海德格尔论集置与东西方对话，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,论集论文,东西方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A
作为一位在不到半个世纪之内经历了两次世界大战的哲学家，海德格尔总是把对世界局势的观察、对人类在现代世界的命运的关切与他的哲学思索的主题，即存在的问题，紧密地关联起来。在著名的《克服形上学》一文中，他写道：“‘世界大战’及其‘总体性’的特征是摒弃了存在所导致的后果。……介入一场长期的战争仅仅是认可消费时代新奇之处的一种过时的形式。”①海德格尔在广义上使用“技术”(Technik)一词来指称自然、教育、政治、艺术等人类实践的整个领域所处在的主客体对立的格局，技术“囊括了构成存在者整体的所有存在者：客体化的自然、商业化的文化、产业式的政治以及涂抹在所有事物表面上的理想光彩”②；甚至“文化在其本质上与现代技术是同样的”，当人们以希腊方式而思时，便会发现文化与技术这两者都是“野蛮主义的形式”③。
当今世界是技术的全球化统治，“通过技术，整个地球如今以西方的方式而被经验，以欧洲形上学和科学的认识论模式而被表象”④。海德格尔使用“集置”(Ge-stell)这个词语来表示把所有的存在者都变为完全的可得性与纯粹的可操纵性这种扩张性垄断的现象⑤。他认为，存在起初向希腊人显身，然而，它没有被彻底地思考，被遗忘了，这导致一种存在被边缘式地、扭曲地得以思考的形上学，现代技术的兴起即是存在史之展开不可避免的结果。由于技术与哲学具有内在关联，技术的命运同时也是形上学的命运，克服形上学的迫切任务要求思考现代技术之本质。在第二次世界大战之后，特别是在50、60年代，海德格尔开始在其著述中明确地提及东西方对话，其中包括关于东方和西方“可能的对话领域”，关于西方“与东亚世界不可避免的对话”，经过转化的欧洲思想“与东亚之‘思’富有成效的交涉”等等言论，几乎所有这些言论都是以他对集置的忧虑为语境的。本文试图从海德格尔关于技术与集置的思想出发来剖析他关于东西方对话问题的思考。
一、技术、集置与存在
技术一词在希腊语中是τ
χνε(techne)技艺。早在1924至1925年讲授柏拉图的《智者篇》时，海德格尔就把技艺与存在之揭蔽(aletheia)相关联。在《克服形上学》中，海德格尔写道，“τχνε是以希腊方式经验到的知识，它把存在者带至显现，即它把那在场的如其所是地携带出来，具体而言，把它从遮蔽中带进它在其中显现的揭蔽；τχνε从来都不是制作行为之义”⑥。海德格尔略去了技艺原来表示制作的含义，而给予它一个别出心裁的新释，即存在者之揭蔽。在60年代，海德格尔把techne定义为一种使事物显现、并将其带至在场的知识⑦。慈姆曼把海德格尔对技艺的描述确切地总结为“使得在场与携带出来成为可能的揭蔽之机缘(disclosive occasioning)”⑧。对techne的新释在海德格尔对现代技术的省思中起着一定的作用。
在《传统语言与技术语言》一文中，海德格尔列举了当时流行的现代技术观的五个方面：第一，技术是古老的手工技术的持续而不断增长的发展；第二，技术是实现工业目标的工具；第三，技术是现代自然科学的实际应用；第四，技术是现代文化织体中的一个特殊区域；第五，技术要求自身处于人类的控制之下⑨。在海德格尔看来，这些关于技术的观念是“人类学-工具式的”，它们没有错，但却不是真理。他在许多场合强调，技术与技术的本质(Wesen)“不是同样之物(nicht das Gleiche)”⑩。人们必须从在它自身中持存的本质及其与存在之揭蔽的内在联系的角度来理解技术。
海德格尔提出，现代技术把实在性揭蔽为持存(Bestand)，持存或“可计算的资源”等用语表示的都是一切事物的呈现方式都处于揭蔽的促逼支配之下。在技术的持存中，集置作为揭蔽之命运而居有着，它是“所有确定方式的集聚之整体”，这一点与那居有着的揭蔽相一致(11)。集置比所有的原子能与整个世界的机械工具，比组织、交通与自动化的功能更为真实。
现代技术的揭蔽方式是促逼(Herausfordern)，它要求自然界提供可抽取、可贮存的能量。前现代的技术设施如其之道地运用自然界的能量，而从未试图贮存它。而到了现代技术，所有一切能量都被视为一种需要而加以规化，以竭尽其可用的资源。海德格尔写道：“闭锁在自然界的能量被释放出来，被发掘之物被转化，被转化之物又被强化，被强化之物又被贮藏，被贮藏之物又被分配。这些维护着自然界活动的方式处于人的控制之下，而人的控制，也必须进一步维护它自身。”(12)海德格尔认为，人自身也处于促逼的揭蔽方式的支配之下，并且比自然界更加原发性地从属于这种被规化的过程。在《同一与差异》中，他写道：“难道存在本身不是面临着(必须)使存在者在可计算的视域中显现的挑战吗？的确。不惟如是，人所受到的挑战与存在受到的挑战具有同等的程度，即他们被迫把相关的所有存在者都当作用于筹划与计算的材料，并且，这种操纵超过了所有的界限。”(13)
人不可避免地受制于集置横扫一切的凌虐之下。有别于自然界，人不仅被转化为持存之物，而且参与着作为一种揭蔽方式的规化过程，这是一种从属于技术本质的揭蔽方式。揭蔽要求人回应其召唤，要求人把自然当作客体加以考察。集置的促逼把人拢聚到把自然界规化为持存物的过程之中，正如海德格尔写道：“如今，人自身被促逼着把自然界促逼为可得性。”(14)
尽管人受制于集置的威力之下，人在恢复与存在的自由关系方面具有重要的作用。这种自由关系的获得不在于人控制住、凌驾于技术之上，因为人本身处于技术之本质，即集置的操纵之下。人被召唤着思索技术的本质这个问题。为了能够关注到技术的本质，为了使人依其本质关注到技术之本质，与技术建立起本质性的关联，现代的人必须回归到其本质所属的空间的全部范围之中。而这本质性的空间是从存在与人的相互关联中获得其广度的(15)。维护存在就是人的本质(16)，为了获得与存在的自由关系，为了转化从存在的遮蔽-揭蔽二重运动中发展出来的现代世界，人必须使自身为存在所居有。
当人反思技术之本质时，他体验到自己的活动也是被集置所促逼出来的。最终，人认识到集置就是揭蔽之命运，他自己的本质则依照其命运必然地从属于揭蔽，必然要向揭蔽自由的召唤敞开。命运(Geschick)一词中的schick意思是发送，海德格尔把存在也描绘为发送，并在技术的多样现象与存在史(Seinsgeschichte)之间建立起一种内在的关联。存在的揭蔽具有双重性，在揭蔽的同时它仍然遮蔽着。只是在存在的呼唤被人听到之时，存在的揭蔽才成为可能。集置作为命运不是一种普通的历史事件，命运在其本质上是存在的命运(17)。由于人对所揭蔽之物的表述和阐释易于偏失，因此，在揭蔽之中隐藏着一种险厄。
在此语境中，海德格尔所使用的“险厄”(Gefahr)一词不是一个普通的词语，而是一个独特的哲学术语。他强调，“揭蔽的命运就其自身而言不是一般的险厄，而是某种特定的险厄(die Gefahr)”(18)，并且，“这种险厄是对与存在相关联的人的本质的威胁，而非对人的偶然的灾祸。它是某种特别的险厄。它隐藏在处于所有存在者之下的深渊之中”(19)。险厄所指代的不是可能造成损害、苦难、或者生命丧失的东西或者事件。无论是自然灾难还是人的垄断本性都不构成决定性的险厄，险厄是存在史的发展、是命运所带来的后果，这种命运把人置诸集置的控制之下，使人忙碌于规划无区别的原材料。
对海德格尔而言，命运与险厄这两个术语很好地表达了作为现代技术之本质的集置之涵义。他所关心的险厄是，人也许无法达至原初的揭蔽，无法经验到至上真理的召唤。有时，海德格尔几乎把险厄当做存在的同义词：“然而这种险厄，即存在在其达至显现的真理之中危及自身，仍然是遮掩着、伪装着的。这种伪装是险厄之中最为险厄的。”(20)海德格尔所谓的险厄是存在得到揭蔽的关键性、必要性的时刻，它是技术的本质性发生，它蕴含着“可能兴起的拯救力量”(21)。海德格尔曾几度征引荷尔德林的诗句(22)：
险厄处于何处
何处就生长着拯救的力量
海德格尔解释道：“拯救”(retten)意为“把某物带回至其本质，以便把本质第一次如其所是地带入其所属的显现之中”(23)。拯救的力量在险厄所在之处生根并且增长。
由于海德格尔的思想具有上述这些曲折多变的复杂性与微妙之处，我们不能把他对待现代技术的态度约简为仅仅只是抗议与批评。他把现代技术的出现与存在的命运内在地关联起来。对他来说，技术是存在者整体得到揭蔽的一种方式，同时，它也是本成事件得以发生的场所。在1969年的多尔研讨课中，海德格尔把集置明确地与本成事件相提并论：“集置似乎是本成事件的照片之反面。……集置(所有确立方式的集聚之整体)是形上学的完成与极致，同时也是本成事件之揭蔽的准备。正因如此，技术的到来绝对没有被看作是一件否定的事情。”(24)另外一段类似的话见《同一与差异》：
假设我们可以前瞻到这样的可能性，即集置——即人与存在的相互促逼而进入可算计的计算领域之中——作为把人与存在带至其本质的本成事件向我们发话，那么就会有一条道路通畅开来，这条道路使得人以一种更为原发的方式来体验现代技术世界之全体、自然与历史，尤其重要的是它们的本质(25)。
十分清楚，海德格尔并不赞同把现代技术简单化地视为否定因素的观点，现代技术对待存在物的方式来自形上学的完成与终结，它是本成事件的必要准备。惟有通过本成事件，人与存在才能获得其本质。这是跨出普通意义上的技术的一步，同时也是跨入技术之本质的一步。正如海德格尔所言：“从现在的立场来看，从我们对现在的观察来看，从形上学迈出而迈回到形上学的本质即是迈出技术与对现时代的技术性描绘而迈入尚需思索的现代技术之本质。”(26)拯救的希望隐蔽在集置的力量之中。通过关注到集置统摄一切的威力，即关注到技术世界最为鲜明的特征，人能够倾听到集置中存在的召唤，这使得人与存在能够获得其本质。
在与日本朋友的交往中，海德格尔常常述及他对集置的焦虑。在1963年致小岛健人(Kojima Takehiko)的一封信中，他说世界的欧洲化之本质在于集置的全球化垄断。由于集置从日落之国，即西方(Abendland)扩张到了全世界，而人类的自然环境发展出来的“民族文化(Nationalkulturen)”因此在逐渐消失，同时，一种“世界文明(Weltzivilisation)”正在形成(27)，发现人的固有本质惟一的可能性是从占统治地位的集置内部出发而寻求(28)。对集置同样的焦虑处于海德格尔50、60年代提及东西方对话的语境之中，本文以下三节分别论述一些主要文献，其中前两节所引用的资料已为关切于海德格尔与亚洲思想之交涉的学者们所关注，然而，他们尚未从海德格尔对集置的忧虑这个角度来探讨这些言论。
二、可能的对话领域
海德格尔关于东方和西方“可能的对话领域”之语出现在作于1955年《关于存在的问题》一文中，它原本是对荣格尔(Ernst Jünger)的文章《越过“界限”》(“
ber‘Die Linie’”)的回应，并有意地采用了同样的标题。在该文中，海德格尔解释关于虚无主义的思考如何关联于把存在作为存在的思想进路。他认为，西方哲学传统一直把存在的问题当做存在者的问题，这种思想从未被置疑过，因此，形上学需要回溯其最初的根基。
对于荣格尔来说，界限是一个零点，它代表着虚无主义的顶点，虚无主义运动的结果有两种可能性：一种是在虚无中终结，另一种是转入存在的新领域。海德格尔称，他与荣格尔的不同之处在于，文章标题“ber‘Die Linie’”中的德文介词iber对荣格尔来说表示“越过”(trans-)，而对海德格尔来说则表示“关于”(de-)，荣格尔所关心的是如何越过界限，达到存在的新境界，而海德格尔所讨论的是界限本身，即自我终结的虚无主义，他认为，存在的新转向不在于期望虚无主义运动进入一个不同的领域，人们必须从虚无主义内部探求其本质，存在转向的可能性恰恰隐藏在虚无主义的区域之中，这是因为虚无主义对存在的遗忘恰恰出自存在的本质。思想与作诗必须返回到它们的起源之地，为栖居在存在之本质的区域做好准备，它们必须建立引向形上学之复兴的道路，而在形上学之复兴的同时，虚无主义即被克服。在此语境中，海德格尔提及东西方对话：
您[即荣格尔]“超越界限”(trans lineam)的对当今形势的估量与我“围绕界限”(de linea)的探讨彼此关涉。两者的目的都不在于终止全球化思想(planetarische Denken)在一段短径上的实施，不论这路径在尺度上是多么短。在这个问题上，我们无需先知般的资质与姿势(Gaben und Geb
rden)便可认识到全球化的构筑会带来相遇(Begegnungen)，而人们没有一位能够应对这种相遇所涉及的东西，欧洲语言与东亚语言的相遇同样如此，而对这两者之间可能的对话领域(ihrer m
glichen Zwiesprache)而言尤其是这种情况，这两种语言中的哪一种都不能够凭借自身(von sich)开启或是建立这个领域。(29)
为了确切理解这一段落，我们首先应当明白海德格尔所使用的“全球化”是何意。默塔、帕克斯和费奇等学者把这个词当做“文化间”或“跨文化”的同义词(30)，然而，如果我们细心阅读海德格尔的文章，便不难看出，“全球化”一词与现实整体的全体化、与欧洲思维方式的垄断性具有内在联系，甚至可以说，“全球化”是海德格尔表达他关于集置的思想的另外一种用语。
在《关于存在的问题》中，“全球化”更为直接地与由于存在的隐遁而导致的虚无主义的广泛传播联系在一起。海德格尔哀叹，“虚无主义起初只属于欧洲，现在以全球化的倾向出现”(31)，他认为，荣格尔发表于1933年的《工人》一文描绘了第一次世界大战后遍布欧洲的虚无主义，而人们尚未从“足够宽广的，即全球化的视野”来阅读荣格尔的著作(32)。在《思想的基本原则》中，海德格尔说，“欧洲思想也威胁着变成全球化，这表现在此：当代的印度人，中国人和日本人通常只能带给我们以欧洲思维方式经验到的东西”(33)。此处，“全球化”相关于真切的亚洲思想不可企及这一事实，真切的亚洲思想已被欧洲二元形上学体系摧毁了。在《荷尔德林的大地与天空》中，海德格尔写道：“这个(本质性的)事实在于在那永不会失落的本质性启始中，当前的全球化-星际化的世界状况完完全全是欧洲-西方-希腊的(europisch-abendlndisch-griechisch)。”(34)此处的“全球化”一词与希腊思想及其在西方和欧洲的展开相关。世界-历史性的内在发展带来了全球化的世界，全球化的性质是欧洲-西方-希腊的，西方思想的转化只能从全球化的起源之地开始。
现在我们回到本节所讨论的中心段落。海德格尔认为他与荣格尔的观点彼此蕴涵，互相指涉，他们的目的不在于终止控制了整个星球的全球化。“全球化的构筑会带来相遇”，这里的相遇是什么意思？此处的相遇指的是浅层次的、受制于集置的东西方接触。当代欧洲思想不能对付当今局势，而地球的另外一边也无能为力，这是因为东亚同样也处于集置的全球化扩张之下，双方都没有能力来开启“他们之间可能的对话(Zwiesprache)领域”。
在提及东西方对话之际，海德格尔一般都是使用Gesprch，何以惟独此处采用Zwiesprache呢？这大概与他在《关于存在的问题》这篇文章中的悲观情调有关。Gesprch发自存在及其语言的本质，而Zwiesprache则需要在对存在的原发性之思的指引或遮护下进行，它似乎与希腊世界的联系更密切一些。例如，“在西方命运的开端，在希腊，诸种艺术飞升到馈赠给它们的揭蔽的无垠高空，它们把诸神的在场以及神圣命运与人类命运之对话(Zwiesprache)带至显现”(35)。存在在古希腊的揭蔽使得神圣命运与人类命运之对话成为可能。海德格尔在《关于存在的问题》中使用Zwiesprache，这透露出他无法确定东西方对话是否可能，因为诸神已经逃遁，存在已经退缩，荷尔德林所描绘的大地和天空已经消失，惟一占主导地位的是威力无边的全球化。
三、不可避免的对话
另一处关于东西方对话的有名段落出现在海德格尔1953年所做的演讲“科学与沉思”，它所出现的语境是对现代科学与全球化的讨论，其文如下：
无论是哪一位在当今时代敢于问询地、反思地(凭此他已积极地介入了相关问题)对我们每一个小时都在经历的震惊世界的大事之深刻性作出回应的人，都必须不仅仅关心现代科学的知性欲求完全主导着我们的当今世界这一事实，他必须同时考虑，对当今世界之存在物的反思只有藉助与希腊思想家及其语言的对话才能发生发展，才能触及我们的历史存在之本源。这一对话仍在等待着其开始，它几乎还根本没有准备好，然而，它是我们与东亚世界不可避免的对话(das unausweichliche Gesprch mit der ostasiatischen Welt)的前提。(36)
在这段话之后，海德格尔探讨与希腊思想家和诗人的对话的本质，接着他回到演讲的主题：现代科学的性质，并且考察了理论(Theorie)、现实(das Wirkliche)、客体(Gegenstand)等词语在希腊文中的词源问题及其拉丁译文，但再也没有指涉东亚。
在上面引文的开始，海德格尔论及人们时时刻刻都在经历着的震惊世界的大事以及现代科学的垄断性，认为只有通过与希腊思想家及其语言的对话才能唤醒西方人的此在，才能引起对集置的反思。在此之后，他把与希腊思想家的对话描述为与东亚世界对话的前提。十分清楚，集置以及与希腊思想家的对话常常联袂出现，形成海德格尔论及东亚的不可或缺的语境。不少学者把“与东亚世界不可避免的对话”等用语脱离其出现的上下文而加以引用，把它们当做论证海德格尔对待东西方对话的肯定态度不可置疑的证据，这种做法没有恰当地估量海德格尔哲学的最终关怀。
为了获得对这段话均衡而令人信服的理解，我们需要注意下列一系列问题：第一，“与东亚世界不可避免的对话”这一用语在《科学与沉思》整篇文章中如惊鸿一现般地只出现了一次，海德格尔没有加以详论，此后亦没有再次回到这个问题；第二，海德格尔的着重点落在“与希腊思想家的对话”之上，这是与东亚世界对话的前提；第三，与希腊人的对话“仍在等待着其开始”，几乎根本没有准备好；第四，这两阶段的对话都以集置为其语境。
海德格尔的目的是提示人们，在被科学之智所垄断的现代世界，惟有对西方人的历史性此在的反思能使对存在的沉思成为可能并得以延续。因为西方人从希腊人那里直接承继了对存在的关切，所以当前最为紧迫的任务是与希腊思想家及其语言的对话，尽管这一对话还根本未准备好。海德格尔是在这样的语境中提到“与东亚世界不可避免的对话”的。这种对话以与希腊思想家的对话，即以西方传统的自我转化为前提。有的学者也注意到海德格尔在这段话中的悲观情绪。例如，哈伯发斯(Wilhelm Halbfass)评论说海德格尔在这段话中所提到的谜一般的与东方的未来对话不能被计划与安排，我们只能怀着一种恬静的心情试着以任其自然(Gelassenheit)的态度来等待它(37)。
在《关于语言的对话》中论及日本语言缺乏西方概念系统是否应被视为一种缺憾时，海德格尔有一句关于“东亚世界与欧洲世界的相遇(Begegnung)已然不可避免(unausweichlich)”的话(38)，曹街京把这句话当作海德格尔在《科学与沉思》中所预言的“与东亚世界不可避免的对话”在《关于语言的对话》中得到兑现的确凿文字证据(39)，然而，海德格尔的意思并不是说真正的东西方对话实际上发生了，紧接着他说，“此处，您触及我与九鬼伯爵常讨论的有争议的一个问题：东亚人有无必要追逐欧洲概念系统，这样做是否正确”(40)。之后他谈到东亚人“与欧洲人的此在的本真(wahrhafte)相遇还没有发生，尽管有种种同化与混合”(41)，此处海德格尔非常明确地指出，真正意义上的相遇尚未发生。
在《关于语言的对话》中所提到的东西方相遇指的是东亚人追逐欧洲概念系统的情况，这种情况导致不计其数的“同化与混合”，海德格尔完全不可能把这些他视为肤浅的现象当做是本真的东西方对话。当他说这种相遇“不可避免”时，其语境是关于集置的忧虑：欧洲以外的人们无可避免地受制于集置席卷一切的威力，这表现在他们热切地追逐欧洲概念系统。总之，海德格尔此处所谓的东亚世界与欧洲世界的相遇已变得不可避免，指的是这种非本真的、实存层面上的相遇，它无论如何也不能等同于真正的东西方对话。曹街京把这里所说的相遇与《科学与沉思》中所说的与东亚世界不可避免的对话等同起来，从而得出后者在《关于语言的对话》中得到兑现的论点，他对原文的解读是不确切的。
四、深度相遇
1958年5月18日，海德格尔在弗莱堡与日本学者久松真一(Hisamatsu Shinichi)共同主持了“艺术与思想”学术论坛，同一天晚上，久松在海德格尔家中与他交谈，谈话的部分内容以“交互映照”(Wechselseitige Spiegelung)为题出版于《日本与海德格尔》文集(42)。在交谈中，他们提到海德格尔以前的一个学生布赫纳到日本接受国立京都大学文学博士学位。久松表示希望布赫纳在日本的逗留增益于东西方对话的推进，接下来有一段关于东西方相遇的谈话：
久：我所希望的是，有一天东方可以包容(einschliesst)西方，西方可以包容东方，从而我们可以看到东西方思想交流的展开。
海：我感谢您这番话。我感到，这种东西方相遇(Begegnung)比经济或是政治的接触更为重要。
久：我也这么认为。这种相遇可能对政治事务产生影响。
海：当然如此。这种事情不可能是相反，如果把经济和政治视为出发点，我们不会取得任何进步，我们必须从一个更为深入的地方(von einem tieferen Ort)开始。
久：自然，我完全同意。您的话是送别我回到日本的最好的礼物。(43)
在这场友好的交谈中，久松和海德格尔的着重点有所不同，久松看重东西方交流的交互性，其中双方是平等的，他对这种平等的对话表达了乐观态度；海德格尔再一次地表示反对诸如经济与政治接触的肤浅相遇，强调东西方相遇的深度，这与他在1954年3月与手冢富雄的谈话中所说的一句话很相似：“东方和西方应当在这种深度(深处)展开对话。”(44)
解释这种深度相遇的性质并非易事。在其他场合，海德格尔似乎在考虑东方传统能否对(西方)思想的转化助一臂之力。在《明镜》访谈中，他说：“我们谁能够肯定是否有一天在俄罗斯和中国，某种‘思’的古老传统(uralte berlieferungen)会(甦)醒过来，帮助人们获得与技术世界的自由关系？”(45)在1969年梅斯镇举办的庆贺海德格尔80周岁诞辰的晚会上回复辻村公一的发言中，海德格尔说：“我们处于这个世界文明之中，这个事实关系到与思想之交涉(Auseinandersetzung des Denkens)。这个世界文明已经传播到了整个地球，因此我们的忧虑，辻村先生，与你们的是一样的。”(46)海德格尔所谓的“思想的交涉”与东西方对话是否相关，这很难判断。无疑的是，在海德格尔看来，随着集置的扩张，亚洲人与西方人生活在同样的技术世界，因而亚洲人无法接近自己的古老传统，无法(甦)醒过来，如此亦很难谈到对西方的帮助了。
在1965年海德格尔的演讲“关于确定思想之物的问题”日文翻译出版之际，他写了一篇序言，其中更为清晰地表述了他始终关切的这些问题。海德格尔解释道，“思想之物”(die Sache)指的是召唤思想的东西，由于这个召唤，思想皆适于它必思之物。假如人们试图聆听这个召唤之声，他们便可以达到澄明。海德格尔说，他首次在《存在与时间》中探讨过这个问题，之后反复不断地继续思考它，之后，他写道：
通过对澄明(die Lichtung)的思考，通过对它恰切的描绘，我们达到这样的境域，在其中，经过转化的欧洲思想被带入与东亚之“思”富有成效的交涉(eine fruchtbare Auseinandersetzung mit dem ostasiatischen“Denken”)之中。这样一种交涉可能有助于(knnte mithelfen)把人类本质从极度的技术算计与对人的此在之操纵的威胁中拯救出来。(47)
这段文字中，集置的威胁、欧洲思想转化的必要性这些东西方对话(或交涉)的前提条件又一次同时出现。为了克服无所不在、日益增长的集置，海德格尔似乎在考虑与东亚思想“富有成效的交涉”、“深度的相遇”以及“与东亚世界不可避免的对话”等等可能性，这都区别于集置所带来的肤浅的东西方相遇。然而，这些说法都是零星分散的，海德格尔从未提供过详细的说明。此处笔者补充一点：上述引文中“可能有助于”一语使用的是虚拟语气，而“帮助”一词含有外在地给予帮助，而非内在交融之义。
五、结语
从本文的探讨来看，海德格尔对待技术的态度是双重的。一方面，他严厉地批判技术给世界与人所带来的异化，并用“集置”一词来概括把所有的存在者都变为完全的可得性与纯粹的可操纵性这种扩张性垄断的现象；另一方面，通过对他所谓的技术本质的追问，他在技术、集置与存在、存在史之间建立起内在的关联，提出技术是存在者整体得到揭蔽的一种形式，同时也是本成事件得以发生的场所，因而，克服当今险厄的形势惟有从集置内部出发，倾听其中存在的召唤。海德格尔的技术观不无批评者，例如，芬伯格曾批评海德格尔所谓的技术之本质完全脱离了实际生活中的技术设施(48)。
海德格尔对待东西方对话问题的态度同样亦是双重的。由于集置的日益加剧与广泛传播，在第二次世界大战之后，他开始考虑与东亚思想进行交涉这个“不可避免”的问题。然而，尽管他有时对东亚思想表现出肯定态度，他的思路总是没有超出、总是返回到这一点：与东亚世界及其语言“深度的相遇”必然地要以与希腊思想家及其语言的真切对话为前提，欧洲思想只有在完成自我转化之后才能获得足够的力量来与东方思想开展“富有成效的交涉”。在1966年的《明镜》访谈中，海德格尔有一段著名的论述：
我相信，转向(Umkehr)的准备(sich vorbereiten)只能与在现代技术世界起源同样的地方，这种转向不能通过采纳禅宗或其他东方经验而发生。我们需要藉助于欧洲传统及对这个传统的新的居有(Neuaneignung)来进行重新思索。思想只能通过与它具有同样起源、同样事业的思想才能转化。(49)
根据海德格尔的观点，全球化的集置发源于构成西方之本质的存在史，因此，惟有从自身起源之处出发，当代岌岌可危的技术世界才能得到转化，这个转化过程不能为采纳东方经验所取代。把西方传统与东方传统放在同一个层次上加以简单化的比较，或是希冀从东方经验那里获得直接的拯救，这两种做法都是肤浅的。海德格尔反对简单化地构想出乐观的东西方对话图景，这有一定的道理，然而问题在于，他对技术、对西方历史以及东西方传统的观念都带有浓厚的整体主义倾向，他对技术与存在史之内在关联的设想并不足以令人信服，海德格尔哲学中这些根深蒂固的观念阻碍着他对东西方对话进行切实的探究。
注释：
①Heidegger，“berwindung der Metaphysik”以下简称M，in Vortrge und Aufstze，GA 7以下简称VA(2000，67-98)，91。本文中所翻译的引文为笔者所译。
②M，78.
③Heidegger,Hlderlins Hymne “Andenken”，GA 53(1942)，103.
④Heidegger，“Logos”，in VA(2000，211-234)，232.
⑤Ge-stell的字面含义是某种用具，例如书架，作为术语英文中常译为enframing或universal imposition(普遍强制)。它最早出现在《关于技术的追问》中：Heidegger,"Die Frage nach der Technik”以下简称FT，in VA(2000，5-36)。
⑥M，46；着重号来自原文。
⑦Heidegger,berlieferte Sprache und Technische Sprache以下简称S(St.Gallen:Erker,1989)，15。
⑧M.E.Zimmerman,Heidegger's Confrontation with Modernity(Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1990),233.
⑨S，11.
⑩FT，7.
(11)Heidegger，Seminare in Le Thor，GA 15以下简称ST(1986)，366。
(12)S，18.
(13)Heidegger，Identitt und Differenz德英双语版，以下简称ID(New York：Harper & Row，1969)，99。
(14)S，138.
(15)FT，35.
(16)正如珀格勒指出，对海德格尔而言，人的本质指的“当然不是‘一般意义上的人’或是‘普遍人性’，而是西方人”。O.Pggeler，Martin Heidegger's Path of Thinking(Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International，1987),180.
(17)Heidegger，“Die Kehre”以下简称K，in Bremer und Freiburger Vortrge，GA 79(1994，68-77)，68。
(18)FT，27.
(19)Heidegger,"Wozu Dichter?" in Holzwege，GA 5(1977，269-320)，295.
(20)K，68；着重号来自原文。
(21)FT，33.
(22)Hlderlin，Smtliche Werke，Band Ⅳ，190.
(23)FT，29.
(24)ST，366；着重号来自作者。
(25)ID，105.
(26)ID，118；着重号来自原文。类似的话亦见ST，367。
(27)Heidegger,"Brief an Kojima Takehiko",in Japan und Heidegger,Hrsg.H.Buchner(Sigmaringen:Jan Thorbecke,1989)，222-223.
(28)同上，224-225。
(29)Heidegger,"Zur Seinsfrage",in Wegmarken,GA9(385-426),424.
(30)J.L.Mehta,Martin Heidegger:The Way and the Vision(Honolulu:The University Press of Hawaii,1976),463-468.Graham Parkes,"Rising Sun over Black Forest",in R.May Heidegger's Hidden Sources(London:Routledge,1996,79-117),108.Florian Vetsch,Martin Heideggers Anfang der interkulturellen Auseinandersetzung(Würzburg:Knigshausen & Neumann,1992),85.
(31)Heidegger,"Zur Seinsfrage",389.
(32)同上,389。
(33)Heidegger,"Grundstze des Denkens",145.
(34)Heidegger,Erluterungen zu Hlderlins Dichtung,GA4(1996),177.
(35)FT,34.
(36)Heidegger,"Wissenschaft und Besinnung"[1953],41/157.
(37)Wilhelm Halbfass,India and Europe.An Essay in Understanding(Albany:State University of New York Press,1988),170.
(38)Heidegger,"Aus einem Gesprch von der Sprache”以下简称GS,in Unterwegs zur Sprache(Stuttgart:Günther Neske,1959,85-156),87。
(39)K.K.Cho,"Der Abstieg über den Humanismus" in Europa und die Philosophie,Hrsg.HH.Gander(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1995,143-174),149.
(40)GS,87.
(41)GS,87.
(42)Heidegger und Hisamatsu,"Wechselseitige Spiegelung"以下简称WS,in Japan und Heidegger(1989,189-192),192。
(43)WS,191-192.
(44)Tezuka Tomio,"An hour with Heidegger",in R.May,Heidegger's Hidden Sources(1996,59-61),62.
(45)Heidegger,"Spiegel Gesprch mit Martin Heidegger" 以下简称SG,in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976,GA 16(2000,652-683),677。
(46)Heidegger,"Aus der Dankansprache Martin Heideggers",in Japan und Heidegger(1989),166.
(47)Heidegger,"Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens",230.
(48)Andrew Feenberg,"The Ontic and the Ontological in Heidegger's Philosophy of Technology",in Inquiry 43(2000,445-450),449.
(49)SG,679.
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