价值理想的当代重建，本文主要内容关键词为：当代论文,理想论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 世纪末的哲学面临着重建价值理想的重大课题。为了对抗虚无，当代一些思想家真诚地走上了价值重建之路，其工作可归结为四条基本道路：(1)对“实践——交往共同体”的阐释与追寻；(2)追求宗教精神的回归；(3)正义理想的建构；(4)马克思主义“人性整全”的理想。当代西方思想家们的努力富有启发性，但也存在重大缺陷。马克思主义的价值理想立足于对人与人生活世界的辩证运动的把握，因而必将成为人类自觉追求的价值理想。
【关键词】 价值理想 实践交往共同体 宗教精神 正义理想 人性整全
世纪末的哲学弥漫着一种引人注目的不安和焦虑气氛。当代哲学对传统哲学的摧毁和解构已成为哲学领域引人注目的“时尚”，“决裂”、“破坏”、“毁灭”、“差异”等成为了占据中心位置的核心概念，对于“统一性”、“人文解放”、“超越辩证法”的怀疑与嘲弄已成为许多哲学流派的旗帜和徽章。然而，在一片讨伐声中，当代仍有一部分思想家敏锐地看到了激烈的反传统主义所导致的严重的理论与现实后果。他们指出，人们所面临的是价值虚无主义的深渊，能否重建具有感召力的价值理想已成为“人类生存论上的选择”（汉斯、昆语）。为此，他们真诚地走上了价值选择与精神定位的路途，希冀“一种内在精神生活的不死鸟将站立起来，支撑人类伟大而遥远的未来”（胡塞尔语）。他们的工作是富有启发性的，但也存在根本缺失，值得我们认真予以总结和借鉴。
我们认为，当代哲学价值重建的工作主要可归结为四条道路，可以说，这四条道路最有代表性地展示了当代哲学在价值重建上的特色和实绩。对这四条道路的理论清理与批判，将展示出当代哲学在价值重建上的基本面貌。
一、对“实践——交往共同体”的阐释与追寻
在价值重建的努力中，对“实践”问题的重视是一个值得注意的理论动向。哈贝马斯、阿佩尔的交往行为理论和实用语言哲学直接着眼于实践问题，伽达默尔直接继承亚里斯多德的实践哲学传统并阐述其当代含义；列维纳把“实践哲学”称为“第一哲学”；即使以分析哲学为主流的英美，哲学家们也自觉不自觉地关注“实践”问题，后期维特根斯坦即是其代表。可以说，在一定范围内，当代哲学出现了一股引人注目的“实践哲学”复兴的潮流。
对“实践”问题的重视所要解决的基本问题是：“一种内在的理想形式如何从现代精神中重建起来。”[1]即是说，它的深层动机在于要在当代情境中重建人的价值理想和生存信念。纵观思想家们对“实践”的理解，他们把视线集中于一个共同的主题：“实践”就是对话共同体的追求和创造活动，人们的“实践任务”就在于献身于共同体的联合，促进公共自由，促进愿意对话和倾听、以互相辩论和理性说服方式解决分歧和争端的公共生活的产生，并在当代世界培养开放、民主、不受歪曲的对话共和体和自由的生活方式，以抵御当代世界存在的对对话、融合的多方面威胁。只有这种“实践”活动才能给人类带来新的价值理想和希望，才能为人类确立精神的超越维度。
哲学解释学大师伽达默尔晚年把思考集中在两个根本问题：“什么是实践哲学？理论与反思如何应用于实践的领域？”[2]他认为，解释学实质上就是“实践哲学”，“理解”是人的基底存在形式，或者说是人类社会生活的基本形式，而通过理解活动促进对话共同体的产生便是“实践”的任务，因此，“对于何谓实践，……实践是指导某人在团结中活动，因此团结是决定性条件和全部社会理性的基础”[3]。
哈贝马斯更进一步指出：当代哲学中极端的价值虚无倾向有其深刻的现实基础，那就是晚期资本主义社会所发生的经济危机、合法化危机、动力危机等连锁性危机，它根源于近代以来人们仅把“实践”理解为单纯的工具——战略行为从而导致了对交往实践的遗忘和扭曲，只有把“实践”重新规定为交往实践，才可为消除这些危机提供出路。因此“交往理性”乃是一种新的理性，它是“关于人的科学的基础研究，它揭示了社会文化生活的普遍基础”[4]。也许交往共同体与理想的交往情境在现实中尚没达到，但它是人类生活中不可缺少的“预期”，是一个“合乎理性的理想”，因而就是人们应为之努力的价值目标。
其它，如阿佩尔把哲学中对“交往共同体”的追求和建构称为“哲学的转变”；R·J伯恩施坦把“实践”规定为“自由人的生活方式”，麦金泰尔则把对实践的理解同生活共同体紧密地联系在一起……，可以说，对“实践”——交往共同体”的重建与复兴成为当代哲学中的一个理论“热点”。
我们认为，对“实践——交往共同体”的憧憬，表达了人类文化中一种自信的声音，在价值虚无主义和怀疑主义的“黑色野兽”吞没一切之时，它勇敢地捍卫哲学的价值理想并为此作出了建设性的努力，这本身是人类不甘屈从现状而追求新的价值理想的象征，这种追求本身就具有独特的精神价值。
而且，对“实践——交往共同体”的阐发，表明这些思想家的确敏锐地握到了传统哲学的根本缺陷，即把人设定为一个抽象的实体，一个脱离世界的超验主体，从而按照“物种逻辑”的方法来看待人，结果形成了存在与价值、本质与现象、是与应当之间的割裂和对抗。而“实践——交往共同体”的设定不再把人视为抽象孤立的实体，而把人放到对他人及周遭关系的互动中去理解，这样，哲学的人学基础就从单个的抽象主体变为交往行为中的互主体性，改变了对人的实体性规定的思想模式，从而克服了“是”与“应当”、“存在”与“价值”、“本质”与“现象”等之间的裂隙，为价值理想的当代重建提供了富有启发性的思路。
同时，这些思想家以对“实践”范畴的重新理解与阐发作为其理论基点，在对人现实生存的关注、对“实践”人文价值意蕴的揭示上，它与马克思主义哲学的实践观点有着相通的旨趣和取向。他们所发起的“实践哲学”复兴与马克思主义实践观点在哲学史上的变革意义之间的深层联系，是一个耐人寻味、值得深思的重大课题，它也许会成为马克思主义哲学与当代哲学展开深层对话的一个最基本的切入口和立足点。
然而，“实践——交往共同体”的价值设定，因其理论缺失使之难以重振哲学的价值理想，它在对“实践”的理解中，片面发挥了其中主体间交往关系这一环节并把它夸大为实践概念的全面内涵，这显然是对由多重矛盾关系构成的实践观点的简化。同时正如当代另一些评论指出的，它把复杂的人类社会活动截然二分为工具战略行为和交往行为，而且把人与人之间的关系完全抽象为“交往”或“对话”关系，显然是一种“建立在沙土上的语言乌托邦”，“正象哲学家们把思维变成一种独立的力量一样，他们也一定把语言变成某种独立的特殊王国”，马克思的这一论述准确地概括了当代这些思想家的理论特征。在马克思主义哲学看来，只有超越表层的语言批判而走向历史深处，才能真正确立人的价值理想，重建哲学的价值超越维度。
二、寻求宗教精神的回归
为了对抗价值虚无倾向的泛滥，还有一些思想家，马塞尔、马利坦、蒂利希等人，把重建哲学价值理想的希望寄托在传统价值的复归上，他们试图在当代语境中，重新诠释和复兴宗教观念，重塑上帝的形象，“通过传统信仰的复兴来拯救人类”[5]，因为“世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此想出一个冒险的答案——即西方社会将重新向某种宗教观念复归”[6]，丹尼尔·贝尔的话有代表性地表达了这一倾向。
这些思想家认为，广泛的价值虚无观念的流行其根源在于现代性带来的彻底的理性化、世俗化使得人们丧失了对上帝的信仰，只有把宗教信仰从实证主义和唯理主义者扼杀的手掌中挽救出来以后，哲学的价值理想才能真正予以确立。
他们关于宗教观念的理解与传统神学有根本不同，它不再把上帝视为终极的实体而只是视为超越性价值的化身，如蒂利希一个影响深远的思想便是：“上帝只是终极关怀的象征”，在追求这种超越性价值的过程中，人性中的“神性”被充分地唤起，人超出自身而进入充满灵性的境界，每个人以其特有的方式体验着无限和永恒，“精微地审听和谛听”来自每个人心中上帝的声音。
基尔凯郭尔指出黑格尔笼括一切“实在”，吞没每一矛盾的透明的“绝对”无法为真实的主观性的个人建立超越性的精神向度，因此它把宗教境界视为超越美学、伦理境界的最高的精神皈依之所，真实的人的存在不需要在理性思辩中确证，而在于“成为一个基督徒”，在全部生活中建立与上帝的真切联系，使自己满怀信心地走上漫漫的精神超越之途。
蒂利希更进一步系统阐发了宗教价值理想的当代意义。作为有限之物，人总面临“非存在”之威胁，因而人总处于焦虑之中，但“勇敢者不是没有焦虑，而是他自己承受了自己的焦虑”[7]，因此，人“怀着希望前行，要超越被给定者而走向未来”[8]。在此意义上，“基督教具有以自身的面貌塑造人类生活的力量和意愿”[9]。它是我们时代重建价值理想的精神资源。
“现代人该聆听上帝的话，而不要只想听自己想听的话”，这已成为当代西方哲学一种清晰的声音。“宗教源于人类分享共同悟性的需要，而今天的人们正面临着这种需要”[10]，通过对神圣意义的挖掘，为人类精神寻找安顿之地已成为部分思想家深切的价值关怀。施韦策、柏格森、索罗金、别尔嘉也夫、汤因比……，在他们心中，上帝仍然是最理想的人类精神价值的救星，“宗教和对宗教的思索绝对没有死亡”[11]。
在冰冷的价值虚无观念侵入人的灵魂和骨髓的时候，当代哲学中的这些思想家试图通过宗教观念的回归来重振精神的超越之维，如果我们不抱任何偏见，而是承认，人之为人，在其现实人性中有着超越自然、寻求精神高远境界的渴望与趋向，并且还承认，科学有权力排除上帝实体化的虚幻观念，但它并没有同样正当的理由来排除对科学知识之外的超越性价值的追求，那么，我们就应肯定，这些思想家企图通过宗教观念的回归来重建哲学的价值理想的努力，确实有其人性的根据，因而具有不可忽视的意义。
但是，宗教观念的复兴并不能真正重建我们时代的价值理想。首先，宗教的复兴绝不是几个“灵魂工程师”所能够制造的，正如韦伯所言，“宗教复兴不可能因为作家们写书的冲动，或精明出版商的销售愿望，而突然降临人世。”[12]离开人类现实的实践活动而一厢情愿地为社会提供人文价值理想，不可避免地将带上人为的色彩。另外，宗教观念的复归是以回归复兴传统为取向的，因此它对近代以来的现代化进程往往采取基本拒斥的态度甚至把它视为邪恶的东西，这种向后看的思想模式，始终受到历史传统的牵引和规范，其结果难免陷入空疏甚至流于极端的保守主义，因此，它最终不可能为当代人类提供具有普遍感召力的价值理想，因而难以完成价值重建的使命。
三、正义理想的建构与憧憬
如果说宗教观念的复兴着眼于个人的价值理想和信念，那么，还有另一类型的思想家则注重于对“社会正义”理想的重构和阐发，他们企图通过社会正义原则的确立，在功利滔滔的当代世俗社会重建社会的基本价值目标，捍卫哲学的价值超越维度。
社会正义理想的提出，其基本出发点在于欲超越近代以来的功利主义价值观。罗尔斯在其《正义论》序言里声明，他要以“公平的正义原则”取代占据优势地位的功利主义，因为功利主义的流行给现代社会带来两个严重后果：(1)它可能允许以社会整体或多数人的利益的名义去侵犯少数人的自由权利；(2)它可能允许经济利益上的严重差别，造成贫富悬殊，从而给人与社会的全面发展带来巨大危害。
因此，正义原则应高于和优先于功利原则，社会正义而不是功利主义应成为社会的基本价值理想。为此，罗尔斯围绕“正义”这一核心范畴，提出了著名的“自由原则”和“差异原则”。罗尔斯尖锐地批判了哲学中的“直觉主义”和“情感主义”，认为理论家必须从形式上的零打碎敲工作转向“实质性问题”的建设，必须从理论上的逃避态度转向大胆在人的生存发展问题上运用理性，必须从纯粹语言逻辑分析转向对根本问题的探讨。这里，罗尔斯所说的“根本问题”或“实质性”实质就是价值理想的重建问题，罗尔斯为此作出了切实的努力。
在“社会正义”的旗帜下，汇集了一大批杰出的思想家，他们从不同角度对罗尔斯正义原则进行阐发、辩护、修正和补充，斯坎伦、德沃金、诺齐克……，他们的工作，使“正义”已成为当代哲学领域中不可忽视的重大主题。
“正义”是人类永恒追求的理想目标，自从人诞生的那一天起，它就照耀和引导着人的发展。柏拉图、亚里斯多德、霍布斯、洛克、卢梭、康德、马克思……，都在自己的理论体系中对“正义”有过令人激动的憧憬和论述，可以说，对正义的向往植根于人对自身本质的追求，正义的理想实质就是人性发展的理想。因此，罗尔斯这些思想家对“正义”理念的重新阐发和细密追究，其意义已远远超出狭隘的政治学、伦理学范畴而具有了人学的底蕴和追求，它是当代文化中对人和社会发展目标的一种重新理解与厘定。在不负责任的价值虚无观念四处笼罩之时，其意义是不言自明的。
但是，以罗尔斯为首的思想家对“正义”的理解具有很大的片面性，他们往往关注的是“社会制度的正义”，关注的只是通过一定的社会程序和规范来“力图捍卫个体及其权利之于社会的优先性”（泰勒语），这即是说，他们所说的正义的主体仅限于社会制度，而对于每一个人内在的价值理想和精神境界的追求缺乏足够的关注，因此，他们对“正义”的理解难免是狭隘的，这就使他们在重建价值理想时只抓住其中某一环节而难免走向片面性。
四、马克思主义“人性整全”的价值理想
马克思主义哲学与上述思想家在这一点上是一致的，即它们都始终代表人类文化中一种自信的声音因而均致力于价值理想的重建。但马克思主义同时指出，由于当代这些思想家对人和现实生活世界的发展缺乏充分的自觉，他们的工作必然是不得要领的。马克思主义哲学在对人和人的现实生活世界辩证运动的自觉把握中，明确地提出了“人以一种全面的方式……作为一个完整的人，占有其全面的本质”[13]的价值理想。
马克思这一“人性整全”的价值理想深深植根于马克思主义哲学对人与人现实生活世界辩证发展的自觉把握与切实体认。马克思认为，人生成为人的过程，必须经过三个发展阶段、三种历史形态：“人的依赖关系”形态，“以物的依赖为基础的人的独立性”形态，“个人全面发展基础上的“自由人格”联合体形态。[14]这三个阶段，可以看作是人的依次以群体为本位，以个体为本位，以自由个性的人的联合体即自觉的类为本位的三种发展形态。马克思的这一理论真实地表达了人与人的现实生活世界发展的辩证历程，充分体现了价值原则与历史原则的内在统一。正是在这种辩证运动中，人才逐渐获得了自身全面丰富的内涵，实现“以一种全面的方式……作为完整的人占有其全面的本质”。
马克思主义哲学“人性整全”的价值理想，决不是从教条出发所作的抽象演绎，而是“在批判旧世界”中所确立的真实的价值理想。在马克思主义哲学看来，当代理论领域中存在的诸多问题，例如“交往共同体的破坏”、“功利主义的泛滥”、“神圣性的隐退”，其深层的本质原因就在于“个体本位”的极端发展，这种“个体本位”的极端发展所导致的严重的“个体主义与整体主义”的分裂和“人本主义与自然主义的分裂”，正是当代哲学看不到前途和希望从而陷入绝望和虚无的根本原因。因此，要重建我们时代富有感召力的价值理想，真正正确的途径就在于扬弃“个体本位”，取而代之以“人以一种全面的方式……作为完整的人占有其全面的本质”的类本位，这才是解决我们时代问题并开辟人类新的生存境界的真实的价值理想。
个体主义与整体主义的分裂相对于个人与整体原始统一的群体本位无疑是历史的进步并具有其必然性，在此阶段，每个人摆脱了原来的自然共同体和人身依附的等级从属关系，以对物的依赖为前提实现了人的独立性。但是与此同时，“在‘市民社会’中，社会结合的各种形式，对于个人说来，只是达到他们目的的手段，只是外在的必然性”[15]，个人与个人之间、个人与社会整体之间真实的依存与交往关系也就消失了。
个人主义与整体主义的分裂决非人的完善状态。到今天，这种分裂已产生了严重的后果，当代西方文化中“主体性黄昏”的叹息，“后个体主义伦理学”的兴起，“交往共同体”的呼声，都从理论深处凸显出了极端个体本位所陷入的现实困境。“它使每个人忘却他的祖辈，而且使他看不到他的后代，也使他与他的同代人相疏离，它使他只能依靠他自己，最后使他完全蛰居于孤寂的自我心灵之中”[16]，这种状况表明：个体主义与整体主义的分裂必须被超越并在更高层面实现二者的统一。
在我们看来，这种更高的统一状况只能在马克思所说的“自由个性的联合体”那里才能真正达到。在此。“人”不再是超越于个体之上的强制性整体存在，但同时也不再是相互分离、各自逐利的原子式的孤独幽灵，而是存在于每一个体之中又把他们统一为一体的类存在。每个人在人格上得到充分自由的发展，同时又把个人存在纳入他人本质，并把他人存在纳入自身本质。这种个体主义与整体主义、小我与大我、个人与社会、与他人的内在统一表明，人已自觉地建立属于自己的社会关系并把它置于自觉的支配与控制之下，这是积累了以往历史发展全部丰富成果之后所形成的一种全新的关系，是“人以一种全面的方式……作为完整的人占有其全面的本质”这一最高价值理想的重要内容。
与个体主义和整体主义的分裂不可分割的是自然主义与人本主义的分裂。个体本位的主体形态与征服自然、统治自然的理性精神始终是联系在一起的，“从一开始，个体主义就伴随着分离与任性的傲慢，特别是在它与自然的关系中，解放的历史充满了一种统治的冲动”[17]。它彻底打破了强调顺应自然、复归自然的自然主义，以一种英雄主义的姿态，造就了人本主义与自然主义的分裂。
人本主义与自然主义的分裂促进了生产力的极大发展，在历史上第一次使个体从狭隘的人身依附关系中解放出来而成为“世界历史性的个人”。另一方面，它又具有强大的破坏性。首先，它直接地给人们的生态环境带来了严重的危害，人对自然的无节制控制已经造成了“自然的反抗”；同时，它的又一深层后果在于，对自然的统治最终必然同时是“对人的统治”，对自然的控制更直接的是对人的控制，“勘天”与“役人”具有内在的不可分割的联系。对此，霍克海默等西方马克思主义者曾有过充分的论证：“如果控制自然的观念有任何意义的话，那就是通过这些手段，即通过具有优势的技术能力——一些人企图统治和控制他人。”[18]
人本主义与自然主义的分裂所带来的后果引起了许多人的深深忧虑，但当代哲学中的一些思想家虽然敏锐地看到了它所带来的种种弊病，但他们沉潜于幽暗的悲观意识中难以超拔，听任冰冷的虚无价值观念把他们淹没。在马克思主义哲学看来，人本主义与自然主义的分裂，根源于个体本位的极端发展，这一状态的克服只有在人的发展的第三阶段，即类存在的阶段才能真正克服。在此阶段，人将不再是与世界孤立地隔离开来的实体，而是与世界具有“共在”的性质，这不仅是说人与自然具有始源意义上的统一性，更是说，在自由自觉的实践活动中，人与自然将实现功能性的否定性统一，这正如马克思所说：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，作为完成了的人本主义，等于自然主义，它是人与自然之间……斗争的真正解决。”[19]人自觉地摆脱了对物的依赖，与自然在更高的层次上重新融为一体。这种状况决不是回归到原始的自然主义，而是从人与自然之间单纯的控制态度转变为对人与自然关系进行控制，对此，马克思的论述至今仍极为透辟，自由的实现在于“社会化的个人，相互联合的生产者合理的安排他们与自然之间的物质交换，使它处于他们的共同控制之下，而不允许盲目的力量来统治自己。”只有到此时，人才真正全面占有自己完整的本质，成为自由自觉的主体。
个体主义与整体主义和自然主义与人本主义从分裂走向统一，意味着人本质的全面实现，它所指向的是那种人与人完成了的本质的统一、人与自然完成了的本质的统一、人与自身也完成了的本质的统一的存在状态。如果说一百多年前，马克思提出这一理想之时，个体主义与整体主义，自然主义与人本主义的分裂尚处在萌芽状态，那么在今天，这些分裂已产生严重危害并迫切要求人们实现内在的超越。正是在对这些弊端与矛盾的克服中，“人以一种全面的方式，作为完整的人占有其全面的本质”的价值理想就决非教条式预言未来的结果，而已真正体现为“在批判旧世界中发现新世界”，“实际地反对与改变事物现状”的内在超越精神，因而必将成为人类自觉追求的价值理想。
注释：
[1][4]转摘自《东西方文化评论》第四辑，北大出版社，第28页、第39页。
[2]伽达默尔：《赞美理论》上海三联书店，第14页。
[3]伽达默尔：《科学时代的理性》国际文化出版公司，第41页。
[5][6][10][12]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》三联书店，第9页、第75页、第40页、第39页。
[7][9]蒂利希：《政治期望》四川人民出版社，第168页，第169页。
[8]约翰·希克：《宗教哲学》三联书店，第131页。
[11]转引自王岳川著：《后现代主义文化与美学》第39页。
[13]《马克思恩格斯全集》第42卷，第123页。
[14]《马克思恩格斯全集》第46卷（上）第104页。
[15]《马克思》：《政治经济学批判》，第147页。
[16]托克威尔：《论美国的民主》第2卷，商务印书馆第104页～106页。
[17]多尔迈：《主体性的黄昏》上海人民出版社，第12～13页。
[18]参见威廉·莱斯：《控制自然》重庆出版社，第109页。
[19]《马克思恩格斯全集》第42卷，第167页。
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