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陆象山为学的“有心”与“无意”
聂 亮1，2，刘泽民1
（1.中南大学，湖南 长沙 410083；2.长沙理工大学，湖南 长沙 410114）
摘要： 与以朱熹为代表的传统儒家为学风格相较，陆象山为学别具一格，是“有心”与“无意”的有机融合。象山“有心”为学中的“心”意涵“本心”和“批判心”两层涵义：从“本心”而言，象山为学的“有心”意指象山为学目标明确，为学以发明“本心”；就“批判心”来说，象山为学的“有心”体现象山为学持守批判之心，具备勇于质疑的为学精神。陆象山为学的“无意”是他提倡的“优游读书”的具体体现：一是无意于“私”，象山强调为学要摒弃私利私意的萦绕；二是无意于“言”，象山提倡读书不能羁绊于言语，要从整体把握文章“血脉”；三是无意于“速”，象山主张为学不要用心过紧，宜优游自得。象山为学始终以发明本心为指向，以治国平天下为己任，其为学的“有心”在体现象山儒学本质的同时，也是对不好疑古的儒家为学的有益补裨；同时他独辟蹊径，倡导优游读书，丰富和拓展了儒家为学工夫。
关键词： 本心；批判心；优游读书；无意
象山思想中的为学概念有广义和狭义之分。广义的为学包含读书和践履，如象山所说“为学有讲明，有践履”（《陆九渊集·卷十二》），[1](p160)狭义的为学则主要指读书。本文主要从狭义层面对象山为学工夫进行探讨。作为心学鼻祖，象山的心学思想受到学者诸多关注。其思想核心“本心”在多层次、多维度的解读和阐释中日渐明朗和丰盈。而作为象山心学体系组成部分之一的为学工夫，却始终没有得到足够的重视。学者大多以朱、陆为学进行对比研究，吴国富总结朱、陆对读书与笃行认知的差异，认为朱熹读书为先、笃行为后的两分法存在明显弊端。[2]孙钦香对比朱熹与陆象山读书方法，指出“两者在读书方法和读书工夫之地位上有明显的区别和距离”。[3]彭永捷也认为“朱子与象山在为学工夫上存在着根本性的分歧，并以易简与支离、尊德性与道问学的方式公开显露出来。”[4]鲜有学者重点关注和深入研究象山本身的为学特色与智慧。本文在释清象山“不教人读书”（《陆九渊集·语录下》）的误解基础上，[1](p446)总结象山为学本质与儒学的一致性，同时探讨象山独特的为学形式，即优游读书的为学智慧。
一、象山不教人读书？“何尝不读书？只是读别些子。”
朱熹批象山之学“分明是禅学”，象山根本不教人读书，只是教人打坐静思，朱子门生后人及当时学者也皆误以为象山不倡读书。这种曲解主要源于两个方面，一方面是朱熹对于象山为学的误解而造成。朱子和象山在理本体与心本体建构上的分野，导致两人从本体到工夫皆有着相互抵触之处，同时也有着互为误会之处。朱熹认为象山“其宗旨分明是禅”，他提倡易简功夫，不倡读书。朱子后生门人皆附和此说：一次，朱子询问其弟子是否拜访了陆子静，弟子却说：“不可见，见归必学参禅”（《朱子语类·卷一二四》）。朱子门生许行父曾说：“陆子静只要顿悟，更无工夫”（《朱子语类·卷一二四》），正是朱子及其门人对于象山思想的误解甚至曲解，营造了象山不倡读书的假象。另一方面则是象山为学风格的独特性所致。象山强调“优游读书”：象山为学不倡骤进倡优游，不重字词重意旨，不惟经而惟理。象山的为学理念与方法皆有着鲜明的个人特色，既与当时大儒朱熹相左，表面看来，也与儒家学子所普遍认可和通行的读书方法相悖。因此时人普遍认为象山本人不喜读书，也不教人读书，只是一向教人践履而已。
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象山不教人读书吗？答案是否定的。就陆九渊本人而言，他勤于为学，读书讲学不辍，其门人杨简在《象山行状》中对此有所表述：“读书不苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索。伯兄总家务，常夜分起，必见先生秉烛检书。”[1](p388)（《陆九渊集·谥议》）当时学者以为象山懒于读书，象山回应道：“某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐。常说与子侄，以为勤，他人莫及。今人却言某懒，不曾去理会，好笑。”[1](p463)（《陆九渊集·语录下》）
象山不仅本人注重为学，也屡屡教人如何为学。象山强调为学之目的是发明本心，到达自由清明的境界。他说“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也，学者第一义。”[1](p465)陆九渊持守儒家的一贯主张，认为读书非惟己，不是为着私己之利，而是为着他人，要时刻胸怀天下。否则就是“所学非所用，所用非所学”。陆九渊还告诫弟子勤勉为学固然可嘉，但“学者不可用心太紧”，要随己分用力。不懂处无须苦思，无须强探力索，而是暂且放过，待此心日充日明，他日则自然冰释理顺。对于具体如何读书，从何入手，象山也有指明。在与门生弟子往来书信中，象山屡屡教人如何为学；在友朋相聚讨论中，象山也每每诲人读书。他在为学目的、为学规模、为学方法和为学态度等方面都有着诸多自我思考和论述。当时学者以为陆九渊不教人读书，象山本人曾回应此类谬论说“何尝不读书？只是读别些子”，言语中透露出被人误解的无奈，却也表露了象山对自己独树一帜的为学工夫相当自信。事实上，象山非但不是“不教人读书”，而且对为学有着深入思考和独到见解。徐复观说从象山文集中看他每与人解析书意，常精确不移，足见其平日读书之入微入细。[5](p16)邢舒绪认为象山关于读书方法的论说，“其论之精深并不输朱子读书法”。[6](p11)如张立文所说，象山“不仅重读书，特别是圣贤之书，而且也特别注意读书方法。他在长期教学实践以及亲身切己体察中，总结读书方法，颇能发人深省”。[7](p363)总体而言，象山不仅教人读书，还对如何读书颇有见地。其为学工夫可以说是“有心”为学与“无意”读书的有机结合。
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二、陆象山为学的“有心”
（一）为学以发明“本心”。
本心是象山思想的理论内核，讨论象山的为学工夫，就不得不从象山的“本心”入手。陆九渊的“本心”发端于孟子的四端之心，孟子提出心有四端：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[8](p59)（《孟子·公孙丑上》）内涵仁、义、礼、智的四端之心根植于孟子的性本善思想，孟子主“性善”，由性所牵制着的心自然也善，即仁、义、礼、智四端俱全。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[8](p254)（《孟子·告子上》）孟子以为人心本善，而只是在利欲蒙蔽下迷失，在世事浮沉中放逐。人所要做的不过是将内在于自身的本心寻回即可，即“求放心”。象山承袭和发展了孟子的心学思想，精炼出“本心”，并以此为核心建构了独具特色的心学思想体系。
陆九渊的“本心”在孟子的四端之心的基础上成长为本体之心。象山“本心”既具跨越时空的恒在性，又具当下生成的瞬时性；既有放之四海而皆准的普遍性，又有鲜明的个体性；既具理性，又具感性。如同高全喜所说：“陆九渊的本心，就是一个直接超越的本心。它是直接的，又是超越的；是感性自然的，又是超感性自然的。一方面，它有着冲决罗网的感性生命力；另一方面，它又有着仁义礼智的道德本性。”[9](p149)
陆子静认为为人之本就在于发明“本心”。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心。”[1](p9)（《陆九渊集·与赵监》）本心是道在人身上的显露，天有天道，地有地道，人有人道，为人之道不过就是行仁义，也就是发明本心。“人之所以为人者，惟此心而已。”本心内在于心而人人皆有，只不过会因追名逐利被蒙蔽，在世事沉浮中被放失。人之第一要事，就是使心日充日明，以回归本心状态。
在象山看来，为学之本在于为人。他说：“今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”[1](p470)（《陆九渊集·语录下》）为人，是儒家思想的核心与根本。孔子的仁，就是讲如何做人。其所指出的由君子到圣人的成仁之路，无非就是讲明如何成为理想的人。
为学之本在于为人，为人之本在于明心，以此推之，为学之本就在于明心。“心之体甚大，若能尽我之心，便于天地同。为学只是理会此。”[1](p444)（《陆九渊集·语录下》）明心是为学之本，是为学的根本目的，为学只是实现心明的手段。手段服从目的，而不是以手段为目的，否则就是本末倒置。当时诸多学者之弊就在于为学目的不明，有的人为读书而读书，依循他人而诵经读典，至于所读有何用，则茫茫然不知；又或是以为读书只为作文。陆子静认为他们是本末倒置，“但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者。若本末倒置，则所谓文亦可知矣。”[1](p58)（《陆九渊集·与曾敬之》）有些人则为学目的不诚，不是为着发明本心，而是为着功名。陆九渊指斥其“志小”，是“小家相底”，只顾私己之利，则心为私所蔽，度量狭小，气概低下，如何能够成为“大人”，如何能够担当起“宇宙事乃己分内事”的大任。
首先，相关教师应该注重中职语文教学内容与职业发展需求。显而易见，中职院校在对学生进行教学的过程中，与普通高中有共通之处，但是也有一定程度上的区别。中职院校与普通高中相比而言，对学生的教学目标存在差异。中职院校应该更加注重培养学生的专业能力，从而能够促使学生更好地适应社会。基于此，教师在进行中职语文教学的过程中，不能局限于培养学生的阅读与写作能力，应该将教学内容与职业发展需求进行完美结合，从而能够有效打破传统的教学模式，创新新型教学模式，提高中职语文教学的时效性。基于此，教师应该将学生的专业课程与中职语文进行结合。
学以明心始终贯穿于陆九渊为学思想，不可或缺。象山反复告诫弟子：学者须先“辩志”，“立乎其大”，要“心有所主”，要“收拾精神，自作主宰”。心有知其所止，学也要知其所至。象山的学以明心与朱熹的学以明理相为扞格：朱熹认为为学之本在于明理。在朱子处，理是外在的，因此朱子主张事事格，物物格，见一事格得一事，见一物格得一物，在格物中明理。而在象山看来，理心同一，没有外在于心的理，理就蕴含在心之中，明理不过就是明心，心明则理自顺。象山以为，企求在外物中明理是荒谬的，因为“人情物理之变，何可胜穷？若其标末，虽古圣人不能尽知也。”只有心明，则理自明。格物不过是在心物碰撞中促发心明。朱熹与陆九渊的为学工夫，从理念到方法，风格迥异。“两人的区别不只是‘顿悟’和‘渐修’的冲突，它也是两种关于心的思想冲突。一方面认为心是理的真实表现，因此它是自我实现最终的基础和实际的能力；另一方面却认为心是性情的综合（理气的混合），这样，它是自我实现的实际能力而不是自我实现的最终基础。”[10](p153)正是由于两人在心的理解、理与心关系的认知等方面的差异，导致了朱熹和陆九渊为学工夫大相径庭。尽管如此，殊途同归，象山和朱熹的为学本质上是一致的，那就是坚守并践行儒家的仁义之道，修身治国平天下，故象山的“学以明心”可以说是象山是儒非禅的有力佐证。
（二）为学持守批判之心。
陆子静为学不盲从，虽然汲汲于圣贤经典，却时时抱有批判之心。象山善于独立思考，这种可贵的秉性在其孩提时就已初露端倪。象山自小个性沉静端重，好自我思考。三四岁时随他父亲出行，每逢不懂的事或物，便随时发问。一天象山突然问天地何所穷迹，其父宣教公笑而不答，象山于是深思以至于忘寝食。在他十三岁的时候，象山父亲读《论语》，问象山对有子一章有什么看法。少年象山便回答说那是有子的言论，不是孔夫子的言论。象山之兄听了，说孔门除却曾子之后，便是有子，可不能轻视和武断做结论，再想想吧。而象山却果断表明自己意见，认为“夫子之言简易，有子之言支离。”少年象山初读经典《论语》，即懂得存疑，疑有子之言支离。且不论他见解如何，为学重自我思考的精神即已值得肯定。
正是因为陆九渊善于独立思考，他在为学过程中常常存疑，敢于质疑。陆九渊弟子杨简尊其“清明”，在象山先生形状中回忆道：“伊川近世大儒，言垂于后，至今学者尊敬讲习之不替。先生独谓简曰：‘卯角时，闻人诵伊川语，自觉若伤我者。’亦尝谓人曰：“‘伊川之言，奚为舆孔子孟子之言不类’。”[1](p387)（《陆九渊集·谥议》）在朱熹的推崇下，当时学者对于二程之言，深信不疑。唯独象山却有着独立的自我判断，在他看来，程颢思想与正统儒学一脉相承，而程颐的思想则与孔孟思想不类。象山对于大程小程思想的不同评判，是他将二程思想置于其心学视阈下进行审视的结果。尽管这种看法是否准确还存有疑问，然而象山善于独立思考和判断，敢于存疑的为学品格在不好疑古的当时显得尤为可贵。
陆九渊既敢于质疑近世大儒程颐，也敢于与当时道学权威朱熹分庭抗礼。他批朱熹学问虽艰深，却支离。在鹅湖聚会中，就作诗“易简工夫终久大，支离事业竞浮沉。”使得朱熹颇为不快，两人后来不欢而散。象山还和朱熹就“无极”“太极”在书信中往来辩论，虽最终结果是各持己见，不了了之，但象山这种学术上的求真和敢于怀疑精神令人敬佩。
陆九渊为学中的批判性精神处处可见，他从不人云亦云。南宋时人大多将北宋灭亡归咎于王安石的变法，对其看法极其偏颇，甚至诋毁他是导致北宋亡国的千古罪人，他的学问也被认为是异端邪说。陆九渊在此情境下作《荆公祠堂记》，他对于王安石本人和其变法，有着与世人相异的独到见解。象山肯定了王安石的为人与学问，认为他是为公不为私。至于王安石的过错，象山认为不是没有，只是并非时下之人所指的亡国之罪，而是变法的骤变不妥，没有依循自然的渐变，同时也过于刚愎自用，不能听取他人意见。
如图7所示,经过数据处理后,将本仪器测得的甲烷气体浓度与标准气相色谱仪测量数据对比,测量误差最大不超过1.1%,满足使用要求。
象山的人物品评、为学工夫等都有着鲜明的心学特色，显得与众不同，朱熹认为陆九渊是刻意标新立异。他说：“江西士风好为奇论，耻与人同，每立异以求胜。如陆子静说告子论性强于孟子，又说荀子性恶之论甚好，使人警发，有缜密之功。”（《朱子语类·卷一二四》）客观地说，陆象山并非刻意求异，他的“异”是由其心学品性所决定的与世人自然相异，而并非是态度上的有心求异。事实上，陆九渊本人也反对刻意求异的求学态度，他说：“今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。”[1](p441)（《陆九渊集·语录下》）由此可见象山为学的平实，读书是为着发明本心，而不是为着“起人羡慕”。
朱熹以为“天下无书不是合读的”，“若一个书不读，这里便缺此一书之理”（《朱子语类·卷十一》），他提倡要博览群书。陆九渊认为博览群书固然好，但是读书要有所选择，而不是泛观、泛从。象山说：“自古圣人亦因往哲之言，师友之言，乃能有进。况非圣人，岂有自任私智而能进学者？然往哲之言，因时乘理，其指不一。方册所载，又有真伪纯疵，若不能择，则是泛观。欲取决于师友，师友之言亦不一，又有是非当否，若不能择，则是泛从。泛观泛从，何所至止？”[1](p262)（《陆九渊集·学说》）
2.为学无胜心。流俗之人的物欲之蔽固然可恶，然而学者的意见之蔽则更令陆九渊忧心。象山认为另一类“私”则是学者易沾染的意见之蔽。象山曰：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也。”[1](p11)（《陆九渊集·与邓文范》）学者往往固执于私说私意，自以为是。象山主张为学是为着明心传道，而不是为着维护私己之说。
象山叹朱子学问不过是支离事业，说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”象山弟子包敏道听后说既然如此，那不如你们各自著书，待后世自己选择看谁更胜一筹。象山厉声斥责包敏道：“敏道，敏道！恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后，便减得些子？”[1](p414)（《陆九渊集·语录上》）包敏道对于朱陆之争的认识，还停留在计较个人声名与争强好胜的层面。而陆九渊则早已超越个体之较，进入无私意私说、无门户之见的“无私”之境。
12点丁主任开始回家做饭了，在家里进进出出，潘美丽坐在家门口的一截木桩上，懒洋洋地晒太阳。丁主任唤一声吃饭了，潘美丽伸个懒腰，扭着肥肥的屁股回去。
象山的“尽信书，不如无书”的态度也是他为学持守批判精神的体现。孟子曰：“吾于武成，取二三策而已矣。”孟子的有所择，陆九渊深为叹服，认为若非明于理，孰能如此。故象山常常指点学者读书不惟书、不惟圣。《语录》记载：“时朱季绎、杨子直、程敦蒙先在坐，先生问子直：‘学问何所据？’云：‘信圣人之言。’先生云：‘且如一部《礼记》，凡‘子曰’皆圣人言也，子直将尽信乎，抑其间有拣择？’子直无语。先生云：‘若使其都信，如何都信得？若使其拣择，却非信圣人之言也。’”[1](p446)（《陆九渊集·语录下》）象山重视圣贤之言，但他强调为学一定要坚持自我思考，常持批判之心。他敢于质疑圣贤之言，敢于挑战学术权威，敢于不从众。陆九渊为学中的敢于存疑“客观上却能够使人摆脱僵化教条的束缚，破除对于所谓圣贤权威的迷信和依赖，有利于发挥主观能动性的作用。”[6](p95)象山这种独立思考的品质和批判精神，在惟圣贤之言的当时显得极为难得。在独立思考能力日益弱化的今天也依然有着引人深思的现实意义。
三、陆象山为学的“无意”
陆九渊为学目的明确，即为学以发明本心。同时象山为学持批判之心，主张独立思考，秉承批判的为学精神。可谓是“有心”为学。在具体的为学过程中，象山的为学方法与其他学者截然不同，他倡导“优游读书”，可以说是“无意”读书。陆子静读书的“无意”体现在三个方面：
（一）无意于“私”。
陆子静犀利指出，学者汩没于科举，或为声名，或为物利，皆为私意，与圣人之学南辕北辙。表面看终日读圣贤书，实质却是与圣人之道背道而驰。士人读书大多是为自身计，而不为民计，不为国计，皆是私意之弊。当时在坐听者无不动容，至有流涕者。朱子也甚为感动，天气微冷，却汗出而挥扇。可见象山切中当时学者之私蔽。
陆九渊清醒地认识到读书之本在于明心，不在于作文，尤其是场屋之文。他指出，“读书本不为作文，作文其末也”。作文与读书一样，只是发明本心的手段而已。为着中举而读书，则读书动机不纯，为学有私心。陆九渊在与傅克明往来信件中力陈当时士人读书的私心：“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书册见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生听习岂容以悠悠一出一入学而知之势哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇警，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗之习，如见睨之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。”[1](p196)（《陆九渊集·与傅克明》）
土壤改良措施：采用物理、化学、生物的方法对土地备耕后的种植条沟、表土与深层土壤进行基质改良，改良深度为20cm，撒施酸碱中和剂、土壤改良复合基质、微生物菌剂等土壤改良物质，实施土壤改良过程前期酸化预测与土壤改良过程中的全过程酸化控制，全过程营造有益微生物生长的适宜环境，切断产酸微生物的生长繁育途径，引入与培育有益微生物，通过有益微生物的作用持续改良土壤。一般而言，对于土壤pH值在2.5～3.5之间的情况，改良材料的用量如下：酸碱中和剂80t/万m2，土壤改良复合基质160t/万m2，微生物菌剂2g/m2，无机肥10t/万m2。
为着功名而读书，则读书目的不纯，容易患得患失，在读书中乍出乍入，谈不上发明本心，同时也难以持之以恒。孔子曰“我学不厌”，在孔子看来，为学动力来自于内心的自觉自愿，而不是依赖于外在的功利目的。南宋诸多士人读书只为着中举，而中举也不是志在为国为民，而是为名为利。为着博取功名而读书的人，虽遍览圣贤书，却无圣贤之行。这是陆九渊所深恶痛绝的。他应朱熹之邀，在白鹿洞书院讲学时，大讲义利之辨，痛陈当下士人沉湎于场屋之文，不能自拔：“而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄虞厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎。”[1](p276)（《陆九渊集·白鹿洞书院论语讲义》）
1.读书无利心。象山认为私分为两大类。第一类是私己之利，即流俗的功利追求。陆九渊强调读书不能为功利，要无私心。科举本是选拔人才的有效途径，却成为南宋时期一些学者博取功名的捷径。为科举而读书成为当时大多士人的普遍认知。他们苦心钻研场屋之文，着意研究举子之作，以为读书只为作文，尤其是作场屋之文，读书目标直指科举。陆九渊本人并不排斥作场屋之文，“亦时习举子之文”但是“不好也”。即使是作场屋之文，象山并不怀有私心，他说“吾自应举，未尝以得失为念，场屋之文，只是直写胸襟。”[1](p409)（《陆九渊集·语录上》）
在19世纪70年代起国外发达国家乡村旅游养老就已经开启，到如今他们已经有了一个较为成熟稳定的模式。如爱尔兰、法国、西班牙、德国、美国等国家，政府把乡村旅游作为经济增长、扩大就业、避免农村人口向城市过度流动的重要手段，在资金、政策上给予大力支持。许多国家和地区在乡村旅游发展的资源保护、产品开发、管理体系方面，走出了一条成功之路。农产品市场、点心农场、骑马农场、教学农场、探索农场、狩猎农场、暂住农场和露营农场等九大系列，郊区农业旅游也出现多种形式，来构建丰富多样的乡村旅游养老模式。
由于象山与晦翁学术上的不同立场，两人常相辩论。著名的“无极”“太极”之辩便是两人思想火花的碰撞。在往来争辩的书信中，陆九渊只是就理论理，抛开门户，摒弃私意。有人出于声名悬殊考量，劝谏象山不必同朱熹辩论。象山不以为意，说“女曾知否？建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。”[1](p399)（《陆九渊集·语录上》）象山还说：“后世言学者须要立个门户，此理所在安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋。”[1](p400)（《陆九渊集·语录上》）当时学者往往固执私说，蔽于门户之见而不自知。恰如“斧斤伐之，牛羊牧之”，本心病矣。象山辩论只是为着理越辩越明，心越辩越清，完全超越个体之私、门户之见。
象山为学独辟蹊径，他认为读书要理解文意，不是咬文嚼字，而是要进行整体性把握，理解其“血脉”。在与弟子伯敏的问学与回应中，象山将如何从“血脉上”理解文意，阐明得十分透彻。伯敏请教陆九渊：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别。”陆九渊认为伯敏之问是斤斤计较于枝叶。他说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”象山指出这种舍本逐末的弊病，不独伯敏有，乃举世之弊。他以俗语“狮子咬人，狂狗逐块”作喻，以说明读书重在整体观照。他说“土打狮子，便径来咬人，若打狗，狗狂，只去理会土。圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。”[1](p445)（《陆九渊集·语录下》）为疏解伯敏的疑惑，象山又举孟子“牛山之木”一段为例，说此段血脉只在仁义上，至于“以为未尝有材焉”，“此岂山之性也哉”“此岂人之情也哉”等都是偶然说及，不须仔细探究。象山指点伯敏“读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句何益？”学者往往急于辨析言语，累于词语间的详明，却对于文章的血脉精神无所把握。象山常说“石称丈量，径而寡失，铢铢而称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差。”陆九渊对于滞碍于言语的为学方法，颇多指责。
多少对夫妻，不都是这样过来的。娶的或者嫁的，并不是原先想要的。心心念念想圆一场关于初恋的梦，可等到那个梦里的人出现时，才发现那真的只是一场梦。而身边这个和你吵了一辈子的人，才是真真实实抓得住的幸福，她陪着你走过无数个春夏秋冬，她实实在在地站在你的身边，一起面对生活的耗磨和人生的起伏，一直走到暮年。
对于往哲之经典，师友之言，象山认为确实要重视，否则就是闭门造车，容易导致私意偏说。然而，他也主张“思则在己”，要凭着自我思考，对于往圣之言、师友之训要有所择，即批判性地理解和接受。至于如何选择，象山的原则是看是否有理。“昔人之书不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。盖书可得而伪为也，理不可得而伪为也。使书之所言者理耶，吾固可以理揆之；使书之所言者事耶，则事未始无其理也。观昔人之书而断于理，则真伪将焉逃哉？苟不明于理而惟书之信，幸而取其真者也，如其伪而取之，则其弊将有不可胜者矣。”[1](p381)（《陆九渊集·拾遗》）在陆九渊看来，书的真伪与事实的真伪有所区别，他认为判断书的真伪要看是否有理，有理则书为真，无理则是伪，而不是以是否真有其事、真有其人为真伪判断标准。
陆九渊为学的无意于“私”，既是其心学思想的显露，也是儒家“平天下”思想的体现。象山说“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，在陆九渊心目中，人与宇宙本为一体，不分你我。如果人与宇宙相限隔，其实就是“私”在作祟。“‘私’把个人从宇宙分割出来、‘限隔’开来、束缚起来，学者自我解放的过程就是去私的过程。”[11](p192)象山视“宇宙事乃己分内事”，体现在其为学工夫中，就是象山所主张的为学无意于“私”，不为私己之功利，也不持门第之敝见。虽然象山与朱子在为学工夫上有着很大的不同，但是他们的目标是相同的，那就是成为能够与天地同流、与日月同辉、教化如神灵的圣人。儒家主张内圣外王，修身以平天下，象山为学强调摈弃私意，其实就是对于儒家“为公”思想的承袭。由此也分明可见，以为象山心学是禅学而非儒学的看法，实则是对于象山思想的误解、曲解，或是有意歪曲。
（二）无意于“言”。
象山为学的“无意”还体现在他的轻“言”重“意”。在陆九渊看来，文义和文意有着不同的涵义，文义是词句的意思，是“言”，而文意是文章意旨，是“意”。文义是理解文意的入手处，因此理解文义固然重要，然而理解文意才是读书的落脚点。陆九渊说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”他着重强调读书要重文意，如果只顾文义，而不管文章意旨，就是舍本逐末。
朱熹对于文义异常重视，他指点弟子读书要“一句有一句道理，穷得一句，便得这一句道理。读书须是晓得文义了，便思量圣贤意指是如何？要将作何用？”两人心目中文义的地位大不同，同时对于文义与文意的关系，也有不同理解。象山认为“言”是理解“意”的必要条件，却不是充分条件。明白了文义不一定就理解了文意。文义和文意不一定完美契合，有时候甚至还会互为矛盾。在这种情况下，则应以文章意旨为重，字面意思可暂且放过。象山的看法不无道理。言是意符，意是意指。人们借助意符理解意指，但是意符也会有言不及意的可能。象山主张文章重在意旨，也就是他所比喻的“血脉骨髓”，读书要从“血脉上”理解，如他所说“所看之文，所讨论之事，不在必用，若能晓得血脉，则为可佳。”读书如果沉溺于章句，止步于字义，而不求文意，是舍本逐末。
林孟是个性格开朗的人，他的茶杯是一只很大的玻璃瓶，装速溶雀巢咖啡的玻璃瓶，他喜欢将一把椅子拖到门后，靠着门坐下来，端着那只大玻璃瓶，对着我们哈哈地笑，他的话超过十句以后，就会胡说八道了。他经常很不谨慎地将他和萍萍之间的隐私泄露出来，并且以此为乐，笑得脑袋抵在门上，把门敲得咚咚直响。
如何理解圣贤经典，以明心传道，象山和晦翁有着各自的观点，因而导致两人为学方法有着不同的走向。朱熹主张读书必须循序渐进，首先要字字句句理解通透，才能够把握文章旨意。他说：“凡读书，须有次序，且如一章三句，先理会上一句，待通透，次理会第二句、第三句，待分晓，然后将全章反复绸绎玩味。”（《朱子语类·卷十一》）他教导弟子读书要“逐日逐段，分明理会……理会得一句，便一句理明；理会得一段，便一段义明；积累久之，渐渐晓得。”这种字斟句酌的读书方法，为当时学者所普遍认可和接受。
在朱熹看来，格物是为学下手处，事事格，物物格，才能最终明道。象山对此不以为然，说：“人情物理之变，何可胜穷？若其标末，虽古圣人不能尽知也。”朱子曾写信给学者说：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。”（《朱子语类·卷一二四》）对此，陆九渊回应“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”两人之间常就学问切磋论辩，不涉私利，无关门户，私下相互敬仰，惺惺相惜，彰显出俩人豁达高洁之儒者风范和纯朴无私的为学态度。
无意于“言”是象山独树一帜的为学方法，他认为读书重在把握文章整体意旨，抓住文章血脉骨髓，陷没于字词章句，不得要领。这种重本轻末的为学理念，显现出陆九渊高明的为学智慧。
（三）无意于“速”。
陆九渊为学的第三个“无意”在于无意于“速”。象山为学不倡着紧用力，倡优游读书，这点在很多学者看来是不可理解，也不可接受的。当时士人对于象山读书方法有诸多误解，并没有真正理解象山为学思想的精髓。朱熹以及其门生认为象山教其门人读书不要着紧用力，是因为象山自己懒于读书，也不教人读书，故主张读书无须着紧用力。朱子认为“公们都被陆子静误，教末要读书，误公一生……误人误人！可悲可痛”，其实这是朱熹的误解与偏见。象山并非不读书，也并非不教人读书。只是读书理念与方法与朱熹相异而已。
朱熹强调读书要“着紧用力”，体现在为学态度和为学方法两方面。就为学态度来说，朱熹认为“为学须是痛切恳恻做工夫，使饥忘食，渴忘饮，始得。”他说“今之学者全不曾发愤。”“为学不进，只是不勇！”他劝诫学者读书不要等待，不要因事而耽搁，否则放过岁月，难有长进。朱熹反复告诫弟子读书靠勤勉和奋进，他对于如何读书也有着诸多精辟的比喻，他说读书如逆水行舟，如炼丹，如居烧屋之下，如坐漏船之中等等。种种譬喻无不体现出朱子崇尚勇猛锐进的为学态度。
在具体的读书方法上，朱子倡导苦思、力探，读书过程中要“体认省察，一毫不可放过”“学问须严密理会，铢分毫析。”读书如若遇到有疑问的地方，朱熹主张决不能放过，必须“看来看去，认来认去。今日看了，明日又看；早上看了，晚间又看；饭前看了，饭后又看，久之，自见得开，一个字都有一个大缝罅。”（《朱子语类·卷四》）待看到文字烂熟，玩味之久，则文字之意自见得，学问才有长进。
相比于朱子为学重“骤进”与“力探”，象山更加注重为学的持久性和为学过程的自然性。他坚持“优游读书”的宗旨，反对“骤进”与“用心过紧”。在陆九渊看来，为学有讲明，有践履。无论是读书、辩论为主的讲明，还是日用间的践履，象山强调为学贵在持之以恒，行健不息，批斥学者崇尚骤进。他认为为学不欲速，欲速学者大患。陆九渊援引孟子的“揠苗助长”驳斥读书崇速的为学观，他认为助长之病，是学者大弊，真不能忘。为学不欲速，说明象山觉悟到为学的规律性和个体性。首先象山认为为学也好，明心也罢，都有着自身规律，是一个自然而然的过程。枉顾自然规律，而欲骤进，则非但有益，反而有害，适得其反。其次陆九渊认识到学者气质各不相同，为学进度自然也不同，不可与他人盲目攀比。随己分用力即可。如果盲目从众、从速，则是不依本分，失其本心。
冰炭火锅是泰国的特色美食。泰国地处热带，常年天气炎热，但泰国人却十分喜欢吃火锅。每逢正式的宴会场合，泰国人都喜欢上一只“火锅”来显示对客人的尊重。
就具体读书方法而言，他反用心过紧，认为读书穷索，未必能够真正理解文意，将文章之精神化为自己的思想。“优裕宽平，即所存多，思虑亦正。求索太过，即存少，思虑亦不正。”[1](p464)（《陆九渊集·语录下》）读书有疑处，象山认为暂且放过，不须苦思，强加疏通。恰如余家菊所说“学者为学，应有疑难艰囤之处，更应克服通透之以即于亨泰之境。然亦操切不得，须是优游宽裕，令此心常保其活泼之机，方能有得。”[12](p59)象山认为“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知”。他还说“纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。”[1](p34)（《陆九渊集·与刘深父》）象山以为，为学中有所疑惑，缘于心未充未明，即使当时苦思，未必能够理解通透。对于滞碍之处，暂且放过，待到心明时再看，则疑惑自解。
象山认为他的门生曹立之天资甚高，但是为学时而昏蔽、时而明白，就是因为读书用心太过而成疾。陆九渊教导曹立之：“读书不可晓处，何须苦思力索？如立之天资，思之至，固有一个安排处。但恐心下昏蔽，不得其正，不若且放下，时复涵泳，似不去理会而理会。所谓优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。若江海之寖，膏泽之润，次然冰释，怡然理顺，然后为得也。”[1](p438)（《陆九渊集·语录下》）陆九渊主张为学要“自得”，自得才是对于圣贤言行的真正理解和领悟。如何才能自得，陆九渊认为忌用心过紧，盲目求速进。基于对为学规律的理解和个体差异性的认知，象山为学无意于“速”，显现出象山为学的独特性，也与重骤进的朱熹为学工夫相为补充，一张一弛，共同组建与丰富儒家为学工夫体系。
四、结语
象山为学工夫有着鲜明的个人特色，他的“有心”为学对传统的儒家为学既有承继、也有突破。就为学目的来说，陆九渊强调为学以明心，实质上就是为学以做人，这是对儒家传统为学理念的一脉相承。孔子强调为学是为己，修己体仁以趋于圣；孟子认为为学只不过是求回仁、义、礼、智俱备的四端之心，并扩充之以成“大人”；二程提出“君子之学必至圣人而后已”；阳明主张为学而“致良知”。由此可见，无论象山的为学以明心，抑或是朱子的为学以明理，殊途同归，最终目的都是学以为人，此是儒家的一贯立论。这也明确表征了象山是儒而非禅。同时陆九渊为学始终持守批判之心，这对于向来不好疑古、轻批判的儒家为学传统而言，无疑是一种颇具勇气的突破。
象山为学工夫中的“无意”，是象山所倡导的“优游读书”的具体表现。就为学方法而言，儒家学者有着颇多思考：孟子主张为学要循序渐进，所谓“盈科而后进”；荀子强调为学要持之以恒；程颐力倡为学要深思；朱子则坚持为学要着紧用力。上述儒家学者为学风格看似各异，却有着一致性，即都强调学者在为学过程中的“有为”，而象山独树一帜，主张为学要自然无为，要优游，即要切合学者个体特性，遵循于认知的客观规律。“优游”体现了象山为学的非功利性，所谓“深山有宝，无心者得之”。甩脱了外在的功利萦绕，象山为学步入一种怡然自得、悠游宽裕的亨泰之境。
总体而言，象山的“有心”为学与“无意”读书有机融合，体现了象山对于为学的独到见解和深刻领悟，共同组建象山独特的为学工夫体系，补充与丰富了传统儒家为学工夫，同时也影响着后续儒家的为学风格。象山弟子杨简承袭象山的“无意”读书，主张为学须摈弃私心私欲，提出“不起意”；阳明秉承“无意”之精神，提倡以无心之心读书，反对为学有胜心、有私心和欲速之心；其后王艮、李贽的乐学，也无不有着象山“无意”读书的影子。
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中图分类号： B244.8
文献标识码： A
文章编号： 1003-8477（2019）02-0102-08
作者简介： 聂亮（1979—），女，中南大学文学与新闻传播学院博士研究生，长沙理工大学讲师；刘泽民（1957—），男，中南大学文学与新闻传播学院教授，博士生导师。
责任编辑 高思新