二十世纪中国传统哲学之困境与前途，本文主要内容关键词为：中国传统论文,二十世纪论文,困境论文,前途论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作者认为，中国传统哲学在20世纪面临内与外、知识分子层面与社会大众层面双重困境，而导致这种困境的深层原因则在于中国传统哲学自身创造力的衰竭。20世纪中国的哲学家曾从“改造”、“拯救”、“创新”三个方向为中国传统哲学走出困境作出了努力，但均未成功。鉴于此，作者探讨了中国传统哲学未能摆脱困境的根本原因并对中国哲学之未来前景作了展望。
中国学术向以“究天人之际，通古今之变”为鹄的，作为中国学术文化之内核与精华的中国哲学〔1〕更是担负起“为天地立心， 为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”的神圣职责。二千多年来，中国哲学几经流变，但大致还是在“经世致用”的观念涵盖之下，乃至世纪之交的当代中国，我们仍可耳闻“重建人文精神”、“中国文化精神之重建”的呼声。只是世事巨变，苍海桑田。学术如是，哲学亦然。回顾中国传统哲学在20世纪的命运和遭遇，可谓步履艰难、困境重重。
一、双重困境：二十世纪中国传统哲学之境遇
中国哲学自先秦儒、道、墨等诸子百家起，即步入鼎盛且蔚为大观。东汉末年，佛教传入中国，中外文化与哲学才开始了交流的历史。宋明时期，儒学重新崛起，并融合佛、道二家，创造性地产出了“宋明理学”之硕果。然而，清代以降，由于文字狱的兴起等原因，中国哲学的创造性思想逐渐衰败。乃至晚清，西方哲学与文化伴随着资本主义列强的巨舰大炮以及强大的政治、经济活动，汹涌而入，中国传统哲学遂面临前所未有的困境。
困境之一：表现在普通大众的社会心理层面。众所周知，西方资本主义的迅猛发展导致欧洲中心论的兴起，特别是鸦片战争以后，西方的经济、政治与哲学思潮仰仗其强大的军事实力开始涌入古老的中国，无论是西方凭借其军事实力而输出政治、经济、哲学观念的“西力东渐”，还是尔后先进的中国人全力引进西方的哲学、科学、技术的“西学东渐”，均向中国的传统哲学与文化发出了最强烈的挑战，预示着中西哲学与文化的矛盾和论战将不可避免。
然而，就一般的社会大众而言，总是倾向于如下的看法：即当一个社会的经济、政治、科学与技术是先进的，那么，它的文化、艺术和哲学亦必然是先进的。而晚清中国的经济、政治、科学和技术已经远远落后于西方，那么，它的哲学理所当然也必定是落后的〔2〕。因此， 尽管在士大夫阶层仍然大都恪守着“中体西用”的见解，以期望大清帝国的永世长存，但是在20世纪初期一般大众的社会心理层面，随着近代以来中华民族遭遇到的一次次屈辱的历史，已经使很多普通的社会大众产生了“外国的月亮比中国的圆”的想法。更何况作为政治和经济之先导的哲学。中国传统哲学的精神之花业已凋零，以致本世纪初“中国最后的儒者”梁漱溟要惊呼：“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口……”〔3〕而在西方， 美国著名的学者列文森亦认为，儒学的“生命力已经结束，已经成为博物馆的陈列品，它在思想文化学术等方面所占的统治地位，已经成为历史烟云。五四时期的新型知识分子，一致认为儒学是妨碍西化的障碍，他们在对儒学的批判时，已经形成文化的联合战线。因此，儒学已丧失当年的旺盛生命力和说服力，已完全淡薄和衰微。”〔4〕
困境之二：表现在清末民初的中国知识分子层面。出于对中国经济、政治和文化危机的敏锐意识，本世纪初，中国的知识分子正进行着“向西方寻求真理”的艰难求索，而这一历程又深刻地表征了中国传统哲学在20世纪中国所面临的困境。
在东西方文化冲突与交汇的时代大潮中，严复是“第一位对现代西方思想那样认真、那样严谨、以及那样始终热情地进行研究的中国学者。”〔5〕严复首开从学术的层面上来进行东西方文化的比较研究， 他将西方哲学社会科学的名著介绍到中国，忠实地介绍了西方的近现代思想观念，使我们了解了诸如自由、权利等意义，而经济学与逻辑学又是中国极为缺乏的。故此，严复所大力倡导的“物竞天择”、“适者生存”等进化论思想，无疑是近现代中国知识分子探求西方步入现代文明的足迹，以寻求中国进入现代世界的钥匙。这同时也是对中国传统哲学文化信仰及其时代价值的怀疑与动摇。
严复之后大规模引进西方哲学思潮则要数“五四”前后。本世纪初波澜壮阔的新文化运动和“五四”运动实乃近现代思想文化史上狂飚突进的大时代，其最主要的特征即是以新青年思想领袖为代表的知识分子整体上的反传统。“打倒孔家店”从形式上宣告了作为大清帝国意识形态的儒学的终结。但是，世纪初的中国仍然经受了价值与信仰危机的考验。诚如范畴康先生当年所说：近百年来，“国势危急，时局混乱，而思想界的庞杂的状况也可以说是为从来所没有”。因为，“前中国是闭关自守的，现在的中国已为世界的中国了。”〔6〕不过， 一旦开启国门，文化交流的互补法则便决定了先进的中国人首先要打破只知注重人伦的旧的哲学文化传统，把更多的兴趣转向西方的科学和科学思想。然而，变革者的悲剧常常在于他首先不能完全变革自己。所以，对于科学的推崇，虽取得了相当的进步，但大量的还是表现为直观式的吸取西方科学思想和直接拿科学思想来解释社会和人生问题。显然，这又部分地跌入了传统之中。到“五四”前后，孔德、斯宾塞的实证主义；尼采、叔本华的唯意志论；柏格森的生命哲学、杜威的实用主义以及罗素哲学和马克思主义哲学等各种西方近现代主要哲学思潮纷至沓来，甚至杜威、罗素等现代西方哲学大师亲临中国讲授西方哲学。一时间，各种西方哲学思潮纷呈，风靡了整个中国思想界。正如其时有人写道：“诸种千姿百态的思潮一旦降临于我，归我承袭，且又当东西洋交接方盛之会。于是学术思想之混乱，精神之迷惘，至今日中国而极矣。”〔7〕
如果说，20世纪中国传统哲学的二重困境是来自于西方先进的经济、政治和文化的压力，以及本世纪初中国人的信仰、价值和意识的危机；那么，进一步的探究将会表明，中国传统哲学在20世纪陷入困境的更深刻的原因还在于中国传统哲学的本身。
中国传统哲学在经历了宋明的繁荣时期以后，至明末即已初显衰落景象。到清代由于政治上的专权，文化上的闭锁，以及科举制度、文字狱等各种原因，导致清代学者只能在古籍中寻章摘句，考证较勘。诚如现代新儒学大师方东美先生所说：“中国哲学到清初已经死了。”“所有创造性的思想停止了，到今天三百多年，哲学已经死了三个世纪。”〔8〕方东美先生的评语虽然有些夸张， 但是中国哲学在近代日渐式微，并丧失其生命的活力，却是不争的事实。也许当代哲学家冯友兰先生的说法更为确切，他认为，清朝人的思想只限于对宋明儒学作批评或修正。但他们的修正，都是使其更不近于高明。“清朝人很似汉朝人，他们也不喜作抽象底思想，也只想而不思。他们喜欢‘汉学’，并不是偶然底。中国哲学的精神的进展，在汉朝受了一次逆转，在清朝又受了一次逆转。”〔9〕
中国传统哲学在20世纪的境遇即中国传统哲学在本世纪初的内外二重困境深刻反映了中国传统哲学的时代特色以及中国传统哲学本身存在的问题。而这也正是困扰整个20世纪中国哲学界的难题。面对中国传统哲学的现代困境，20世纪的中国哲学家们从三个方向进行了他们的努力：这就是全盘西化论者的改造；现代新儒家的拯救以及中西融合论者的创新。
二、改造、拯救、创新：二十世纪中国传统哲学之命运
“五四”是中国哲学与文化史上空前的大时代，“新青年”的思想领袖陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等高举起民主与科学的大旗，张扬西方思想，反对封建传统。以儒学为代表的中国传统哲学在“五四”时代曾遭到了毁灭性的打击。近80年来，在政治、文学、历史等领域，海内外的研究著述可谓汗牛充栋，但是对“五四”时代的哲学，特别是“五四”时代与中国传统哲学的关系，研究并不深入，原因便在于集“新青年思想领袖”、“全盘西化论的倡导者”、“实用主义的代表”于一身的胡适乃是一个颇有争议的人物。尽管，在如何看待西方文化问题、中国文化传统问题，文化与社会关系问题等方面我们曾一再谈到胡适，可是，对胡适与中国传统哲学的关系却缺乏有深度的研究。因此，要解说中国传统哲学在“五四”时代的命运，我们便不得不又一次重新审视、研究胡适。
胡适是“五四”时代以学者面目出现的思想领袖之一，中国传统哲学与文化曾是胡适一生思考、研究的主题之一。如所周知，早年留学美国的胡适有着深厚的西方哲学背景，他自称：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用。”胡适最早的哲学著作是用英文写的《先秦名学史》，在书中，我们发现有许多与“全盘西化论”不相和谐之处，这不仅是一本逻辑史的专著，更是20世纪中国比较哲学的开风气之作。也是在该著中，胡适初步表露了其对中国传统哲学的认识。胡适认为，“我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”但同时他又写道：“我渴望我国人民能看到西方的方法对于中国的心灵并不完全是陌生的。相反，利用和借助中国哲学中许多已经失去的财富就能重新获得。”也许，这就是“五四”时代中国知识分子对中国传统文化与哲学的矛盾心态。通过中外逻辑与哲学思想的比较，胡适把研究的重点转向了中华民族的文化心理结构上。他认为，以荀子的人性论和墨子的应用主义，到韩非子的重实效的方法，“包容了中国哲学最光辉的时代衰落的原因”，“这个原因是对实用式实际的功用作了太狭义的解释”。对于中国古代哲学的又一重要时期——宋明时期，他指出：《大学》一书被二程兄弟发现，并使其成为宋明理学家们的《新工具》，加之朱熹与王阳明都从不同的方向对“格物”的“物”字作了“事”字解，由此把哲学限制于人的“事物”和关系的领域，这实在是“最不幸”的。胡适在《先秦名学史》中所明确表示的用西方哲学来解释中国思想体系等观点，反映了他对中国传统哲学的基本倾向，在以后的许多著作中得到了进一步的体现。《中国哲学史大纲》（上卷）就是对《先秦名学史》的进一步深化。在20世纪中国哲学史上，其是试图用治西方哲学史的方法研究中国哲学史的第一部专著，也是试图沟通中国传统哲学和现代世界哲学潮流的先声。胡适此时提出哲学史的目的和任务在“明变”、“求同”、“评判”，在于“知道古今沿革变迁的线索”，“寻出这些沿革变迁的原因”，这些都大大突破了以前研究诸子学的方法论。
在对中国传统哲学的评价中，胡适尤其推崇清代学术。他以为，“综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫，那些经书子书，方才勉强可以读得。这个时代，有点象欧洲的‘文艺复兴时代’。“我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两个潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学、那真是辜负了这个好机会了。”〔10〕胡适对清代学术和西方哲学的推崇，主要是限于方法论角度。对方法的重视，可以看作是胡适对中国传统哲学评价和改造的重点。为此，胡适借用了“实用主义”作为其思想源头。这也表明了他想从根本上转变中国人的思维方式。在《先秦名学史》中，他曾经把缺乏科学方法，拘泥于一本《大学》，看作宋明以来中国思维方式的“不幸”，所以，他特地强调实验主义“完全是近代科学发达的结果”，具体地说来，就是“科学实验室的态度”和“历史的态度”，就是同时强调作为对付人类周围的环境的“生活”的“经验”和用已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的“思想。”胡适据此提出了他著名的口号：“大胆假设，小心求证。但宜推求，勿学株守。”“五四”前后，胡适大声疾呼要治一治中国人的“方法盲”。他开的药方并不怎么高明，但他的诊断却是很深刻的。
50年代以后，胡适开始比较多地从肯定的方面来说中国哲学与文化传统和西方哲学与文化传统的共通性问题。最著名的是他出席1959年在夏威夷举行的第三次东西哲学家会议所作的讲演。他以“中国哲学里的科学精神与方法”为题反对一些西方汉学家认为东方文化“天然被阻止发展西方式的科学”的说法。在这次演讲中，他仍然强调比较哲学，强调历史的方法，并这样说明这一方法：“简单地说，历史的看法只是认为东方人和西方人知识、哲学、宗教活动上一切过去的差别都只是历史造成的差别，是地理、气候、经济、社会、政治、乃至个人经历等等因素所产生，所决定，所塑造雕琢成的；这种因素，又都是可以根据历史，用理性，用智慧，去研究，去了解的。”他指出：“就东方的知识史看来，这个东西二分的理论是没有历史根据的，是不真实的。”胡适这一侧重点的转移，是令人深思的，特别是联系到诸多海外华裔学者对中国传统哲学与文化的急切肯定，甚至重振高扬的态度，更值得研究。
在“五四”知识分子急风暴雨式的反传统的氛围中，胡适对中国传统哲学的态度基本上是持“改造”的倾向，即以西方的哲学方法论来评价、改造中国的传统哲学。这比较真实地反映了“五四”时代中国知识分子急切的“救亡与启蒙”意识。就学理而言，胡适并非不清楚中西哲学同属两大不同的哲学类型，中国传统哲学自有其特质所在。但是，由于时代的原因，胡适最终仍然希望以西方哲学的立场和方法来评价和改造中国传统哲学，这也许就是“五四”时代的知识分子共同的心声。
正当西方哲学风行，儒学将遭灭顶之灾之际，与“五四”反传统倾向相对立，一些以拯救中国传统文化与哲学为使命的思潮与学派应运而生，它们是“国粹派”、“东方文化派”和“现代新儒家”。而其中又以“现代新儒家”之影响最为深广和久远。
开启现代新儒学之山林的乃是中国现代史上第一个真正“生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面”（牟宗三语）的梁漱溟，而担负起现代新儒家精神象征的则当推为当代儒学复兴“奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进”（牟宗三语）的熊十力。
与康有为、梁启超等传统主义者不同，在近现代儒者中，梁漱溟和熊十力属具有世界主义胸怀的哲人，梁漱溟是一个具有超越气质的人物，梁氏的时代“充满了个人的忧患和思虑，而他则胸怀弥赛亚精神，以带来普遍性意义的讯息。他将自身所遭遇到的困惑与不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍性关怀结合到特殊的中国处境的当下问题上。”〔11〕因此，在“五四”运动达到高潮时，“年轻一代的两个‘杰出人物’——哲学家梁漱溟和熊十力——与儒学进行了象征性的对话，儒学的宗教性与世俗性的两极分化终于被儒家学者自己明确承认了。梁和熊没有以进化论或功利主义为基础来证明他们的新信仰，而是说，他们之所以肯定儒学的价值，是因为它规范和表达了他们个人在精神方面体验到的特殊需要，回答了整体性存在的意义问题。”〔12〕
当儒学为代表的中国传统文化正遭到前所未有的困境之际，梁氏俨然以儒者风范，扶大厦之将倾，挽狂澜于即倒，他激愤地说，在儒学将临危难之时，无人晓得孔子之真，“若非我出头倡导，可有哪个出头？”大有舍我其谁的君子气概。面对中国传统哲学的现代困境，梁漱溟思考着：“中国文化是否会被西方文化推翻？”“中国文化是否有根本翻身成为世界文化的机会？”梁从原来研究和信奉西方哲学及“怀人生是苦的印度式思想，一朝发现先儒这般人生意趣”，于是，他满怀同情地写道：“我看见西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗？”〔13〕由此，梁漱溟在他的诸多文化哲学专著中详尽地阐述了他的现代新儒家思想，在《东西文化及其哲学》中，他坚决地站在陆、王学派的立场，提出“敏锐的直觉”，以发挥孔子的仁和王阳明的良知，并把他的“三大文化路向”派给了西方、中国和印度。而在《中国文化要义》中，他则是用文化比较的方法，从中西家庭生活与集团生活之不同，伦理本位与个人本位之差别，道德与宗教之分野，职业分途与阶级对立之异构等方面来分析中国文化的精神，阐述儒家哲学的真谛。他断言，中国文化核心是“孔子精神”和“儒家思想”，并且“世界不久将来的文化一定将是中国文化的复兴！”
与开现代新儒家之先河的梁漱溟不同，熊十力作为现代新儒家的精神象征，其哲学体系要成熟得多。熊十力自称“少年时为探究宇宙论”，涉猎极广。辛亥革命以后，因困惑于时代之巨变，“自度非事功才”，即转而开始书斋式的哲学与文化研究。熊氏初以研究佛学作为他“安身立命求学问”的根本，以后，对旧有唯识之学，“潜思既久，渐启疑端。”发誓要造作“新唯识论”，以建立自己的思想体系。然而，晚年的熊十力却忽然转向儒学，“忽有悟于大易……余自是知所归矣。”认为唯孔子“集古今之大成，开万世之学统”。他“师本孔子，创明体用不二之宗，”甚至认为《体用论》既成，“新论二本俱毁弃，无保存之必要，”“余之学自此有主，而不可移矣。”将近生命的最后历程，熊氏仍然研习《易经》，“忽能悟变经，启发蓝宏。始叹此理，圣人发之已久矣。”并益信“孔子之道，终为人类所托命也。”
熊十力结合儒、佛、道、博采中西文化与哲学精化，铸成新唯识论思想体系，他明确宣称：“吾唯以真理为归，本不拘宗派，……亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”这充分表现了熊十力哲学“返本开新”的创造性特质。特别是他对于道德形上学的追求和建构本体论哲学的雄心，使得现代新儒家在努力方向上更接近于宋明儒学。晚年的熊十力对中国文化精神的省察与批判，以及对儒家人文价值的探究与重塑，皆是为了确立中国文化与哲学的时代价值，以回应来自西方文化与哲学的挑战，摆脱中国传统哲学在20世纪的困境。尽管他的思想体系有不少地方过于疏漏，但以其思想之广博，眼光之深邃，不愧为20世纪一代大儒和现代新儒学的奠基者。
有感于中国哲学和文化在20世纪所面临的困境，以牟宗三为代表的现代新儒学第二代提出：“这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已成为全人类的共同良心所关切。”〔14〕经过“五四”新文化运动的洗礼，基于对中国文化传统的真切体认，现代新儒家们坚决否认中国文化的生命已经死亡。但是，他们亦承认，“中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘疣，以致失去原型”，特别是，“在中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。”〔15〕由此，要探寻中华民族之“客观精神生命”所在，“只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。”现代新儒学大师们断定：“心性之学，正为中国学术思想之核心，”“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，乃是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的……此心性之学中，自包含一形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓的道德的形上学，是为道德实践之基础。”现代新儒家们据此断言：儒家“心性之学，乃中国文化之神髓所在，”“当知在此心性学下，人之外在的行为，实在无为；依据、亦兼成就内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学，乃通于人之生活之内人之与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。”〔16〕
现代新儒家们敏锐地意识到东西文化问题是我们时代的“一个大问题”，在比较中西方文化与哲学的基础上，他们提出了儒家心性之学的当代意义与时代价值。他们认为，在对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究之外，“人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象，而加以冷静的研究之学问；而是把人类自身当作一主体的存在看，而求证此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智慧日益清明：以近达于圆而神之境地，情感日益深厚，以使满腔子是恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，亦不只是外表的伦理规范之学，或心理卫生之学，而是一种由知贯注到行，以超化人之存在自己，以升进于神明之学，此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。……此一种学问，亦即中国之所谓立人极之学问，人极立而后人才能承载人之所信仰，并运用人之所创立之一切，而主宰之。这是这个时代的人应当认识的一种大学问。”〔17〕
80年代中国重开东西文化论战，“现代新儒家”新一代学者杜维明、余英时等又日趋活跃于海内外文化学术讲坛，旨在宏扬儒家思想于当代中国和世界。
综上所述，梁漱溟和熊十力成为现代新儒家之先驱，开辟了儒学在20世纪的发展方向。 现代新儒学大师们实质上担负起中国传统哲学在20世纪所面临的困境。但是，他们同样遇到了另一个难题：即如何回应西方哲学的挑战？与梁、熊不同，现代新儒家的后继者牟宗三、张君励、唐君毅、方东美等大都接受过专业的西方哲学训练，因此，中国传统哲学的现代转化便成了新一代学者的主题，他们热衷于建构儒家哲学的形而上基础和本体论方向，其本质上与胡适先生的中国哲学史研究方法可谓异曲同工，殊途而同归。
然而，无论是“五四”知识分子的“改造”，还是现代新儒家的“拯救”，都未能使中国传统哲学走出困境。20世纪中国哲学的精采一笔，当属一大批专业哲学家的崛起，在20世纪30年代之前，虽有大量西方哲学译著，但自成一说的精品和系统论著始终未能出现。这一局面，直到本世纪30、40年代才得以改观，其前后崛起了张东荪的“架构论宇宙观”、“多元认识论”、张君励的“德智主义”、冯友兰的“新理学系统”、熊十力的“新唯识论”、金岳霖的“知识论”以及贺麟的“新心学”等等，可谓群星璀璨，蔚为大观。标志着20世纪中国哲学创体系时代的来临。尽管，中国传统哲学之现代命运仍然是哲学家们关注的主题，但是，他们却以创造新哲学体系这一方式来回应中国传统哲学在20世纪之困境。在繁荣期所出现的专业哲学家以及对纯粹哲学的研究，铸成了中国哲学的新品格，开辟了中国哲学的新时代。
在整个创造20世纪中国哲学新体系的尝试中，当推金岳霖和冯友兰的学术成就最高。金岳霖是现代中国第一个运用西方哲学的方法，融合中国哲学的精神，在30、40年代便确立哲学体系的哲学家。所谓西方哲学的方法就是十分重视逻辑分析与逻辑论证。而传统的中国哲学，往往于此有所欠缺，金岳霖哲学体系第一个打破了这种状况。在哲学形而上学领域，金岳霖认为：“道是哲学中最上的概念或最高的境界，”“万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”又说：“道是式——能”。具体事物是形式（可能）与质料的结合，而居式由能，莫不为道。”并视“道”为“无极而太极”的历程，达到太极便是“至真至善至美至如”。在金岳霖哲学体系中，第一个系统而熟练地运用了逻辑分析的方法，《论道》和《知识论》为我们提供了运用逻辑分析的典范。金岳霖哲学体系的这种特征，决定了它在中国哲学史上的地位和对20世纪中国哲学的贡献，金岳霖哲学是先秦老庄哲学和宋明儒学的创造性发展。中国近现代哲学，直到本世纪30、40年代才算成熟。
作为20世纪中国哲学的一代大师，冯友兰曾巧妙地改造程朱一派的宋明理学，糅合西方新实在论和维也纳学派的逻辑实证主义，并有所创新。可以说，冯友兰哲学智慧的结晶——《贞元六书》，典型地代表了20世纪中国哲学家创立哲学体系的努力。在《贞元六书》中，冯友兰构筑起他博大精深的新理学哲学体系。在哲学与科学的关系上，强调“新理学”乃“最哲学底哲学”，在东西方哲学的关系上，突出了中国哲学中的直觉主义和西方哲学中的逻辑与语言分析（《新理学》）；旨在对中国哲学传统的继续和改造，达到“极高明而道中庸”的境界（《新原人》）；同时又干预了当时的社会实际和文化问题（《新事论》）；注重人生观和伦理学（《新事训》、《新原人》）；而《新知言》则阐述了方法论问题以及“新理学”与现代世界哲学的关系。
冯友兰认为他的新理学是“接着”宋明道学的理学讲底，但它是一个全新底形上学。冯友兰声称：“最哲学底哲学”是靠人的思与辩进行的，它只是对真际有所肯定，而非对实际有所肯定，它是不合实用的，却可作“讲‘人道’之根据”，“入‘圣域’之门路”。它是“不随各时代科学的理论之变动而变动的，”它的发展变化表现在：虽然全新的哲学不能有或不易有，但较新的哲学则能有；全新的哲学家也能有。冯氏自认“新理学”正是这种“最哲学底哲学。”新理学亦是最玄虚底哲学，但它所谓讲的，还是“内圣外王之道”。而且是“内圣外王之道”的最精纯底要素。大概也就是所谓能达到“极高明而道中庸”的境界。
在冯友兰新理学的形而上学的系统中，构成体系的基本原则，就是他书中常提到的“真际”与“实际”。“真际”是指形上学的“理”。“实际”，是指形而下的“气”。“实际”是依照“真际”而成，即肯定“实际”必然肯定“真际”。但肯定“真际”未必肯定“实际”……。冯友兰指出这所要解决的问题是一个真正的哲学问题。那就是“共相”和“殊相”、一般和特殊的关系问题。
在这个系统中，冯友兰还提出了四个主要的观念，即理、气、道体及大全。冯友兰以为这四个都是所谓形式底观念。“这四个观念，个是没有积极底内容底，是四个空底观念。在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题。这四组主要底命题，都是形式命题，四个形式底观念，就是从四组形式底命题出来底。”〔18〕冯友兰断言：“新理学以为，真正底形上学底任务，就在于提出这几个观念并说明这几个观念”。
无疑，冯友兰的“新理学”即“真正底形上学”也就是西方哲学的本体论。西方形而上学的核心形式表达为一个纯粹思辨的概念体系，称为本体论〔19〕。传统的本体论实质上是运用逻辑的方法构造出来的范畴体系，并以之作为“第一原理”，是纯粹概念的思辨的哲学。冯友兰新理学即是试图用西方本体论的原则和方法来构造自己的新理学体系。这里，冯友兰和金岳霖一样，突出了中国哲学中的形而上学（又称玄学）的特质和意义，应该说是对20世纪中国哲学的一大贡献。但不幸的是他们又以西方哲学的本体论来诠释中国哲学的形而上学，而中国哲学中却没有运用逻辑方法构造出来的纯粹概念的原理体系，也就是说，中国哲学的形而上学不具有本体论的特征和形态。诚如哲学家洪谦先生当年所说：冯友兰的玄学在理论上的根据以及在哲学中的地位“有被维也纳学派‘取消’之虑”。而冯友兰的形式主义的玄学上的“人生哲学”，“不但不能超过传统的玄学，而且远不如传统的玄学之既伟且大的”。同时，“关于玄学的方法问题”，若“应用冯先生所谓形式主义的方法，则似乎有失去玄学这个伟大意义的危险了。”〔20〕
三、复兴与重建：中国传统哲学之前景
面对20世纪中国传统哲学之困境，创体系时代的哲学家们期望融合中西哲学精神以使中国传统哲学获得新生。遗憾的是由于他们仍然是用西方哲学来注解或创造中国哲学。因此，有所“创新”的新哲学体系并没有超越“五四”时代和“现代新儒家”对中国传统哲学所采取的“改造”或“拯救”的思路。
因此，中国传统哲学的困境并未有多少实质性的改变。在西方传统哲学的“本体论”日渐衰落、行将终结；当代西方哲学思潮杂乱纷呈，我们尚还一知半解的时候，奢谈中西哲学的融合只能流于空谈。而以西方业已终结的“本体论”等来构建中国哲学则更是舍本求末。故此，虽然本世纪40年代一大批学贯中西的职业哲学家迅速崛起，并开始尝试创造各自的思想体系，但他们的努力仍然没有成功。
整整一个世纪即将过去，但是中国哲学传统哲学仍然没有走出困境。当然，中国传统哲学的时代前景有所改变，当代中国也不再是上世纪末贫穷落后的旧中国。但中国传统哲学流变过程中本身存在的问题仍然没有解决。以致我们在世纪末的时候仍可以经常听到“重建中国哲学精神”、“形而上学的召唤”等呼声。
我认为，要使中国传统哲学走出困境，获得新生，需要解决如下三个方面的问题：
1.复兴还是重建？20世纪中国传统文化与哲学之复兴说最初可见之于梁漱溟的《东西文化及其哲学》，抗战胜利以后，贺麟先生则指出：“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。”〔21〕但是现代新儒家的新一代学者大都不主张“复兴”这种提法。杜维明认为其并不着意于复兴儒学，而是儒学发展的前景问题。
我认为，在现时代条件下复兴儒学为代表的中国传统哲学既不可能，也没有必要。这不仅是因为“五四”时代思想领袖的宏文尚在，而本质上我们与“五四”仍处于同一时代，对儒学为代表的中国传统哲学与文化的批判使命仍然需要。而且，中国传统哲学本身的问题亦亟需厘清和克服。因此，创造性的重建将可能是中国哲学摆脱困境，走向未来的途径之一。
2.“什么是中国哲学”！如同“文化”本身的定义一样，我们听到过太多的有关“什么是中国哲学？”的说法，以致我们今天并不知道究竟“什么是中国哲学”！也许，真正弄清“什么是中国哲学”或“什么是西方哲学”，当是我们创造性地重建中国哲学时避免重新陷入按西方哲学来改造、拯救或构建中国哲学的老路。因此，必须重新厘清中西方哲学源流，分清主线和枝节，把握中西方哲学精神之特质及其流变。
就纯哲学的领域而言，中国传统哲学是非本体论和非逻辑的。说中国的形而上学是非逻辑的，这不是说，中国哲学中没有一种关于逻辑的学说，而是说，中国的形而上学没有把逻辑用为自己的方法。它使用的概念不是逻辑规定的概念，它的证明过程也不是靠概念的演绎推论。中国哲学是非本体论的，这是指中国哲学中没有运用逻辑方法构造出来的纯粹概念的原理体系。中国的形而上学也不存在于经验之外的一片独立的领域。
但是，中国哲学仍然是世界三大哲学类型之一。这是因为，中国哲学虽然没有西方式的“本体论”哲学，但中国哲学仍有独具特色的“形而上学。”中国形而上学的首要特征是，作为形而上的目标的道是不可言说的。其次，对道的追求需通过亲身体悟。而追求形而上学目标的途径是整个身心的修养，而不只是掌握某种知识〔22〕。
3.未来中国哲学的前景仍是和上述两大问题的解答相联系的，如何在汲取西方哲学的思想成果基础上，创造性地发展中国哲学之精神，这将是21世纪中国哲学抑或是未来世界哲学的潮流与主题。中国哲学的特质在于她的微言大义，安顿生命和追寻智慧。而这也正是中国哲学之精神与活的生命之所在。冯友兰先生曾写道：“无论如何，中国的人生观也许错了，但是中国的经验不会是一种失败。如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平与幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。如果他们将来并不这样想，中国人四千年的心力也不会白费。这种失败的本身会警告我们的子孙不要在人心的荒原上再寻求什么了。这也是中国对人类的贡献之一吧。”〔23〕我们有理由相信，那曾经融合儒、道、佛三家而产出“宋明儒学”之硕果的中国传统哲学，在世纪之交、中西会通的伟大时代，也一定能汲取西方哲学之精华，在21世纪必将会有一个创造性的发展。
注释：
〔1〕意指融合儒、道、佛三家的中国传统哲学。
〔2〕具有讽刺意味的是，近来由于东亚经济的迅速崛起， 许多人又得出中国传统哲学与文化对现代化具有推动作用的结论。
〔3〕梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》
〔4〕〔美〕李文逊：《儒教中国及其现代命运》
〔5〕〔美〕许华茨：《严复与西方》，职工教育出版社1990年版， 第2页。
〔6〕范畴康：《中国哲学史通论》，三联书店1983年再版，第25页。
〔7〕吴宓：《我之人生观》，《中国现代哲学史资料汇编》第303页。
〔8〕方东美：《中国哲学精神》，载《方东美新儒学论者辑要》第233页。
〔9〕《冯友兰学术论著自选集》，北师大1992年版，第344页。
〔10〕胡适：《中国哲学史大纲》，载《中国现代哲学原著选》，复旦大学1989年版，第32页。
〔11〕艾恺：《最后的儒者——梁漱溟与现代中国和困境》。
〔12〕费正清主编：《剑桥中华民国史》，上海人民出版社1991年版，第374页。
〔13〕梁漱溟：《东西文化及其哲学》。
〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕牟宗三等：《为中国文化敬告世界人士宣言》。
〔18〕冯友兰：《新原道》第114页。
〔19〕〔22〕这里不是指后来人们所称的与辩证法相对立的那种“形而上学”的方法，有关此问题及“什么是中国哲学”的较佳表述，参见俞宣孟《两种不同形态的形而上学》，载《中国社会科学》1995年第5期。
〔20〕洪谦：《论〈新理学〉的哲学方法》，（《哲学评论》1946.12）
〔21〕贺麟：《儒家思想的新开展》。
〔23〕冯友兰：《三松堂学术文集》，河南人民出版社版，第42页。
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