22，《紫团参寄王定国》，文渊阁四库全书版。
(13)《山右石刻丛编》卷25；《道光壶关县志》卷9；《山西戏曲碑刻辑考》，第69-75页。
(14)见李俊民《庄靖集》卷8，《重修悟真观记》，文渊阁四库全书版；同书卷9，《重修真泽庙碑》；现存高平市南赵村二仙庙至元二十一年韩德温撰《重修真泽庙记》；前述宋渤撰《重修真泽庙记》；延祐七年河内赵寨乡贡进士陈宾道撰《重修真泽庙记》。
(15)祁履泰(Terry Kleeman)认为佛教、道教原本反对在仪式中使用血食，但是在它们与民间信仰的交往过程中，道教在将祠庙信仰中的地方性神灵转化为道教神仙的过程中，逐步接纳了血食的使用，形成了一些“半道教”性质(quasi-Daoist)的神灵，如施舟人研究的初唐的许逊、他本人研究的宋代的文昌君。Terry Kleeman.Licentious Cults and Bloody Victuals：Sacrifice，Reciprocity，and Violence in Traditional China.Asia Major 7:185-211，1994；Kristofer M Schipper.Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty.in Michel Strickmann ed.Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein.Brussels：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises.3：812-834，1985。
(16)《庄靖集》卷9，《郡侯段正卿祭孤魂碑》；《晋城金石志》，《泽州长官段公墓碑铭》，第432-434页。
(17)《庄靖集》卷8，《重修悟真观记》；卷9，《重修真泽庙记》。