论民族道德与政治道德，本文主要内容关键词为：道德论文,民族论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-059文献标识码：A文章编号：1004—3926(2007)02—0023—11
民族道德与社会政治道德具有不可分割的关系。一般说来，民族道德将受制于政治道德，而政治道德又会反作用于民族道德。同时，民族道德与政治道德作为一种有联系的精神实体，又会在相互协调、相互作用的过程中协调发展。
一、民族道德受制于政治道德
在民族社会中，尤其在多民族并存的民族社会中，人与人之间的关系存在着一种道德关系。为了协调这种道德关系，便产生了民族道德。民族道德是基于民族共同体而产生的为民族全体成员所共同认可并共同遵守实行的一系列道德原则和道德规范，它以独特的民族性和民族价值标准为其特征，以本民族所特有的善恶观念、是非观念、荣辱观念、美丑观念等作为自己民族道德的规定性。至于其他民族是否也有同一道德标准或同一道德要求，则毋须去管它了。只要本民族的成员认可就行。当然，在阶级社会中，民族道德也不是绝对统一的，而是与分化对立了的阶级道德相联系的。特别是在同一民族内部的剥削阶级与被剥削阶级之间，他们往往“说的是另一种习惯语，有另一套思想和观念，另一套习俗和道德原则，另一种宗教和政治。”[1] (P.410)就是说，在阶级社会中，同一民族内部的剥削阶级与劳动人民之间的道德原则是根本不同的。尤其是在经济利益和政治利益上，他们之间的对抗已经明显到不能调和的地步。但除此而外，也还有建立在公共利益基础之上的为本民族各阶级、各阶层成员所共同接受和共同遵循的社会道德，而这种社会道德，如同恩格斯所说：“是在每一个家庭或部落集团中现有的骨肉联系、语言联系，较大规模的分工联系以及其他利害关系的现实基础上，特别是在我们以后将要证明的各阶级利益的基础上发生的。”[2] (P.38)为此，一定的民族社会就需要“创立一个机关来保护自己的共同利益”，以免遭受来自民族“内部和外部的侵犯”[3] (P.24)。在民族道德中，民族共同利益具有民族共同成员所认可并予以接受的一致性。如敬老爱幼、禁止盗窃、一致对外(如族体械斗、血族复仇、共同反抗外来侵略)等等，无论是哪个阶级或阶层的人们都会接受这些体现于实际生活中的道德准则。凡是符合这些道德准则的言行，人们就会通过肯定性的道德评价来予以褒扬，若有违背这些道德准则的言行，人们则会通过否定性的道德评价来予以贬斥。相反，民族道德中的阶级利益则具有尖锐的对立性。人们无论处在什么阶级，都要拼命地利用道德的特殊功能和社会作用来为本阶级的利益服务，并力图使其合理化和合法化。恩格斯指出：“现代社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊的道德，那么我们由此只能得出这样的结论：人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中，吸取自己的道德观念。……一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运行的，所以道德始终是阶级的道德：它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”[4] (P.133-134)
同样，在多民族并存的民族社会中，人与人之间的关系除了道德关系外，还存在着一种政治关系。因为人们总是不可避免地要参与这样或那样的政治活动，过着这样或那样的政治生活。有了民族社会中的政治关系、政治生活和政治活动，就必然要产生以协调这种关系为主要任务的政治道德。所谓政治道德，就是在一定的民族社会中，“人们在政治生活中以一定的阶级道德或社会道德来调整人与人之间的政治关系的道德准则。”[5] (P.8)“由于政治道德是指人们政治生活中的道德，是调整人们的政治关系，规范人们政治行为的道德，它反映的是人们在政治实践中的道德要求，因此，它是人们政治生活与道德生活相互结合、相互渗透的结果。没有道德，就无所谓政治道德；没有政治，也不可能有政治道德。”[5] (P.25-26)而政治的产生是随着私有制和阶级的出现而产生的，它一开始就以不同阶级的利益关系(如剥削与被剥削的关系)表现出来。代表不同阶级的利益，为了各种阶级的利益而斗争，往往都要利用道德这个舆论工具。特别是执政阶级更是如此，他们为了维护和巩固其自身的利益，一方面要使用国家机器来进行强制和镇压，另一方面又要竭力利用道德的功能和社会作用来为自己阶级利益的正义性和合理性进行辩护，并以此收买人心，软化并削弱被统治阶级的反抗意识，维护社会秩序，协调内部关系。中国古代统治阶级采取“德威并举”、“软硬兼施”的做法，其目的即在于此。
列宁认为，在由众多民族构成的民族社会中，“政治是经济的集中表现”[6] (P.71)。同样，在由众多民族所构成的民族社会中，一定阶级的政治道德也是一定阶级的经济利益的集中表现。历代执政者(不管是由哪个民族的统治阶级掌权)，他们都会从维护本阶级的利益出发，对统治阶级与被统治阶级在政治上提出双向的道德要求即双重道德标准。就统治阶级本身而言，他们的道德理想是做一名“仁君”或“明君”，而不能作暴君或昏君。他们希望对下应“君事臣以礼”，方能使自己所统治的国家和各族人民长治久安。对被统治阶级，则要求他们无条件地“事君以忠”，“君叫臣死，臣不敢不死”，绝不能“犯上作乱”，否则就是“大逆不道”，就会遭到“口诛笔伐”，甚至于“格杀勿论”、“诛灭九族”。这种思想，在中国的一些少数民族那里，也有直接或间接的反映。如藏传佛教萨迦派第四代祖师萨班·贡嘎坚赞① 所撰的《萨迦格言》，堪称是藏民族最早的一部充满了道德训喻的格言诗集。它认为：
君王之道的“合理性”在于施“仁致”，而“非合理性”则是行“暴政”。因此，只有施“仁政”，才能“治国齐家平天下”，使百姓归服，社会稳定。否则，百姓就会不堪忍受暴虐侵凌而犯上作乱，就会损害统治阶级的利益，动摇统治阶级的根基。它提出统治阶级与被统治阶级之间的道德责任和义务是相互的：只有“君王对自己的臣民”“施以仁慈和护佑”，“臣民对自己的君王”，才会“尽忠效力”。[7]
再如，在蒙古族最早用蒙古文写成的历史文献《蒙古秘史》② 中，也有类似的思想：
成吉思汗受命于天，理当主宰人间：“皇天既付中国民越(及)厥(其)疆土于先王，……先王受命。”[8] 受命于天，就须至诚配天，否则天就要“疾畏降丧”。所以封建最高统治者要“敬天保民”。“人无于水鉴，当于民鉴”。[9] 人民生活状况是上帝考察统治者的一面镜子。这种天命观属神权政治理论，是在激烈的阶级斗争中发展起来的，为封建统治者夺取政权制造舆论。实际上，“敬天保民”是为了缓和阶级矛盾，统治者对被统治者所作出的让步。
至诚配天、“敬天保民”的重要内容就是“君恕臣忠”。臣民必须对汗权绝对地忠诚，对其所命要做到：“令到处碎其石，令犯之地破其岩，碎彼明石兮，断彼深水焉。”[10] (P.233)一般臣民对汗权要绝对地忠，汗王的子女们也须对汗权表示绝对地服从。下之对上要：“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私抉择也，不敢有以私取与也，以顺上为志。”[11]
《蒙古秘史》有一段记载，把臣仆对主子的忠贞之情刻画得入木三分。这段记述是：辛酉年(1201年)扎木合纠集全部与成吉思汗和王罕相战，成吉思汗在与泰亦兀惕的鏖战中，颈脉受伤，流血不止。仓促之间，日已薄暮，两军相拒就地安下营寨。成吉思汗的部将者勒蔑用口吸吮其淤血，半咽半吐。午夜后，成吉思汗从昏迷中醒来，口渴甚，者勒蔑去至敌营，智取一桶奶酪，以水调酪“而饮合罕”。时“天已大明”，帖木真见其周围淤血泥泞，询问之下，方知自己被救经过。[12] (P.112)者勒蔑在成吉思汗危险之中，精心护理，不敢稍怠，使得成吉思汗铭记不忘。于是降旨：“昔日三蔑儿乞惕来，使绕不岉山三匝时，汝曾救我一命焉。如今又吮壅血而开豁我性命矣！又于枯渴荒急中，舍命犯敌睽睽之目而入，供饮而拯我命矣，盖此三功，其存吾心中乎。”[12] (P.113)从这段记述中，可以充分看出古代蒙古族人民忠君不贰的思想。
臣仆对汗权绝对地忠诚，身居汗位的封建最高统治者皇帝对臣民也要做到忠恕、宽厚而爱人。在中国封建社会皇帝是否忠恕宽厚是区别明君与昏君的标志之一。君恕臣忠被认为是一种良好的道德规范和社会风尚。封建统治者体恤民情，爱民如子，是至诚配天，“敬天保民”的重要内容，也是使自己统治政权长治久安的良策。“上之于下也，如保赤子，民鲜有犯上作乱者。”否则君视民如草芥，民视君如寇仇矣。
成吉思汗赦免合答黑把阿秃儿和者别不仅是为巩固汗位计，而且也表现出忠恕这一君主的美德。中国古代把君比作仪，把民比作影。所谓“君者，民之原也。”故君主的言行又为民之表率，仪正则影正。清初启蒙思想家戴震曾一针见血地指出封建社会“动乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之惑觉也。”[13] 因为最高封建统治者皇帝“多凉德而善欺背，以为民害，则民亦相欺罔极矣。”[13] 封建帝王宽以爱人，对民施以忠恕之道，是封建社会的有识之君所具有的高尚品德。北宋思想家程颐曾指出：臣固应尊君，但君也该对民有所报之。“古之人君，视民如伤，若保赤子，皆是报民也。”[14] 成吉思汗一生，开疆拓土，统一中国，威慑环宇，与其至诚配天、忠恕之道不无关系。
蒙古族与汉族的忠君之道是有所不同的，蒙古族社会思想比较侧重于汗权与神权的结合。[15]
又如成书于11世纪中叶的《福乐智慧》③，是维吾尔族诗人、伦理思想家玉素甫·哈斯·哈吉甫(约1010～1092年)所撰的古典名著。在书中，它通过国王“日出”、大臣“月圆”、月圆之子“贤明”和大臣的族人、修道士“觉醒”四人之间的政治道德关系，以及通过他们的对话形式，反映出了那个时代维吾尔族人民的政治道德思想。作者认为：国家应以“公正”为道德评价的尺度，唯有它才能区分好坏、良莠，从而分清敌我、是非、曲直。在这个基点上，必须辅之以法律手段作保证，方能实现一视同仁、人人平等的理想境界。“我用公正将事情处理判断，不分他是奴隶，还是高官。无论是我的儿子还是近亲，也无论是过往的行人或客人，我都将他们视为平等，裁决上也是绝对等同。”这种理想主义的“平等观”，虽然在当时条件下绝无实现的可能，但它却反映了人民渴望平等的美好愿望。
在如何协调统治阶级和人民群众的道德关系上，作者喻国君为牧人，喻庶民为羊群，指出牧人的道德责任和使命是看护好羊群，使之免遭野狼之害，否则，牧人就是失职，将受到道德舆论的谴责。它对统治者起到了某种忠告和警谕的作用。作者还认为，国君对付臣民，要恩威并用，软硬兼施，既要用道德去约束和教化臣民，又要用法律去强制和惩罚臣民。[16] (P.547-550)
以上这些思想，无疑都属于政治道德的范畴。政治道德作为一种社会现象，客观地存在于各民族的社会生活中，并且能动地发挥着直接干预人们社会政治、经济、文化生活的作用。
政治道德一旦确立并形成一定的规范体系，它就会对民族社会中的民族道德起着一定的指向性制约作用。各民族中的统治阶级总是要利用自己的强权政治，使整个民族道德规范纳入自己阶级的政治道德规范体系之中，以便直接为自己的阶级利益服务。因此，在阶级存在的民族社会中，民族道德总是受制于政治道德，政治道德总是规定并制约着民族道德的状况。
二、政治道德反作用于民族道德
在多民族并存的人类社会中，民族道德虽然要受到从属于一定阶级的政治道德的制约和限制，但换一个角度看，政治道德也会反作用于民族道德。
首先，一定阶级的政治道德会渗透在民族道德之中。例如，资产阶级在对待民族和民族问题上，曾鼓吹：世界有史以来的人们就具体区分为低等人种和高等人种，二者在智力和道德发展能力上均有高有低。在他们看来，高级种族生来便具有创造高度文明的生物本质，并肩负着统治世界的使命；而低级种族则无力创造和掌握高级文化，生来便注定要成为被统治的对象。其实，种族不平等思想早在奴隶社会就已存在，只不过开始它只是人们认识各种族或各民族文化差异的一种尝试。后来随着阶级地位和阶级利益的进一步对立，种族不平等便逐渐演化成为剥削阶级尤其是资产阶级在对待民族和民族问题上的意识形态和一项基本政策。一些资产阶级的文人们也竭力从“理论上”为之进行辩护。如法国社会学家J·A·戈比诺在1853年出版的《论人类种族的不平等》一书中就认为，种族优劣是社会兴衰、文化高低的决定性因素；黑种人和黄种人乃是低等种族；而白种人特别是雅利安种族则属于高级种族，其中尤以日耳曼人最为高贵，特别是日耳曼民族中的贵族阶级更是保留了较多的纯洁性，因而它乃是一切高度文明的创造者。戈氏甚至不惜编造出这样一套谎言：称中国文明亦是由上帝授权，经从印度再到中国定居的一支白人创造的。戈氏还认为，高级种族的文明不能渗入低级种族，假若让高、低种族的文化相混合，便会导致人类文明的倒退或衰颓。因此他认为，野蛮民族和低等种族的智力和道德以及所表现出来的文化或文明永远是落后的，无法变移的。美国人类学家S·G·莫顿和J·C·诺特以及G·R·格利登等也几乎一致认为，黑人在种族上残缺不全，完全属于低级类型，假若没有他人监护就无法生存。进而他们试图以此证明：保持黑人奴隶制是永远合理的和必要的。正因为这些观点的出现，便为资产阶级在政治上实行“种族歧视”、“种族隔离”和“种族灭绝”政策提供了“理论上的依据”，并起到了“催化剂”的作用。
就拿“种族歧视”来说，其基本表现就是资产阶级根据种族和民族特征来划分人们的社会地位和法律地位，进而限制和侵犯在他们看来凡是属于那些低等种族和野蛮民族的基本权利与自由。种族歧视的现象在古代就已存在，但其现代形式则是从资本主义原始积累时期开始的。时至今日，在世界上的许多地区，仍然存在着种族歧视的现象。据资料显示，“美洲的黑人、印第安人，大洋洲的土著居民，欧洲的原殖民地移民、少数民族和外国工人，亚洲的‘部落民’和种姓集团等，都是今天种族歧视的受害者。”[17] (P.582)从道德上讲，“种族歧视是对人类尊严的凌辱，受到了国际舆论和国际组织的一再谴责。”[17] (P.582)因此，只要有种族歧视现象存在，便有反种族歧视的斗争。除非种族歧视的现象在人类社会彻底消除，这种反种族斗争的浪潮才会平息。人们不会忘记，1963年11月20日，《联合国消除一切形式种族歧视宣言》首次宣告，要迅速消除世界上一切种族歧视。相隔不到3年，即1966年3月7日，联合国大会又通过了《消除一切形式种族歧视国际公约》，其中规定：在政治、经济、社会、文化或公共生活的各个方面(如交通工具、旅馆、餐馆、咖啡馆、戏院和公园等)，禁止一切种族歧视。要求缔约国必须承担义务，以防止和禁止并消除各种种族歧视，进而保证不分种族和民族，使人人都有在法律上一律平等的权利。规定凡是继续传播“种族优越论”或相互仇恨的思想，进而煽动种族歧视，以及对任何种族或民族煽动和实施强暴行为，概为犯罪，均应依法惩处。1973年11月30日，联合国再次通过《禁止并惩治种族隔离罪行国际公约》，进一步明确宣布，对凡是犯有种族隔离行为的组织、机构或个人，均应判为犯罪，均应负国际罪责。可见，“种族歧视”作为一种意识及其行为，由它所导致的后果，既有政治的原因，亦有道德的因素，而且也只能从政治上和道义上来看待并解读这个问题。
由“种族歧视”所产生的直接“成果”之一，就是“种族隔离”。“种族隔离”在不同的国家有不同的内容。但从形式和内容上看，主要有两种。其一是地域隔离，即对一定的种族集团在指定地域内实行的隔离。如建立保留地、黑人区、犹太区等。其二是人身隔离或制度隔离，即在社会生活的各个领域，通过建立各种族集团的平行机关或有色人种的专门部门所实行的分离。如禁止有色人种和白色人种在同一个学校读书，或同住一个房间，同上一个教堂，同葬一个墓地等。当然，在实行种族隔离的地方，这两种不同形式的隔离往往又是执政者们交替并用的。在“种族隔离”中，最突出、最典型的要算南非当年的种族隔离了。南部非洲当年的统治阶级基于“种族歧视”的政策，把南非居民区分为白人、混血儿、亚洲人和班图人四个主要集团。在这几个集团中，仅占南非总人口16.6％的白人，却拥有整个南非87％的富饶土地。而占南非总人口71.2％的班图人则只给其划定了13％的“保留地”，且这些“保留地”十分贫瘠，生产的食物根本满足不了班图人最起码的生活需求。因此，这里的非洲人和非欧洲人被公认为是世界上遭受种族歧视和种族压迫最残酷的地方，因而也是人权、人的尊严、人的自由和权利备受限制、备受欺侮和凌辱最严重的地方。故凡是世界上伸张正义的人们，无不对这里曾经存在过的人权状况表示极大的关注。从中也可以明显地感觉到，这里面的政治道德与民族道德是相互关联并渗透在一起的。
实行“种族歧视”的另一“最高成果”是“种族灭绝”。历史上，一些反动统治阶级为了本阶级的利益，在“种族歧视”理论的“指导”下，借口种族、民族或宗教的原因，整批地杀害某一集团的人，蓄意全部或局部消灭某一民族、种族或宗教集团。早自奴隶社会起，“种族灭绝”的做法就在一些国家中得到运用，后来随着殖民主义政策的出现，“种族主义”更是作为其殖民主义政策的工具予以大肆“推广”。“不论在夺取殖民地还是镇压殖民地人民的反抗的过程中，殖民主义者都执行种族灭绝政策，消灭了大批殖民地人民，如非洲人口在世界人口中的比重明显下降，美洲和大洋洲的土著居民人口大为减少。种族灭绝和种族隔离早已成为南非当局的基本国策。第二次世界大战期间，希特勒分子推行种族灭绝政策，杀害了600多万犹太人和大批吉普赛人。第二次世界大战以后，一些帝国主义国家不仅继续用种族灭绝政策对付国内各种族和民族，而且用以反对殖民地和附属国的民族解放运动。”[17] (P.582)“种族灭绝”是严重侵犯种族或民族最起码的生存权利和人身自由，是严重危害人类生存、剥夺做人权利的不可饶恕的最大恶行和罪行。它理所当然地会激起人们的坚决抵制和反抗，也必然会遭到国际社会中凡是伸张正义的人们的严厉谴责和强烈声讨。早在1948年12月9日，联合国大会就通过了《防止及惩治灭绝种族罪公约》。该公约对种族灭绝的范围及其行径作了较明确的规定，指出：凡是杀害某一民族、族体、种族或宗教集团的成员，或者使其在肉体或精神上遭受严重伤害；凡是故意使该集团处于某种生活状况下，以毁灭其全部或局部的生命；凡是强制施行某种办法，以防止该集团成员的生育；凡是强迫转移该集团的儿童等等，均属种族灭绝行为。经参加联合国的各缔约国确认，上述行为均系国际法所禁止的罪行。凡犯有此罪行者，不论是一国的统治者、公务员或私人，都应无一例外地当在惩办之列。从中亦可以看到，政治和道德，乃至政治道德和民族道德，二者结合得如此紧密，以致人们是很难把他们剥离和分割开来的。
需要指出的是，近世以来，特别是自20世纪50年代以来，国际舆论界某些人和流亡国外的一些分裂主义分子，亦曾危言耸听地声称中国政府在西藏实行“种族灭绝”。他们说什么“世界屋脊上正在发生一场大屠杀”，“一百二十万被杀”(有的说“一百万被打死”，有的说“一百多万人死亡”)[18]，中国犯下了“别的任何人和任何国家所不能比拟的严重罪行——有意全部或部分消灭一个国家，一个民族，一个种族，一个宗教集团！”并断言“这就是种族灭绝。”[19] (P.95)事实若果真如此，那么问题的确很严重：西藏作为“一个国家”、“一个民族”、“一个种族”、“一个宗教集团”，正面临着“灭顶之灾”，遭到“覆灭”的命运似乎已不可避免！难怪国际上一些别有用心的人和不明真相的人，总是时不时地要对西藏的民族和人民表示“同情”和“关心”，总是要从“道义”出发，时而提出“西藏人权”问题，时而围绕“西藏问题”大做文章。
请看，自14辈达赖喇嘛出走印度后，国际上的某些人围绕“西藏问题”曾导演了一幕幕“闹剧”：1959年夏、秋之季，所谓“国际律师与法官委员会”，对所谓“关于中国人暴行的许多报告和西藏的法律地位”进行了“调查”，一年之后写成一篇报告并予以发表。该报告声称：尽管西藏的法律地位不明确，但无论从事实上还是从法律上而言，“西藏完全是一个主权国家，不受中国统治。”声称中国在西藏实行“种族灭绝”的说法也是在这个“报告”中提出来的。
嗣后，爱尔兰和马来亚亦曾一并向联合国大会的程序委员会提出讨论“西藏问题”，认为“西藏的苦难主要涉及的是人权。”马来亚代表达托·依思迈尔·卡米尔在其开场发言中甚至得出了如下“结论”：“目前(西藏)人民被剥夺了能够全面地合法体现人格的几乎所有权利。”[19] (P.101-103)对此，当时的苏联代表西里·库什涅特索夫当即给予了反驳，认为这个指责是毫不可信的，它企图“利用联合国以达到加剧冷战局势的目的”，并指出事实上根本就不存在“西藏问题”，提出这一问题纯属杜撰，目的是要恶化国际形势和大会的气氛。不仅如此，苏联代表的观点还得到了与会者中各社会主义国家及各国共产党代表的强有力的支持，纷纷指出这个问题“完全是中华人民共和国的内部事务”，在联合国讨论这个问题完全是“对中国内政的粗暴、无理的干涉”。关于这一点，连美国《新闻周刊》(美国三大新闻杂志之一)的记者、后为报界自由撰稿人的约翰·F·艾夫唐在其所著的《雪域境外流亡记》一书中描述这一事实时，尽管他对中国怀有敌意并持有偏见，但也不得不慨叹：这次“西藏人权问题”的讨论实际上流了产。[19] (P.106-108)
令人遗憾的是，1961年和1965年，联合国同第一次提出“西藏人权”问题的议案一样，在少数帝国主义的操纵和蒙蔽下，又故伎重演，先后两次提出并通过了两项所谓关于“西藏人权问题”的决议，声言它不仅对“西藏的人权受到侵害”表示“严重的关注”和“极大的不安”，而且再次“郑重”地呼吁，要求中国政府“停止那些剥夺西藏人民基本人权和自由(其中包括最重要的自治权)的行径。”[19] (P.112-118)
更为遗憾的是，1987年9月底，美国众议院人权小组的兰托斯·波特和罗斯等人举行记者招待会，散发了旨在搞“西藏独立”的联名信。同年10月6日，美国参议院又通过了佩尔斯提出的一项关于“西藏问题”的修正案，肆意“颠倒是非，污蔑中国在西藏侵犯人权，并公然要求美国行政当局插手西藏事务，干涉中国内政。”[20] 11月27日，“美国西藏委员会”甚至纠集一部分人就所谓的“西藏问题”在美国国会大厦前举行集会，并到中国驻美国大使馆门前游行示威。“美国国会人权小组竟然直接参加组织了这次活动，一些国会议员还在集会上发表讲话，无端攻击我国在西藏‘侵犯人权’，甚至公然鼓吹‘西藏独立’。”④
更加意味深长的是，20世纪80年代末期，西藏少数分裂主义分子多次在拉萨搞骚乱，肆意进行打、砸、抢、烧等破坏活动，为了维护社会秩序，保障公民的人身财产安全，国务院下令在拉萨实行戒严。这一措施得到了西藏各族人民的热烈拥护。可是相距甚远的欧洲议会却不顾中国方面的多次劝阻和严正交涉，竟然于1989年3月16日通过了一项所谓《关于西藏人权》的决议。“这一决议无理指责中国为保障拉萨正常社会秩序和维护祖国统一而采取的正当措施，歪曲中国政府在西藏实行的正确的民族和宗教政策，并公然就所谓西藏问题向中国政府施加压力。”⑤
无论是“种族灭绝”也好，还是“人权问题”也罢，说到底，都是一个政治问题，但其中也有道德问题，同时还有民族问题。因此，政治道德与民族道德总是交织在一起的。有时候，政治道德里面包含着民族道德；民族道德里面也包含着政治道德。但总的来看，政治是核心，是灵魂，一切其他问题都必须为政治服务。同样，民族道德与政治道德交织在一起，但最终也必须为政治道德服务。
毫无疑问，指责中国政府“对西藏实行种族灭绝”和“严重侵犯西藏人权”的言论，乍看起来，似乎是从“道义”出发，是“伸张正义”，“谴责邪恶”的“号角”，但事实上，它却是不顾事实真相而编造出来的弥天大谎，是别有用心的人利用不明真相的人的良知，来通过谴责“罪恶”而制造的“罪恶”。
首先我们来看所谓西藏的“种族灭绝”问题，亦即“大屠杀”问题。当然这得从西藏的人口状况谈起。历史上，清朝雍正和乾隆年间，西藏人口曾达到130多万。至西藏和平解放时，以达赖为首的西藏地方政府在1953年提供的西藏人口数字不过100万人。在前后200年间，还有几十万人到哪里去了呢？众所周知，民主改革前，西藏在政治方面，其制度是“政教合一”的专制制度，“人们必须盲目地服从主人。他们必须提供人身差役(乌拉U Lag)，从事民用或军用的建筑物的兴造，完成统治者家族的宗教建筑。”违者重处。[21] (P.61)在法律方面，旧西藏的“法律非常严酷，对人命毫不重视，对细过经常处以死刑。”[21] (P.63)就刑法的种类而言，农奴主除对农奴或奴隶施以剜眼、割鼻、割耳、割舌、砍手、剁脚、抽筋等酷刑外，还有以下“花样”繁多(亦可谓统治者独出心裁)的酷刑：从油锅里捞石子；骑铜马；把人装进牛皮口袋里投河；戴石帽；用树上的刺巴或荨麻毒打；站笼；戴木枷；戴脚镣；脖子上挂石环；钉木板；撑肘棒；烟熏；在胸口上压石头；关土牢或深洞；牛皮包手；割生殖器；割臂部或腿部的肉；手指上钉竹签；棍棒毒打等等。[22] (P.337)清人焦应旗也曾写道：西藏“刑法甚酷，大召旁有黑房数间，拘系罪人。犯法者，不论罪之轻重，皆禁于内，用毛绳将四肢绷起，听候发落。如二姓斗殴，致命者，将尸弃水，……其抢夺劫杀者，不分首从，皆问死罪，或缚于柱上，以鎗打箭射，较射饮酒，死则割头悬示，或送猡貐野人食之……其刑法残酷，从未之闻。”[23] (P.53)在经济方面，旧西藏农奴制度下广大人民群众应向农奴主交纳的差税竟达1892项，还不能说是很完全的统计！[24] 这种超经济剥削在世界上其他各国各民族中皆属罕见。从自然灾害方面看，清朝至民国的150年间，天花就流行过4次，其中1925年的一次，仅拉萨地区就死了7000余人。1934年和1937年的两次伤寒流行，拉萨又有5000余人丧生。当某些传染病猝发时，原西藏地方不但不采取措施治病救人，反而把病人赶进深山峡谷，派兵把守山口，将病人困死。我们相信，这种做法绝非“人道主义”所能容忍。从宗教方面看，由于藏传佛教的广泛传播，使僧侣数量大得惊人。据民主改革时期统计，全藏共有僧尼112600人。僧尼几乎占西藏总人口的1/10(其中男性为僧的约占西藏男子总数的十分之四)。旧西藏有如此之多的人当僧尼，而当了僧尼又不能结婚，不能成家室，似此，西藏人口怎能不减少呢？另据史料记载，旧西藏人均寿命只有36岁，人口增长长期处于停滞或倒退状态。因此可以肯定地说，正是由于以上的“天灾”和“人祸”，才导致了西藏人口的必然下降。至于持“种族灭绝”论者说中国政府在西藏实行“大屠杀”，“杀了100多万人”，可基本事实是：1953年，西藏人口为100万；1964年，西藏人口为125.1万，其中藏族人口120.9万，占西藏人口总数的96.63％；1982年，西藏人口189.2万，其中藏族人口178.6万，占西藏人口总数的94.4％；1990年，西藏人口219.6万，其中藏族人口209.6万，占西藏人口总数的95.46；截止到2005年，西藏人口已达到270多万，藏族人口仍占90％以上。在前后10多次人口普查中，汉族和其他少数民族的人口始终只占西藏总人口的5％左右。而且自1970年以来，西藏的人口出生率、自然增长率均高于全国平均水平。可见，某些别有用心的人称中国政府在西藏实行“种族灭绝”或搞“大屠杀”，同他们所散布的其他种种耸人听闻的说法一样，完全是臆造和杜撰出来的欺世大谎、弥天大谎。试想：西藏刚刚和平解放时，只有100万人口的藏胞就被屠杀了100多万，岂不早就超量杀绝了么？为何仅隔50多年后的今天，西藏的藏胞何以能发展到200多万呢！世人皆知，在56个民族并存的中华人民共和国，一贯奉行民族平等和民族团结以及民族共同繁荣发展的政策，在这个政策规定下，连民族歧视和民族不平等，以及大汉族主义和地方民族主义现象都是坚决反对的，种族灭绝政策更是为我国的社会主义制度所不容。因此，别有用心的人所散布的这些天方夜谭式的现代神话或谎言，毕竟掩盖不了铁一般的事实。因而以“民族善恶论者”而提出的“道德”问题，难以包藏祸心的政治动机，它的失败和破产是必然的。
然后我们再来看看“种族灭绝”论者所使用的几个“概念”问题。首先，关于西藏能否作为“一个国家”的问题。众所周知，西藏被纳入中国的版图，至少已有了700多年的历史。这700多年来，中国中央政府一直对西藏地方行使着主权，西藏地方亦从未成为一个独立国家。甚至连被中央政府认可和册封的历辈达赖喇嘛和班禅额尔德尼也首肯他们所统治的西藏只是中国的一部分，与祖国有着不可分割的关系。如1919年，13辈达赖曾对北京中央政府派出的代表团说：“余亲英非出本心……余誓倾心向内，同谋五族⑥ 幸福。”[25] 他在其晚年即1930年时还表示：“吾所最希求者，即中国真正和平统一，都是中国领土，何分尔我！”“英人对吾确有诱惑之念，但吾知主权不可失。”[25] 公开从政治道德的信念和愿望上，表明了他“不亲英人，不背中央”的坚定的政治立场。同样，9辈班禅在他临终前的遗嘱中亦说：“余生平所发宏图，为拥护中央，宣扬佛化，促成五族⑦ 团结，共保国运昌隆。”[26] 试想，如果西藏与中国没有隶属关系和强烈的多民族国家一体化的观念，这样的话何能出自达赖、班禅之口？不仅西藏的政教首脑是这样认识，国际交往和国际舆论界亦不否认这一点。迄今为止，“世界上从未有任何一个国家的政府承认西藏是一个独立的国家。”[26] 1904年，英国外交大臣兰斯顿发出的正式训令称，西藏为“中华帝国的一个省”。1954年，印度总理尼赫鲁在印度人民院的讲演中说：“在以往数百年中，我就不知道在任何时候，任何一个外部国家曾经否认中国在西藏的主权。”[26] 这都说明，西藏作为“一个国家”的说法是根本站不住脚的。
其次，关于西藏能否作为“一个民族”的问题。我们知道，在西藏地区，除了主体民族藏族外，还有世居的门巴族和珞巴族，徙居的部分回族、汉族、纳西族、怒族、独龙族等。此外尚有僜人和夏尔巴人这两个未定族体。[22] (P.22)尽管这些民族人数较少，其总和只占西藏总人口的5％左右，但他们毕竟是客观存在，不容抹煞。因此，称西藏是“一个民族”的说法也是不妥的。更何况，在我国插花分散、犬牙交错居住的民族分布中，藏族除了聚居在西藏自治区境内以外，还在我国的青海、甘肃、四川、云南等省有较多的分布。仅据2000年我国第五次人口普查，藏族共有540多万人，其中西藏的藏族只有200多万人，不及藏族人口总数的一半。而对于这一点，某些不了解中国实情的外国人未必清楚。
再次，关于西藏能否作为“一个种族”的问题。人类学家认为，种族亦可称之为“人种”。它是指在体质形态上具有某些共同遗传特征的人群。当今世界上所有的人类大致可分为蒙古人种(即黄色人种)、欧罗巴人种(即白色人种)和尼格罗-澳大利亚人种(含黑色人种和棕色人种)三大人种，尽管各大人种下面又可具体区分为若干不同的人种类型。事实上，藏族同中国甚至包括亚洲在内的大多数民族一样，都是属于蒙古人种，东亚类型，他们的体质特征是：
身材中等；肤色较深，为黄褐色，发型多为直发；眼色一般呈褐色，眼裂较宽，眼裂倾斜度外角略高于内角；具有蒙古褶；额倾斜度多直立，男性略较倾斜；眉脊微显；面宽中等，属中面型，女性稍阔些；鼻根高度介于低与中等之间，女性偏低；鼻梁直，而鼻尖鼻基略向上翘，鼻孔大多为卵圆型，鼻属中鼻型；唇厚中等，但大多数为凸唇；头型属中头型。⑧
藏族博士格勒先生指出：根据以上的体质特征来看，现代藏族的体质特征与蒙古人种中的东亚种族类型最接近。中国、朝鲜和日本的绝大多数人口属于东亚种族类型。因此，藏族在种族上与中国绝大多数人口属于同一个种族类型。[27] (P.54)
种族不同于民族。种族是在人类历史的早期形成的，它属于生物学范畴，而民族则属于社会历史范畴。划分种族的标志是体质形态上的某些共同的遗传特征，多以肤色、头发的形状和颜色、眼色、面容等生理特征为标志，而民族则是以共同地域、共同经济生活、共同语言和共同心理素质为其特征。所以，在民族识别中，生理特征并不能作为划别是否可以成为一个民族的标尺。同时，种族是一个种群概念，同一个种族里面可以包括若干不同的民族，而同一个民族里面则不可能包括若干不同的种族。二者是包容与被包容的关系。据此，把西藏作为“一个种族”的说法，亦具有常识性的错误。
此外，关于西藏能否作为“一个宗教集团”的问题。诚然，西藏的人多信藏传佛教(亦称喇嘛教)，而藏传佛教只是佛教的一个派别。但是，信奉藏传佛教的民族亦决不仅限于西藏的民族，除了西藏而外，居住在内蒙古和蒙古的蒙古族、云南的傣族，以及前苏联西伯利亚等地的某些民族，亦信奉藏传佛教。不知持“种族灭绝论”者是把所有信奉藏传佛教的民族统称为“一个宗教集团”呢，还是单独只把西藏信奉藏传佛教的民族称为“一个宗教集团”？据笔者姑妄揣之，这里显然指的是后者。可是，在西藏世居的珞巴族中，他们的“宗教信仰还是崇拜‘万物有灵’的原始宗教”，“藏族与门巴族的喇嘛教还没有完全征服和统治珞巴族的精神世界。”[28] (P.170)由此看来，把西藏作为“一个宗教集团”的说法亦是犯了概念含混不清的错误。
综上所述，持“种族灭绝论”者所散布的中国政府在西藏“杀了一百多万人”，犯了“别的任何人和任何国家所不能比拟的严重罪行——有意全部或部分消灭一个国家，一个民族，一个种族，一个宗教集团”的骇人听闻的“罪恶”，完全是恶意的造谣中伤，是人为炮制出来的“罪恶”，其目的是混淆视听，欺骗和蒙蔽那些不明白真相的善良人，以达到其离间和分裂西藏与祖国关系的企图，从而使他们多年来所梦想的“西藏独立”成为现实。当然，在铁的事实面前，可能“种族灭绝”论者自己都觉得其谎言难以站住脚，太容易被揭穿，便转换手法，进而攻击中国政府在西藏(尤其对藏族)践踏人权。“种族灭绝”也好，“践踏人权”也罢，其实质都一样，都是为他们不可告人的政治目的服务的。正如《西藏的主权归属与人权状况》所指出的那样：“达赖集团和国际反华势力打着‘人权卫士’的旗号，对过去封建农奴主剥夺藏族人民一切人权的黑暗、野蛮、残酷丝毫不加谴责，却不顾流言一再被揭穿，四处散布翻身作了国家主人的藏族人民丧失了人权。他们的目的无非是混淆视听，制造混乱，以达到梦寐以求的分裂中国、攫取西藏，进而颠覆社会主义中国的野心。所谓西藏的人权问题，实质在此。”从小当农奴到后来已成为自治区领导人之一的西藏自治区副主席江措，对此深有感触地说：“使我感到奇怪的是，现在西方有些人，正在大谈什么‘替藏人争人权’。过去我们西藏老百姓当农奴、奴隶，当乞丐，做贱民，受苦受难，他们不吭不哈；现在生活好了，有吃有穿，有了做人的权利，有了政治上的自由，有了信教的自由和条件，他们倒嚷嚷起来。过去权力掌握在极少贵族和上层僧侣手里，现在成千上万普通人家子弟通过学校教育和民主选举，走上了各级领导岗位，像我这样的情况，只是千万藏人中的一例。所有这些，凡是有耳朵的人都能听到，有眼睛的人都能看到，为什么他们要口口声声说西藏人没有人权呢？我想，他们是在替那些过去骑在藏人头上的人争回重新骑在我们头上作威作福的‘人权’吧！”[29] 持论公允的外国学者亦指出：帝国主义分子之所以对“西藏人权”问题如此感兴趣，“并非出于(对西藏人民的)‘道义’或‘同情’，而是为了本国的利益。他们(指帝国主义)只不过把西藏当作一枚可以摆布的棋子，用来服从于他们世界战略布局的需要。”[30]
因此，散布“种族灭绝论”者、同情“西藏人权论”者，从本质上看，都不过是包藏着“西藏独立”的祸心而已。他们表面上以“慈悲者”的面孔对西藏人民所表示的“同情”和“关心”，其真实目的都是为着其“西藏独立”的邪恶用心服务的。
亦正是从这个意义上说，民族道德的发展必然要受到其政治道德的制约，而政治道德的作用之发挥，亦往往会借助于民族形式表现出来，并渗透和反作用于民族道德的诸多方面。
三、民族道德与政治道德协同发展
民族道德的发展要受到政治道德的制约，政治道德规定着民族道德的方向，但政治道德的发展却往往要借助于民族道德的形式，并通过民族道德的形式表现出来。
在历史上，任何一个民族产生的统治者所提出的政治制度和政治理论，都无一例外地要用以去揭示国家和公民之间的权利和义务问题，有的统治者所提出的一套政治学说甚至是直接以伦理原则为指导思想的。如一些民族的统治者曾提出“德治”或“仁政”的统治主张，实际上就是按照当时特定历史条件下的道德准则来治理国家，特别强调治国者个人的品德与国家兴衰的关系，而这本身就是政治道德的基本要求。在近代，黑格尔就认为，国家是伦理观念的体现。资产阶级政治学的诸多学派，也经常打出“人权”的旗号，把“人权”作为其政治理论的出发点，而“自由、平等、博爱”则成为他们政治学说的基本内容，并赋予其十足的道德内涵。这样他们就把政治学说和道德学说有机地结合在了一起。我们知道“人权”最根本之点在于财产所有权。属于统治民族中的民族资产级享有财产所有权，同时就享有自由、平等、博爱的权利。居于被统治阶级中的被剥削阶级没有财产所有权，亦就没有也不可能享有“自由、平等、博爱”的权利，亦就等于他们的“人权”被剥夺。因此，“自由、平等、博爱”的口号转化为道德准则，就成为粉饰和掩盖统治民族中的民族资产阶级剥削别人的伪善形象。
在阶级社会中，任何民族内部都存在着两大对抗阶级——即剥削阶级和被剥削阶级。由于这两大阶级的地位和利益是根本对立的，因此他们相互间就经常要发生矛盾和斗争。占据统治地位的剥削阶级既要凭借国家政权去镇压本民族中劳动人民的反抗，同时又要去压迫和剥削别的民族，尤其是压迫、奴役和征服其他弱小民族。尽管剥削阶级在压迫民族的过程中总要把自己打扮成“自由、平等、博爱”的象征，但这统统是骗人的鬼话。对此，马克思和恩格斯曾一针见血地指出：资产阶级在无产阶级面前完全是豺狼，“我死后哪怕洪水滔天！这就是每个资本家和每个资本国家的口号”。[31] (P.299)但他们却用“各种各样的道德、宗教和政治的谬论来加以粉饰”，以维护其“吸血制度”。[31] (P.270)他们所标榜的“民主”、“自由、平等、博爱”、“人道主义”、“人权”等等，都是旨在维护其根本利益，对无产阶级来说，都是具有欺骗性的。为了欺骗，他们常常许以谎言。正如恩格斯所说：“在资产阶级政治界，许诺言仅仅是为了违背诺言。”[32] (P.509)被压迫民族的劳动人民一旦识穿了剥削阶级虚伪、欺诈的本性，特别是当他们遭到统治阶级的无情蹂躏和惨重剥削以至于剥夺其生存权利的时候，被压迫阶级理所当然地要揭竿而起，奋起反抗，“尽一切力量捍卫自己的人类尊严。”[1] (P.405)亦正如恩格斯所说：“谁也不能奴役一个民族而不受惩罚。”[1] (P.631)同时，压迫民族中的统治阶级对于被压迫民族中的被统治阶级的奋然反抗，必然要采取“报复性措施”——镇压。但是越是镇压越要反抗，人民对与剥削阶级的斗争绝不会妥协，甚至于缴械投降。在两大对抗阶级的斗争中，只有被压迫民族中的被统治阶级的反抗斗争是正义的，合理的，他们的“反抗”斗争才真正代表了人类的正义，维护了人类的尊严。[5] (P.85)而统治民族中的统治阶级的侵略行径则是“惯于吹嘘自己道德高尚”的“约翰牛”，它“靠摧人命和破坏道德”甚至发动“极端不义的战争”来榨取被压迫民族中劳动人民的鲜血。[1] (P.14，68)此种强盗行径无疑是非正义的，非人道的，因而也是极不合理的，它理所当然地要受到人类主持正义的人们的抨击和谴责。
统治阶级的政治道德贯穿于民族道德之中，并且要通过民族道德才能实现，这是毋庸置疑的。任何一个国家(无论是单一民族国家还是多民族国家)的统治者为了从政治上协调国家内、外部的各种关系，都要借用道德这一舆论工具中的“精神润滑剂”去对各种关系进行调适，但国民(包括统治者本身)都有着自己固有的族属，说话、办事无不带有自己特有的民族意识，尤其在甲民族与乙民族、A民族与B民族之间，往往其道德标准又有相异之处(当然也不排除有共同点)。这样，国家政治道德的提出必须反映民族整体(如果是单一民族国家，就必须反映单一民族的整体；如果是多民族国家，就必须反映多民族的整体)的利益和愿望，而国家政治道德的施行，又必须靠民族整体去贯彻，并通过民族整体反映出来。例如，我国新中国成立初期的临时宪法第40条就向全国各族人民提出了“五爱”的道德要求，这五爱是：爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学和爱护公共财物。后来在1982年五届人大五次会议通过的宪法里，这“五爱”又得到了进一步的强调，只是将“爱护公共财物”改为“爱社会主义”，但在该宪法的第53条中又将“爱护公共财物”一条单独提了出来。实际上，这“五爱”就是国家通过宪法的形式，向全国各族人民提出的政治道德规范。即是说，你不管是哪个民族的成员，也不管你的身份、职务如何，只要你是中华人民共和国多民族大家庭中的一员，你就必须在政治上做到这“五爱”，否则就将会为国家法律所不容。但是具体到各民族那里，每个民族的成员如何做到这“五爱”，都是因各民族的具体情况而有所差异的，或者说侧重点不同。原则不能变，允许有差别。如“爱祖国”一条，对一些民族中的某些成员，其要求就有所不同。当然我们提倡各民族的每个人都应该始终如一地热爱自己的祖国，对自己的祖国应该有深挚的情感，应该用实际行动维护祖国统一和国内各民族的团结，努力为祖国的繁荣富强多做贡献。但是对长期滞留国外的十四辈达赖喇嘛就不能这样要求。尽管他逃往国外后，散布并直接从事了很多分裂祖国的言行，但是中国政府仍然希望他“停止从事分裂祖国的活动，改变‘西藏独立’的立场，除了‘西藏独立’不能谈，其他问题都可以谈。”并表示“只要达赖喇嘛放弃分裂主张，承认西藏是中国不可分割的一部分，中央政府随时愿意与达赖喇嘛进行谈判，热诚欢迎达赖喇嘛早日回归祖国；为维护祖国统一和民族团结，为西藏人民的富裕、幸福做些有益的事情。”[26] 可以说，“爱祖国”一条，对于达赖喇嘛来讲，已经降低到了只要他不分裂祖国，不搞“西藏独立”就行。这是最低限度的政治伦理要求(也就是人们常讲的“底线伦理”)，但却是最起码的政治道德原则。因为任何一个国家(无论是单一民族国家还是多民族国家)的政治道德都绝不会容忍背叛自己祖国的民族或个人。
前面谈到，民族内外部直接对立的两大阶级，尽管在地位和利益上是直接对立的，但同时也存在着可以协调的一面。社会现象是复杂的，单纯用阶级观点来看待一切问题，也难免不会有失偏颇。尤其是在如何看待民族和民族问题以及如何对待和处理民族关系的问题上，更是如此。历史上各民族中都出现过一些民族英雄，如满族的努尔哈赤，蒙古族的成吉思汗，藏族的松赞干布等。他们都是各自民族的统治者，如果用阶级观点看，他们都是各自民族中劳动人民的最大敌人，但是他们都为本民族的统一和发展作出了巨大贡献，建立了不朽的功勋，因而受到全民族的讴歌和赞扬。因此绝不能说，他们所代表的仅仅只是他们那个民族中少数剥削阶级的利益。相反，在一定程度上可以说，他们所代表的应是他们那个民族的全民族的利益。否则，为什么在这些民族中极富人民性的民间传说及其他形式的文化传承中，都要对他们倍加推崇和美化呢？可见，阶级观点也不是解决一切社会复杂问题的万有灵丹，而必须具体情况具体分析。汉民族中的某些开明君主亦有类似的情况。如唐太宗李世明就说过：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[33] 在他这种多少带有点“民族平等”思想的感召下，突厥人阿史那社尔和契必何力都自愿投奔于他的麾下，并成了当时战功卓著的名将，甚至在太宗“驾崩”的时候，这些“番土名将”都自愿请求“杀身以殉”[34]。这种发展到极至的“忠君”思想，已超出了本民族狭隘意识的局限，上升到以国家利益为重的境界，是非常难能可贵的。在当时情况下，忠君就是爱国，爱国就是忠君，二者互为前提。当然，无产阶级政党产生以前的历代统治阶级，从本质上看，都不可能真正代表全民族的整体利益，而只能代表全民族中少数剥削阶级的利益。但有时候，像李世民等这样的开明君主，也还能用自己的嘉言懿行去协调多民族国家内各民族之间的关系，将政治问题中的道德因素和民族因素有机地结合起来。特别是当多民族国家面对外敌和外民族入侵时，各民族众志成城，同仇敌忾，一致对外，共同御敌，更是体现了国家政治道德与民族道德的一致性。
民族道德和政治道德将协同发展。民族是人们发展到一定历史阶段而形成的稳定的人们共同体，它将随着历史的发展而发展，并最终将走向消亡。民族道德是伴随着民族的出现而出现的，也必将随着民族的发展而发展、消亡而消亡。政治道德是随着国家政权的产生而形成的，而国家政权的出现与民族的形成几乎不相前后。国家同民族一样，也是一个历史范畴，当它发展到一定阶段以后，亦会随着阶级的消亡而消亡。毛泽东曾经指出：在未来的社会里，首先是阶级消亡，而后是国家消亡，最后才是民族消亡。全世界都如此。而国家在消亡之前，政权必然存在，并在调解社会纠纷、维持社会秩序、组织社会生产等各方面发挥重大作用，与之相适应的政治道德则是维护政权建设的辅助性手段。无论是单一民族国家还是多民族国家，在其社会政治生活中都会碰到民族问题，因而在制定民族政策或民族法规的时候，都会用政治道德的标准去规范民族道德。同时，政治道德理想的实现，又必须借助于民族形式，即必须通过民族道德来体现。这样，民族道德与政治道德在未完成自己的历史使命之前，都必须在相互共存中协同发展，互相利用，交替作用。二者关系中，有时也有主次之分。一般说来，民族道德必须为政治道德服务，政治道德又必须为国家政权服务。除非阶级消亡了，国家消亡了，直接为政治建设服务的政治道德也会随之消亡，而民族道德则会随着民族的相对延长而再存在一个时期，但终归亦会消亡的。到那时，政治道德消亡后的民族道德将会随着民族的消亡而消融于人类道德。从这点来看，民族道德存在的时间比政治道德存在的时间或许要稍长一些。
注释：
①萨班·贡嘎坚赞，生于1182～1251年，原名贝丹顿珠。属昆氏家族。幼年从父兄受过严格的宗教教育，后拜释迦室利为师，通达五明，学识渊博，故被尊称为“萨迦班智达”，意为萨迦派学者，简称萨班。南宋淳佑6年(1246)，到凉州(今甘肃武威)，翌年代表西藏地方势力与蒙古窝阔台汗之子阔端会晤，洽商西藏地区归顺蒙古事宜，并致书西藏僧俗上层，晓喻归顺条件。自此，西藏归属于蒙古。所著《萨迦格言》，在藏族地区流传极广。
②亦名《元朝秘史》或《元秘史》，蒙古语为《忙豁仑纽察脱卜察安》。撰者不详。约成书于元太宗十二年(1240年)。全书共282节，有12卷和15卷之分。成书后，元朝将其藏于国史院，成为蒙古皇室的秘籍。明洪年间奉敕译成汉文，后收入《永乐大典》中。内容以编年体形式记述了蒙古族的起源和成吉思汗与窝阔台汗时期的事迹以及蒙古族社会政治、经济等状况，是研究蒙古族早期历史、文化、伦理道德等方面的宝贵资料。
③原名为" Kutad olu Bilik" ，即《库达德库比利克》，意思是“赐予幸福的知识”。《福乐智慧》是沿用中国已故著名历史学家冯家升教授拟定的译名，自此便沿用至今。
④见中华人民共和国全国人民代表大会民族委员会关于美国少数国会议员参与所谓“西藏问题”的集会游行事件的声明，转引自国家民族事务委员会、中共中央文献研究室：《新时期民族工作文献选编》，第372页，中央文献出版社，1990年版。
⑤见全国人民代表大会外事委员会就欧洲议会通过所谓《关于西藏人权》决议的声明，转引自《新时期民族工作文献选编》，第422页，中央文献出版社，1990年版。
⑥笔者按：这里的“五族”，系指当时的汉、满、蒙、回、藏。如在堪称中国最早的一部宪法——《中华民国临时约法》中就规定：汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，定五色旗为国旗，象征五族为一体。由此可见，对于“五族为一体”的国体和政体，当时的达赖、班禅都是乐于接受的。
⑦笔者按：此处9辈班禅所讲的“五族”与13辈达赖所讲的“五族”同，即都是指汉、满、蒙、回、藏。
⑧1965年，复旦大学的老师和学生，对西藏自治区设在陕西省咸阳市的西藏民族学院的1542名学员进行了体质测量。以上体质特征就是这次测量的结果。需指出的是，这些被测量的学员分别来自西藏各地，可以说他们代表了西藏地区(包括卫藏地区)藏族的基本体质特点。