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中国法分类号 G04
我们面对拓朴学的空间
在世界趋向多极化的后殖民时代，最重要的必须保持并保护文化的多元。历史证明，任何一个文化都必须有新的不同文化的刺激才能发展。遗憾的是，目前文化的多元性依然受到威胁。
欧洲中心论仍然是主要危险。亨丁顿说，当前已不是意识形态而是文化分歧引起战争；最近，他甚至提出，美国必须有文化的“假想敌”；那么，谁是欧美文化的“假想敌”呢？
他们显然要求世界文化沿着西方的意志发展，他们企图像对待印第安文化那样压抑、消灭弱势文化和异质文化。
与之相类似的是“东方中心论”。所谓“三十年河东，三十年河西”，据说，亚洲或中国将“成为”21世纪的主人，“东风压倒西风”。这是在重复西方中心论的错误。华夏中心论或大汉族主义其实也曾企图建立“中心霸权”话语，压抑多元的、弱势的而又丰富多采的少数民族文化。比较文化领域里徐新建、彭兆荣、邓启耀等对兄弟民族文化的关注和研究也是对所谓中心霸权的反抗和消解。
近年来信息科学和电子技术高度发展，互联网等四处风行，但是不懂英语就无法上网，无法进入国际信息高速公路。有人认为，“世界语言”将由此建成。不但汉语，就连法语、德语都感受到了威胁。这种强大的科技优势会不会造成“大一统”的文化和语言，逐渐压制及至吞并弱势的文化和语言呢？
于是产生了反抗或逆反心理。有人故意穿起长袍大褂参加国际会议，声称中国的一切（尤其是过去）都是最好的。害怕污染便重新躲避、裹藏。这样只能造成新的封闭，从而导致衰亡。我觉得，在比较性、历史性的学术研究里，唯一的办法是用崭新的现代性的理论和方法重新评价、诠释自己的传统和传统文化，与世界对话、接轨，参与世界多元文化的发展，跟各民族的文化一起进步，一起拓展。
要走向世界，就必须有所贡献，必须挖掘我们的文化资源，发扬自己的文化的特点。叶舒宪、萧兵等主持并参加撰写的《中国文化的人类学破译》系列就正在做这样的努力。有人称之为中国的“文化考据学派”。他们用现代的世界的眼光诠释中国文化，竭力使它成为全球文化的一部分，成为人类共享的思想资源。不管他们的作品存在多少错误缺点或问题，这种重建民族文化传统的信心，并且使之走向世界、走向人类的努力，代表着我们学术的方向和未来。
我们的研究必须立足自我而又走出自我。我们所使用的既不是东方话语又不是西方话语而是人类话语、世界话语。结构主义也要求走出自我，通过分析使对象或事实都成为“结构”或“形式”，然后再来“回归”。其实抽掉了具体特定的时空也就没有了实质，没有了特性，只有空壳。结构主义必然走向后结构主义，解构一切，消解一切。这虽然有瓦解中心霸权的作用，却是远远不足的。消解了中心、逻各斯、形而上和主体性，很可能就消除了一切，走向虚无。而我们仍然要立足于自我，但必须是由世界来省视自我并使自我走向世界。过去多是世界来观察我们，现在中国文化考据学派则转向自己的世界，并从而观照异我。因为山行步步移，只有通过主观才能观察客观。客观世界本来就是多元的，流动的，变化的。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。现象学所面对的是拓朴学的空间。后现代主义或后形而上学、后结构主义瓦解了“中心”和“终极”话语，证明并不是一切都具有被规定的必然性或规律或本质，这改变了我们的思维方式，还是有积极意义的。“符号”是漂浮的，我们使用的语言和方法都必须随之改变。
面对21世纪，我们的文学、比较文学或文学人类学，所要思考和追求的，是如何使人活得更多样、更快乐、更美好。我们不希望再有霸权、再有中心，也就是不希望再有奥斯威辛、越南的战略村、古拉格群岛和“文化大革命”。当然我们既不能凝固于“中心”、凝固于“本质”、凝固于“结构”，也不能凝固于文化绝对主义和后结构主义。文学人类学的目标是通过文学与人类学的融通来达成文化的多元和生活的多样，从而解除人类精神和物质的痛苦。这种融通或结合对21世纪具有特别的意义。
文学和人类学都因文学人类学而拓展
台湾没有文学人类学。英语里也没有明确而严格的“文学人类学”，只有Anthropology and Literature ， 或者the Anthropology ofLiterature之类。这是两门学科互动的新学问。
它首先要求比较，比较才有发展。人类学本质上就是比较的科学。它面对的是整个的人类，必然是跨民族、跨文化的。文学人类学也是如此。
Literature或“文学”本来都着重于书面，还有“学术”的意思，是有文字的“文明民族”的创作。而传统人类学则着重于文明程度较低的民族，他们只有口传的文学。Literature或典籍上所谓文学则往往定义于writing（书写）。过去人类学一般只研究非writing的口耳相传的文学。这样，今天人类学的多元意义会因文学人类学而拓展。口头文学是不定型的，变化的，跟文本定型的书写文学不同。传统的文学研究着重的是文本，而人类学则着重过程。这样文学研究就必须既看重文本，又着力于文学的、文本的形成过程，而决不仅仅是版本的考据与整理。不论是东方或西方，现代人类学的基本立场就是在平等的层次上研究各个民族及其文化。所以文学研究也必须反对中心主义，反对文本至上。文学人类学不但要研究文学的形成、创作和变化，还要研究它的读者、听者，研究讲述或写作的环境，甚至要研究它的研究者在文学形成过程中的角色意义。因为人类学者心目中的文学是由作者、讲述者跟受众和研究者一起完成的。比如，研究帮助鉴赏，鉴赏才使作品走向完成。
这里着重讲一下“展演”（performance）， 这个词有展示其种种过程的意思。人类学所面对的“文学”往往不但有讲述，而且有表演。只有双向沟通才能相互理解，共同完成。接受者可以反复修改、补充或批评、反对某一作品，在这里文学始终是没有完成的。这跟所谓“后现代批评”极其相似。一切都是过程。讲和写和听都在互动。
例如蒋彬在《可塑历史的舞台》里介绍，他曾应邀为排湾族某支编写《乡志》，这就必须把口传书面化。这，相当危险。任何族人都可以根据文本（物证）控告写作者及其所属的研究所。因为这种文本将影响每一个人，特别是头目的利益和命运。所以编写前的“公证会”就成了可塑历史或口传文学热闹的“展演”。讲的、听的、写的、主持的、参与的、研究的都变成演员，登台大表演，大争论。每个人都有创作或视听的机会。最后勉力达成共识，共同地“完成”一个集体的、多元化的、非正统的、乡野气味极浓的“地方志”文本——其实也并没有最后完成。
又比如容世诚的《戏曲人类学初探》，跟陈守信的香港粤剧研究讨论，其实也是文学人类学文本。它揭示：瞎子说书靠的是听记，但他主要记忆套语，而依靠个人艺术表演和即兴创造或临场发挥。这里包含他的诠释。人类学家最尊重的就是这种performance里的个人创造。 粤剧过去有简单的文本，类似剧情梗概或提示，包含套语（或称“水词”），决不进行表演规定，而着重引导演员“入戏”，这就必然有许多现代性、个人性的诠释，简直像用现代意识来重构莎士比亚。文学人类学必须直面这种种事实。
胡台丽的《文化真实与展演——赛夏与排湾的经验》，描述和讨论了他们的“矮人祭”（pasta,ay）。据说，矮人（ta,ay ）教会赛夏人农耕、狩猎，却又非常好色，糟蹋赛夏少女。赛夏人只好把他们杀光，却又怀念他们的功绩，于是一年举行一次大祭，实际上是一种丰收祭。祭司掌握可以演唱13小时的秘密唱词，这是他的特权，别人不能唱的。也只有得到神的同意，祭司才能唱全本。胡台丽们组织“民族歌舞团”，向赛夏人学习矮人祭歌舞。他们只允许学习、表演中间的一段。刚好公演时，赛夏族主祭的夫人死去，他们就说这是愤怒的矮人降祸于他们。排湾族的五年祭则具有间离性：自己的表演是神圣而又神秘的，别人学去的表演跟本族毫不相干，随你们怎么胡搞。“他／我”的逻辑关系十分清楚。文学人类学就要比较这种种异同，再跟文献或地下实物相参照。
文化现代化就是文化多元化
我教哲学，特别研究佛、道。佛道文学跟人类学有很大关系。例如讲经，开关大都是口头文学而没有文本。僧讲对僧人讲胜迹，俗讲对俗人讲故事，内容不同，形式也不固定。“佛本生”（Jataka）就有极多的版本，肯定有从口头到书面的漫长过程。又例如观音，从男性变成女性，变化里就包藏着人类学的秘密。道教也有许多从口头到书面的文学，没有人类学的帮助就搞不清它的“过程”，它的“奥义”。文学人类学实际上是新兴的文化学。文化学的核心是研究如何从“传统”走向“现代”，就好像现代化里包含政治现代化和文化现代化那样。前几年有人搞《河殇》，确实有一些史实方面的错误，据说它企图通过批判三千年的封闭来批判三十年的封闭。最近又有一个专题片以“长江”为核心，据称是批判《河殇》的。比较它们就是文化学和文学人类学的题材。
80年代一致地要求现代化。90年代则新保守主义有所抬头。连所谓“新启蒙”都要求回归传统。“文化一元化”的趋向刺激后现代主义来消解它。有人说：80年代有思想没有学术，90 年代有学术没有思想。 21世纪呢？
我提出在全球意识观照下的文化多元化发展。这里也包括观照、省察、发展自己的文化。我们尽可以不同意亨丁顿，但必须承认文化差异，差异则可能引起冲突。中东和巴尔干的战乱肯定包含着文化冲突，这是跟政治、经济冲突纠缠在一起的。世界范围的文化讨论正在展开：到底是不是宽容导致和平与进步，文化冲突则引起战争？“中心主义”霸权话语事实上正在消退世界多极化、文化多元化的格局正在形成。“地球村”已变成不可分割的整体。文化差异和冲突却依然存在。亨丁顿说：你们都在批评我，可是你们能不能提出一个新的“正确理论”来代替我的“错误理论”呢？
如上所说，文化保守主义、本土主义和传统主义正在卷土重来。在我们这里是东方主义，三十年河西，三十年河东，“21世纪是中国的世纪”，至少也是“亚洲的世纪”。好像要跟西方主义对峙。如何使文化差异、冲突不酿成悲剧和战争，一个办法是开展文化讨论。这也是文化学者和文学人类学家义不容辞的责任。
《左传》和《国语》等书里，我们的祖先提出的“和而不同”，可以成为文化讨论、文化交流、文化竞争里的一条重要规则。君子和而不同，小人同而不和。不是谁吃掉谁、谁打倒谁、谁成为新的中心，而是相互理解、相互认同，吸收对方的优长或特色，达成共识而并进。和实生物，同则不济。谁都不要企图吞并、同化任何一方，而是找出契合点、交汇点，相互推动，共同发展。
佛教在中国的传播就是一例。佛教不仅藉助儒学，还“依附”道教。它用“五行”解释“五蕴”，后来魏晋佛教附合于老庄，它们借用中国传统文化来推进和播散，最后竟成为中国传统文化的一部分。鸠摩罗什忠实地严格地翻译和传播佛经却引起文化冲突：中国士大夫攻击他们只要佛祖而不忠不孝（沙门不跪拜帝王也不祭祀父母）。以后禅宗改变了“策略”。《坛经》就吸收了中国的“孝”，再以后又吸收了“忠”，以行动表明沙门对君主的忠实决不亚于士大夫。他们的某些思维习惯和表述方式也很符合中国士人的套路。于是佛教彻底融入中国文化。基督教的传播及其成功也很相似。它们都很重视寻求汇合点，例如“博爱（基督教）：慈悲（佛教）：仁或泛爱众（儒学）”就在“爱”这一点上沟通，并且力求在各自的基础上共同发展，从而发现异文化的优点和特长，加以吸收。中国传统并不像希腊、印度那样重视分析外物，可是心物也没有绝对冲突；相互融通以后，宋儒也讲求格物致知。民主、科学等跟中国传统也并没有绝对的冲突。只是要求同存异，并且适当抛弃一些物化的、陈旧的东西，比如儒家的“三纲”。杜维明过去说儒家一切都可继承，最近到杭州却说三纲不必继承，因为它跟现代民主不相容（可见新儒家也在改变，也在前进）。这就是“和而不同”里所讲的可以相容或部分相容而不必全盘接受、全盘西化。当然目前更重要的是某些层面上寻找可操作的途径而不停留在观念上、口头上。比较文学和文学人类学提倡求同存异、取长补短，就有助于操作和实行，逐渐走向“和而不同”。
两石并用：中国文化考据学派的崛起
我是学科论者，但我欣赏叶舒宪、萧兵们打破学科界限的尝试。有人说当下是没有大师的时代，原因太复杂，但有一条是明显的：分科太细，门户之见太深。连文化研究都有古代、现代、当代之分，小国寡民，民至老死不相往来，怎么能造成共生效应呢？而大学者从来都是超学科的。
新学科的建立往往能促进学术发展。比较文学在中国的崛起或复兴就是证明。文学人类学也必因“文学”与“人类学”的互动而提高中国学术研究的水平。但是作为独立的学科必须建设自己的理论体系，特别是方法论体系、术语体系。叶舒宪、萧兵好像更注重目的，什么方法都用；但是“方法”不同于“目的”，没有自己的话语系统是建立不起来新的学科或学派的。
不可否认，文学人类学已成为比较文学新的生长点，它已经繁荣了比较文学和文学研究。比较文学，有的部门冷冷清清，有的部门热热闹闹地大叫危机到来。他们却没有危机感，一本一本地出大书，重印，再版，争论。他们不但打破了学科界限，而且确确实实拿出了一整套东西（有人称之为“中国文化考据学派”）。我们常说：他山之石可以攻错。现在“此山之石”也有了。乐黛云说：有人嚷着要建立比较文学的中国学派，叶舒宪们就是“中国学派”！我们一直依赖、搬用他山之石，特别是全盘袭用西方理论术语，现实主义、浪漫主义，形象、结构，前现代、后现代，没完没了。可是他们正在寻找“此山之石”，正在建立自己的话语，正在追求“两石并用”。他们对考据学的继承与更新就是两石并用。中西汇通，古今融合，而且有自己的独特话语。如果中国人没有自己的话语，用什么跟西方对话，又怎么能称得上“对话”？
我们患了理论失语症。可现代西方，在信息科学的刺激下，花样翻新，学派蜂起，术语迭出，各领风骚三五天。这是世界性现象，可哪里是中国的声音呢？中国诗学和批评本来有自己一套的话语体系。影响最大的诗学批评家，从王国维到钱钟书，都不大使用西方术语而有自己的术语系统。所以我提出重建中国诗学话语，通过新的话语规则和系统建设真正的中国学术，既不要完全的孤立，间离和陌生化，也不要转贩，剿袭和全盘西方化。
不浪费的人类学：诗的参与和传达
现代人类学不但依靠文学系统，而且依靠影象系统来“记录”田野材料。但这些都要受到主客观诸条件，诸如权力、规范、知识、习惯和视角、立场等等的局限或制约。这里有极大的浪费。特别是“直觉”很难复述或转达，属于felling的东西往往被删除。即令是图像， 也往往因为机具的选择性而被淘汰。许多珍贵的东西必须拣回来，就好像强大的康拜因（联合收割机）扫光了田野还需要妇女、小孩来拣麦穗一样。
人类学诗学或文学人类学于是就应运而生。这不仅仅是介入，是参与，是体验，而且是“不浪费的人类学”。许多人类学家会写诗——人类学之诗。他们不但用笔录、日记补充正规的调查报告，而且用诗“转述”巫歌之类的“民族诗学”，传达文化隐喻，表现自己清晰记忆和科学记录之余的感受，捕捉对象文化的气氛、情调、特征；这样就能综观被调查对象的一切情况、一切信息，力求逼近真实，参透真实。近年的国际人类学特别为他们建立了“诗学人类学”小组。
当然，文学人类学不限于借用文学形式。它的精神在多学科合作和跨文化汇通。最近我们跟俞伟超在筹办《考古学·人类学·历史学》杂志，就是试图打通这三门早有联系、却被割离的学科。连分子生物家都参加了考古发现的骨骼检测和民族鉴定。这是值得文学人类学和一切人文学科借鉴的“科际整合”。
文学人类学是连接人文科学的渠道
中国的“知识”，西文的knowledge， 它的“词根”都包含了“了解”的意思，是很谨慎、很谦虚的。但是，知识或科学、文学的分类都受到power或社会政治权力的限制。有人以为，“知识就是权力”， 同样可以表述为“权力就是知识”。
在中国的政治权力话语之下，许多、特别是通俗的文学样式或名称都是卑微而低下的。例如“小说”、“戏剧”、“散文”，等等。而文学人类学却要从更“卑下”的口传文学开始研究所有的文学现象。一般学者对乡土知识和民间智慧的了解是浅薄的（而“了解”是“知识”的根本）。文学人类学和民俗学（Folklore）已静悄悄地成为连接众多人文科学的渠道。这将大大改善和扩充仅仅熟知经院理论和书斋学问的学者们的知识结构。就像弗里德曼《社会和文化人类学主潮》所说，当前社会科学家无不争先恐后地加入到“共有文化”（common culture）资源开发里去。这当然也推动着文学人类学的研究与批评。
在文学人类学家眼里，“田野／文本”是互动的，相互补充且相互促进，也是可以相互比较的。没有一个“人类学家”能够踏遍全世界的“田野”，更不可能亲自接触古今中外的“史实”。他只有通过纵横上下“多维”的比照才能准确了解和掌握“亲临”的田野的“真实”。他不能不藉助或倚靠那些经过历史考验和逻辑论证的众多“文本”；何况许多“文本”本身就像“谱系”或“民族志”。人类学家的调查无论怎样“客观”，都不免要有所选择、有所解释，这就涉及立场、视角、方法乃至个性，这就更需要科学理论或文本的指引——而文本也就这样一次一次受到“实践”、包括田野调查的检验和修正。这是文学人类学的重要精神。所以，我深信雷纳·韦勒克的话：“文学的人类学批评是当今文学批评中最富生命力的一翼。”
学科相撞：开拓新视野
中国人认为“相撞”不吉利，西方人却喜欢碰触。用网隔开、身体不接触的球赛，像排球、乒乓球，在中国容易流行和发育。西方人更喜欢橄榄球、足球，你冲我撞——碰撞是为了竞赛和沟通。
学科本身就是相对而非永恒的，是为了认识和研究世界的方便才设立的。学者个人专业更不受各自学历和职业的限制。仅以人类学界而言，摩尔根是律师，为了帮助印第安人打官司才深入“蛮荒”，后来写出了《古代社会》。马林诺夫斯基本来是物理学家。皮亚杰的学位论文竟是《蜗牛的习性》，后来却成了结构主义发生认识论的创始人。
为什么迟到19世纪才兴起科学的人类学？有人认为，人类最奥妙、最复杂，所以有关人类的学科最晚出。其实单一的文化系统无法建立人类学。人类学是随着地理大发现和殖民扩张一起建立的。所以在西方，人类学一直是显学。它是基础课。官员都必修人类学。就像我们的干部必读政治经济学。近百年西方一直在扩张，中国一直在防守，甚至被殖民，一直处在防备、封闭、保守的心态里，所以没有人类学、害怕人类学。几十年来，人类学一直处在“边缘的边缘”。改革开放才有人类学。
人类学本质上是比较和跨学科的。它几乎打破了过去学科的界限。人文科学和生理科学都主要研究人类；人类的一切乃至对象，都可以而且应该用人类学整体地把握和具体地研究。
中国的文学研究与批评主要是感悟、直觉、体验，形式主要是评点，到了20世纪才有“分析”。只有体大思精的《文心雕龙》是例外。他的作者刘勰12岁就学习佛经，深受印度思维方式影响。他的著作是文化传播、交流和涵化的典范。
文学人类学企图之一是通过学科相撞为学术研究引进一些新方法。例如《庄子》内篇七，外篇二十八，杂篇十四，则是七的倍数（古本可能为49篇）。《老子》五千言没有“七”。而庄子17次提到这个数。这是为什么？因为“七”是世界文化里最神秘的模式数字。《旧约·创世纪》七天创世。中国民间正月七日是人日。芬兰创世史诗里宇宙卵也是七颗。女娲七十化。米兰·昆德拉的“七”段结构可以一直远溯到《庄子》。这只有通过比较才能被认知（“十九”之数略同，商代“周祭”就是十九年）。它们都体现着周期性的循环回归。而这仅仅依靠文学和史学都无法解释，而要求文学人类学的广阔视野，以及跨文化和跨学科的碰撞、沟通。
（吴平整理，未经谈话人审阅）
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