《左传》德行伦理四题
陈文婕，余达淮
摘 要： 《左传》德行伦理思想肇始于“民为神主”“先民后君”民本思想的发展，尚德精神的推动以及占筮结果与道德评判的结合，其思想内容包括以民为本的德政操守、统治者个人道德修身操守、臣子忠德操守、士君子“教化明德”之人格精神以及家族伦理规范。同时，《左传》德行伦理在关于道德行为的基础、道德行为的追求以及“礼”作为伦理规范意义的三个方面获得了后世衍展。最后，《左传》德行伦理的特殊历史贡献体现在理性的宗教伦理思想和丰富的批判反思精神的发展，这深刻影响了人本主义思潮和价值理性在我国伦理思想史中的建立，将中国史书的道德评判传统发展到全新的高度，为指引当前社会成员健康、合理地生存发展提供诸多思想源泉和基体。
关键词： 《左传》德行伦理；德政操守；个人道德修身操守；忠德操守；家族伦理规范
《左传》原名《春秋左氏传》，西汉人称之为《左氏春秋》，或“《春秋》古文”，是中国第一部叙事详细的编年体史书。春秋以降，中国宗法封建社会从成熟走向衰落，随着宗法封建政治秩序的逐步瓦解，神祗思维和卜筮活动的神秘信仰的没落以及道德理性的成长贯穿于春秋时代社会思想文化的发展线索中。从《左传》所记载的各种历史事件和历史人物来看，春秋时代已几近于“德行的时代”，社会成员对道德意识和道德行为的追求逐渐将“德”外化为各种伦理关系，从而形成了全新的君民关系、君臣关系、家族关系以及个人道德修身思想，与此同时，《左传》德行伦理在关于道德行为的基础、道德行为的追求以及“礼”作为伦理规范意义的三个方面获得了后世衍展，而《左传》德行伦理的特殊历史贡献体现在理性的宗教伦理思想和丰富的批判反思精神的发展，这深刻影响了人本主义思潮和价值理性在我国伦理思想史中的建立，将中国史书的道德评判传统发展到全新的高度。可以说，《左传》德行伦理是春秋时期道德价值体系和时代精神在历史中的集中体现。进入新的历史时期，《左传》德行伦理思想仍旧蕴含着诸多人类文明所具有的普遍价值意义的因素，我们要积极挖掘其中的核心要义并不断对其进行现代性诠释，以此构建出适应现代文明发展所需要的新的伦理学说，为着力协调和正确处理现代社会生活中的各种伦理关系提供思想源泉和基体。
一、《左传》德行伦理的思想来源
1.“民为神主”“先民后君”民本思想的发展
由于夏商对民众的残酷剥削，致使朝廷失去民心，民不聊生，国亡政息。因此，在周人的集体意识中，若一个王朝昏德虐民，则会天降丧乱，易朝换代。在认真吸取夏商灭亡的经验教训之后，西周统治者在一定程度上形塑了民本思想的传统。《尚书·周书·酒诰》：“人，无于水监，而当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监，抚于时。”[1]殷商统治者由于耽于饮酒作乐，因而众叛亲离，走向灭亡，周初统治者对戒酒问题的重视，说明酗酒现象已严重影响到生产力的发展和政权的巩固，这是周初统治者对殷商灭亡教训的总结。《尚书·周书·无逸》中的“君子其所无逸。先知稼穑之艰难，乃逸则知小人之依”[1]是告诫君王不能贪图享受安逸，要深入了解民间疾苦之后方可做到“无逸”。“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威。越我民罔尤违，惟人……天难谌，乃坠其命，弗克经历，嗣前人恭明德。”[1]由于上天是难以琢磨的，同时人民不会无故产生怨恨，周公便强调注重人为，故必须尽心尽力让百姓吃饱穿暖、安居乐业。西周重民思想的生成为春秋时代民本思想的丰富和发展准备了充分条件，然而要明确的是，虽然西周时期已将人民的价值突出出来，但周人仍旧重视神明的护佑，天命具有不可违抗的权威性。而随着宗法封建社会秩序的逐步瓦解，民本思想在春秋时代明显地积累和成长起来，逐渐形成“民”与“神”、“民”与“君”分离的结构特征，“民为神主”“先民后君”的民本思想就此发轫，即“神”并没有自己独特的意志，它是以人世间的道德秩序为意志，是人世间道德原则的化身，因此，“神”越来越成为形式上的统治基础，“民”则成为实质性的合法根据，这种“民为神主”“先民后君”的民本思想在《左传》中演绎得颇为深刻。
《左传·桓公六年》：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”[2]人民是神最为关切之事，民成为神所依赖的主体，百姓和睦，神明便赐福，民事之于神事具有优先性和决定性，神本思想逐渐让位于民本意识，神明采取民意化的形式与德行相配合。《左传·庄公十年》记载曹刿论战：“问何以战。公曰：‘衣食所安，弗敢专也，必以分人。’对曰：‘小惠未遍，民弗从也。’公曰：‘牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。’对曰：‘小信未孚，神弗福也。’公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也，可以一战，战，则请从。’”[2]曹刿认为，小恩小惠、牺牲玉帛仅仅表明了对神的一点点诚心，唯有以忠待民、以情治狱才是为百姓尽心尽力服务的表现，如此，神乃赐福，征战便得以胜利。《左传·庄公三十二年》：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之……神，聪明正直而壹者也，依人而行。”[2]神明既可以赐福，亦可降祸，这取决于百姓是否安乐、政治是否清明。再如《左传·僖公五年》记载虞大夫宫之奇与虞公的对话：“公曰：‘吾享祀丰洁，神必据我。’对曰：‘臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繫物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。’”[3]即鬼神看重并非祭品是否丰厚，而在于统治者的德行以及民众是否安乐祥和，只有做到“明德”“民和”，“神享”方可实现。《左传·襄公十四年》记载师旷关于君民关系的看法：“良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地……夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之?弗去何为?天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上?以从其淫，而弃天地之性?必不然矣。”[4]师旷认为，作为良君，最重要的德行便是“赏善”和“爱民”，君权虽然来自天命，但是天命的转移最终会落在民意之上，上天不会允许君王在民众之上肆意妄为，民众是统治者政权稳定的基础，民不安不富，政权就不会稳定，若一个君王纵其邪恶、胡作非为，不为百姓服务，使得百姓穷困绝望，这个君王将毫无用处，彼时百姓便会反抗，而这种反抗是合符天意的。《左传·哀公元年》：“国之兴也，视民如伤，是其福也；其亡也，以民为土芥，是其祸也。”[5]国家兴亡与统治者对待民众的态度密切相关，统治者要出于保民佑民的动机，重视农业生产和提高广大民众的生活水平，国家才能永葆生机、兴旺发达。
2.尚德精神推动春秋时代道德思考形式的理性化
纵观西周史书文献，随处可见对“德”的推崇和宣扬，周人将“德”视为赢得上天眷顾的重要依据。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民……惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。’”[1](《尚书·周书·康诰》)文王因其德行而闻于上帝，乃领受天命灭掉殷商，纣王的无道与周人之德使得“殪戎殷”成为顺天应人之事。“惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”[1](《尚书·周书·召诰》)在召公看来，是否可以顺应天命完全取决于敬德与否，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，力劝成王“疾敬德”，方能“祈天永命”。再如《大雅·文王》：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”[6]这里进一步将“敬德”与“天命”相联结作为殷商灭亡教训的总结。虽然从形式上看，天命的权威在西周时期仍然延续着，但这种权威的行使是有条件的，周人将天命是否眷顾与人自身道德行为联系在一起，上天不再是一个任意发号施令者，它必须遵循“敬德”的条件，因此，西周已然出现了事事祝祷天命的盲目性转化为致力于自身道德修行的潜在因素，这有力推动了春秋时代道德思考形式的理性化，以“德”释天、以“德”论人事在春秋时代便成为必然之事，神灵信仰的没落与道德理性的成长成为春秋时代人文精神发展的趋向，“德”弥漫在前所未有的领域之中。如此，春秋时代已几近于“德行的时代”，对道德意识和道德行为的追求逐渐将“德”外化为各种伦理关系，“后来的中国文化历程中体现的道德人文主义的精神气质可以说就是在此基础上得以形成”[7]。
《左传·宣公三年》记载“楚王问鼎”一事：“定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。’”[8]在王孙满看来，巩固政权的基础“在德不在鼎”，鼎不过是政权的象征，从前夏有德的时候，能够上下协调，接受上天福佑；而夏桀道德昏昧，导致鼎迁于商；商纣暴虐，鼎又迁于周。因此，鼎之轻重不在于鼎的大小，如果道德完善，鼎虽小，也是重的，若奸邪昏德，鼎再大，也是轻的，因此，春秋时代将“德”作为政权基础的论断已然成为现实。《左传·宣公十二年》记载晋楚两国为争夺郑国战于邲，晋军将帅对和战问题争论不休，迟疑不进，到达黄河之际，士会作为晋军上军统帅指出：“德、刑、政、事、典、礼不易，不可敌也，不为是征……德立，刑行，政成，事时，典从，礼顺，若之何敌之?见可而进，知难而退，军之善政也。兼弱攻昧，武之善经也。”[8]士会认为，当前的楚国德行、刑罚、政令、事务、典则、礼仪合乎常道，是不可抵挡的，没有办法征服这样的楚国，晋军暂且休整，待谋划完善再出兵，士会以德行论治军用兵之准则，体现出德行在春秋时代已被视为战争取胜的关键韬略。《左传·昭公二十六年》记载齐国出现彗星，齐景公派人祭祷消灾，晏婴对此劝谏：“无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之?且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉?若德之秽，禳之何损?……君无违德，方国将至，何患于彗?……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”[9]晏子指出，天有彗星，是用来扫除污秽的，如果国君没有污秽的德行，又何必禳祭呢?若是有污秽的德行，禳祭又能减轻什么呢?德行违背天命，人民将要流亡，祝史的作为也于事无补，德行与天命之间存在强大的张力是春秋时代十分引人瞩目的现象。
3.占筮结果与道德评判的结合彰显德行积累的重要性
随着“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”[10](《礼记·表记》)的周王取得天下之后，殷商“率民以事神，先鬼而后礼”[10](《礼记·表记》)的浓烈巫术之风被逐渐扫除，频繁举行的宗教仪式逐渐减少，原本需要面向神灵进行的诉说、请求、盟誓等等活动，慢慢被人与人之间的社会活动所取代，“以祭祀为主的事神模式转变为以德政为主的保民模式”[11]。从《左传》所记录的诸多叙事来看，已然开始从道德评判的角度来理解占筮的结果，虽然在一般信仰层面并未否认占筮的作用，但不少士大夫阶层和贵族阶层逐渐排斥了占筮结果对现世生活的影响，因此，占筮结果与道德行为何者优先的问题逐渐突出起来，占筮在实际事务决策中的重要性逐步下降，人的道德行为的因素在事物的走向和人的命运决策中占据上风，占筮结果的准确与否取决于筮问者自身的德行，“‘德’的因素成为占筮活动自身所要求的一个重要原则。这是以前从未有过的”[7]。韦伯也曾指出占星决定论在面对德行时是无计可施的，没有任何救世的意义，“只有身居高位而不修德行者，才会让鬼神有用武之地……这也可以说是对老子的神秘主义的一种尖锐的抨击”[12]。
臣子对君王和国家社稷之忠被视为合理和必要的德行原则，“是一种真诚的出于道德理念的献身，是一种出于社会责任感的奋斗，是一种追求人格完善的努力。而那些真诚地为人类社会进步而奉献自身的忠贞之士，更表现了对个人的超越”[15]。《左传》记载了诸多崇尚正义、明道救世、针砭时弊的臣子，体现出臣子对国家社稷不可推卸的社会责任感和历史使命感。《左传·文公元年》“忠，德之正也；信，德之固也。”[3]《左传·成公十年》：“忠为令德，非其人犹不可，况不令乎?”[8]“忠”为“德之正也”“令德”，是众德之基。《左传·襄公十四年》记载令尹子囊的忠德：“楚子囊还自伐吴，卒。将死，遗言谓子庚：‘必城郢!’君子谓：‘子囊忠。君薨，不忘增其名，将死，不忘卫社稷，可不谓忠乎?忠，民之望也。《诗》曰‘行归于周，万民所望’，忠也。’”[4]子囊始终不忘在郢建城，以卫社稷，只有那些为国家社稷利益服务、不为私人利益所裹挟的臣子才谓之忠臣。
二、《左传》德行伦理的思想内容
我国宗法封建社会对家族伦理规范的强调，实则是与占统治地位的宗法封建国家的制度与秩序相适应的。传统家庭成员主要包括父子、兄弟、夫妇，家族伦理规范体现在家庭成员内心尽心尽力的责任意识和道德修养。按照梁漱溟的理解，中国是由家庭生活而推演出伦理本位，从家人之情推及于一切社会关系，中国社会的伦理精神以孝悌为核心而辐射以出，亲睦九族方可协和万邦。因此，宗法封建社会国家秩序的确立更加依赖和强化了对于家族伦理的适用性和必要性。陈来对此指出：“封建国家可以利用现成的、已有的亲属关系的规范作为调节、制约政治关系的规范，而在相当长的时期内无需创造新的规范。”[7]而这也正是当前无论是家庭还是社会和谐友爱的伦理规范思想的滥觞。
然而忠之德行并不全然意味着臣子对君王的绝对顺服，君王与臣子不是单纯的命令和顺从的关系，忠之德行是一种理性的选择，不是毫无原则、不顾现实条件的无理性行为，臣子是否顺服君王取决于其命令是否符合道义。如荀子在《臣道》中所言：“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂。”[16]当君王彻底背离仁义，臣子基于利国利民的考虑而夺之或杀之便成为正当的事情，如汤武革命，顺乎天而应乎人，虽然诛杀君王，但仍然不违背忠德的原则。从《左传》诸多关于臣子忠德的叙事来看，更多地关涉到忠之德行所包含的相对性，其表现不仅在于事君、敬君，更重要的还要谏君，意在去除对忠德的僵化式理解，重塑对忠德正本清源的认识。
1.以民为本的德政操守
随着春秋时代政治文化中道德因素地位的不断攀升，“德”的政治化、理性化表现得尤为明显，安民、宽民、利民成为春秋时代统治者施行德政的价值目标，名副其实地成为国家政权之基，从而奠定了中国古代政治管理的理性化基础。
在《左传》诸多叙事中多次体现“礼”作为伦理规范的重要意义，“‘礼’的文化意义正是通过习惯、习俗、礼仪活动来组织社会并把人社会化。在这个意义上，‘礼’文化的结果必然与德行思维有关，必然会导致某种德行论，并使德行成为礼乐文化展开的固有成分。”[7]《左传》德行伦理关于“礼”的思考，反映了人们将“礼”视为衡量人的道德行为的规范原则，如《左传·昭公二十五年》记载子大叔论“礼”：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育……礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”[9]“礼”是上天的规范，大地的准则，人民的行动依据，作为“民之行”的“礼”是上下之纪、伦常之则，是君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亲之道所构成的伦理关系原则，也是为政、刑罚等统治手段的政治原则。儒家德行伦理的礼文化与《左传》德行伦理关于“礼”的思考之间存在连续性，儒家德行伦理所面临的春秋后期“礼崩乐坏”的政治生活秩序，虽然反映了礼治和宗法政治的衰朽，但却潜藏了社会秩序转型的意义，儒家德行伦理在对礼文化的传承中赋予了更多的伦理要求。儒家德行伦理将“仁”与“礼”相结合，“仁”是人自身所具有的内在品德，“礼”则是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人的交往关系，使人与人之间能够和谐共处。儒家德行伦理始终认为克己才能复礼，复礼是人进入社会、成为一个社会人的必要条件，“克己复礼，则事事皆仁”。儒家德行伦理一方面将外在的“礼”建立在仁爱的基础之上，另一方面又以外在的“礼”来限制仁爱的表达。《论语·颜渊》有云：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”[13]孔子认为人们将自身具有的仁爱之心按照“礼”的规范实践于社会生活中，社会便和谐安宁了。朱熹亦对此解释道：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也……故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[20]人若都要求最大限度地满足自己的私欲，社会必然陷入纷争混乱，只有克服自己的私欲，才能在社会复杂的人际关系中遵循“天理”的礼仪制度，为社会的存在和发展提供基本条件。《礼记·乐记》有云：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也……于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”[10]事物对人的诱惑是无穷无尽的，使得人在追求其好恶时无所节制而被渐渐物化，于是产生悖乱叛逆、狡诈虚伪之心，有了骄奢淫逸、为非作乱之事，而使社会动荡不安，“礼”的作用就是使人的好恶有节，有所规限，“礼”是节制情感、约束行为的规范体系。儒家德行伦理认为，仁爱的本质是把人们联系起来，成为一个整体，而“礼”则负责构造支撑起这个整体的结构，以让这个整体可以延续下去，因此，儒家德行伦理在礼文化的传承中讲求内外结合的伦理精神，“礼”的核心要义旨在使得人遵守合乎“天理”的礼仪制度是出于自觉的、内在的爱人之心，即注重他律与自律的结合、秩序与和谐的统一，以期建立一个以礼仪制度为文化支撑的严整有序的文明社会。
2.统治者个人道德修身操守
儒家德行伦理始终突出统治者的个人道德修身是安邦定国的根本。《大学》有“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”[13]《中庸》也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[13]国家社稷需要什么样的人来治理要看他自身的道德修养，统治者不仅要具备崇高的社会理想，还要有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的博大胸怀。《国语·周语下》中单襄公对晋襄公曾孙晋周(即晋悼公)的评价可以被视为一个君王应当具备的道德品行。“其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。”[14]晋周言行有文德，有文德就能得天地，天地所福佑的人，至小也能得到国家。单襄公进而又详细阐述了“文德”的十一个内容，“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义；事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。此十一者，夫子皆有焉。”[14]单襄公以为，晋周具备十一种美德，“被文相德，非国何取!”[14]在单襄公看来，晋周是晋国国君的不二人选。《左传》在不少叙事中同样直面表达了具备何种道德行为和人格理想才能成就一名合格的统治者，同时不乏对统治者的行为进行道德评判，以此更加强调统治者的个人道德修身对国家社稷的重要性，进一步推进了其中的宣扬意义。
可以看到，同一节假日对不同客源市场旅游需求的影响不同，这可能与各客源市场距离旅游地的远近、自身人口数量的多少、经济发展水平等因素有关。
《左传》德行伦理在个人道德修身思想方面为儒家德行伦理提供了诸多资源，儒家德行伦理则进一步从“身心合一”的角度去诠释肉体生命与精神生命之间存在着不可分割的和谐关系，将“德”与“立”紧密相联，旨在追求理想而完满的道德生命。在《论语》中，“立”被孔子经常使用，如“三十而立”“己欲立而立人”“可与适道，未可与立；可与立，未可与权”等。何谓“立”，以“三十而立”来论，“立”处于“志于学”与“不惑”之间，为学道之后道德生命的确立，但离完成还有一定距离，这就使得君子之立需要自觉地使自身言行合乎道德要求。《左传·昭公二十五年》中子大叔所谓的“成人”实则暗含了成就自己道德生命的完满之意：“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”[9]而儒家德行伦理将“成人”诠释得更为翔实和深刻。《论语·宪问》记载子路问孔子何为“成人”：“子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”[13]儒家德行伦理从个人自觉的角度体现“德立”对于“成人”的意义以及对完满道德生命的不懈追求，“道德行为或道德生活才有可能向着善好或完满的趋势发展”[19]以《论语·季氏》中的“君子九思”为例：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”[13]这里的“思”，便有自觉的含义，君子应当自觉地使自己的视、听、色、貌、言、事、疑、忿合乎道德要求，以成就自己道德生命的完满。
3.臣子忠德操守
《左传·昭公十二年》记载季氏的家宰南蒯要带着季氏封邑叛逃齐国，“南蒯枚筮之，遇《坤》之比，曰‘黄裳元吉。’以为大吉也，示子服惠伯，曰：‘即欲有事，何如?’惠伯曰：‘吾尝学此矣，忠信之事则可，不然，必败。外强内温，忠也；和以率真，信也。故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善，非此三者弗当。且夫《易》，不可以占险，将何事也?且可饰乎?中美能黄，上美为元，下美则裳，参成可筮。犹有阙也，筮虽吉，未也。’”[9]子服惠伯以为，一个人只有拥有好的德行，才能配得上“黄裳元吉”的卜筮结果，而南蒯作为背叛领主的管家，是不配得到好的占筮结果的，在子服惠伯看来，“《易》，不可以占险”，即《易》是不可用来占问不忠不信的违德之事，卜筮者如果德行有阙，筮占虽吉，也不会有好的结果，即要从人自身的德行中论断事物的吉凶祸福，而不是仅仅依靠占筮结果。再如《左传·襄公九年》记载：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八，史曰：‘是谓《艮》之随。《随》，其出也。君必速出!’姜曰：‘亡。是于《周易》曰：‘《随》，元、亨、利、贞，无咎。’……今我妇人，而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉?我则取恶，能无咎乎?必死于此，弗得出矣，”[4]穆姜行不善者甚多，虽然她的筮问结果吉而无凶，但穆姜认为这个结果并不适合她的情况，只有具备“仁、礼、义、贞”四德之人，才能配得上吉而无凶的结果，而她的行为缺乏四德，故必然不能“无咎”。因此，筮占结果与德行有关，无德者必不能得福，福祸不决定于占筮，而依赖于德行。
韭菜露地栽培模式：主要分布于甘谷县磐安镇张家沟、毛家坪、武山县洛门镇旱坪、金川、新龙等地，面积0.18万hm2左右，品种主要以耐寒韭为主。近年来一些二阴山区和半山区也开始种植韭菜，山地韭菜一般在6—9月份进行采收，填补了夏、秋季韭菜的上市空档，成为韭菜栽培的新区域。
《左传·昭公二十年》记载了晏子著名的“和同之辩”：“公曰：‘唯据与我和夫!’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和?’公曰：‘和与同异乎?’对曰：‘异……君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。故《诗》曰：一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：德音不瑕。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是。’”[9]齐侯认为梁丘据总是能与他的意见相“和”，晏子说这只是“同”，不是“和”，“和”与“同”不是一个概念，晏子认为，君臣关系不是命令与服从的关系，臣对于君，最重要的是从“和”的立场出发，力求发挥补充、纠正的作用，而绝非完全苟同于君王的意志，这里“和而不同”“和同之辩”的政治意义体现出在宗法政治秩序逐步瓦解过程中对君臣关系的全新释义。《左传·宣公二年》记载晋灵公因不行为君之道，赵盾屡次劝谏，晋灵公因此对赵盾很是厌恶，遂起杀心，派遣大力士鉏麑杀之：“晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：‘不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。’触槐而死。”[8]“鉏麑触槐”这一事件不仅从正面赞叹了赵盾忠于守职的道德行为，也从侧面反映出鉏麑忠于社稷忠于民众的形象。《左传·襄公三年》记载晋国中军尉祁奚在告老还乡之时向晋悼公举荐自己的宿敌解狐接替自己的职务，刻画出一个只将德行和才能作为举荐标准、将国家社稷的需要置于首位、胸怀坦荡、公正无私的臣子形象，“《商书》曰：‘无偏无党，王道荡荡。’其祁奚之谓矣!……《诗》云：‘惟其有之，是以似之。’祁奚有焉。”[4]祁奚将公与私严格区分开来，没有因私而废公，做到人尽其才，且祁奚具有忠之德行，被他推举的人也能和他相似。
4.士君子“教化明德”之人格精神
陈来曾经指出：“影响一个民族文化的，不仅是有识者提出的伦理思想和德行体系，更有实践这些价值理想、身体力行地体现这些德行的贤人君子。”[7]“明明德”于天下，这不仅是个理念问题，还必须付诸实践，身体力行，见之于事功。“非知之艰，行之惟艰。”[1]理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的实际行动，更重要的是化为自己的德行，化为有血有肉的人格。春秋时代涌现出诸多充满道德追求和人格精神的士君子，这本质上是士君子执着于政治抱负和承担家国责任的人格精神的体现。梁漱溟认为：“统治者所握有之权力依从于士人所代表之理性。”[17]韦伯也曾指出士人阶层产生了对中国封建社会影响深远的“政治理性主义”：“士人阶层从古代开始就为家产制的君侯服务，与后者有着密切的关系，这对于士人之独特性格有着决定性的影响。”[12]在《左传》中，士君子大多表现为践履正道、匡扶正义、弃恶扬善的性格特质，在与强权、暴政和邪恶不断斗争过程中贡献自己的才智，以此奉献出春秋时代人文精神与道德理性的遗产。梁漱溟在关于“士人之功用”上有着这样的理解：“教化之所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首，特见敬重于社会者，正为他‘读书明理’主持风教，给众人作表率。有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始得安其居乐其业。他虽不事生产，而在社会上却有其绝大功用。”[17]从《左传》所记叙的诸多士君子“教化明德”的事迹来看，在士君子的道德信仰和知识框架之中，逐渐形成了全新的政治思考形式和道德行为范式。
《左传·昭公三年》记载了晏子以丞相的尊崇地位却屈居“解困房”，他屡次辞谢更宅，意在以自己的实际行动提醒齐景公酷刑对于民众和国家的伤害，告诫齐景公作为一个“领民治民”的国君，必定要体恤民间疾苦。“景公欲更晏子之宅，曰：‘子之宅近市，湫隘嚣尘，不可以居，请更诸爽垲者。’辞曰：‘君之先臣容焉，臣不足以嗣之，于臣侈矣。且小人近市，朝夕得所求，小人之利也。敢烦里旅?’公笑曰：‘子近市，识贵贱乎?’对曰：‘既利之，敢不识乎?’公曰：‘何贵何贱?’于是景公繁于刑，有鬻踊者。故对曰：‘踊贵履践。’既已告于君，故与叔向语而称之。景公为是省于刑。君子曰：‘仁人之言，其利博哉。晏子一言，而齐侯省刑。《诗》曰：‘君子如祉，乱庶遄已。’其是谓乎!”[9]晏子辞更宅之举是他尚俭之德行的体现，更是对百姓的关切与仁慈，他劝谏齐景公国家社稷处在衰世之时，不能贪图奢侈生活和眼前利益，也要具备长远眼光，顾全大局，广施德政的统治者是能够体察民情、与民共苦的，要以自身道德行为与横征暴敛者区别开来。《左传·成公九年》记载楚国钟仪作为晋国俘虏，仍始终头戴南冠，心系故土，同时在应对晋景公时有礼有节，因此赢得晋国君臣的尊敬和信赖，获释归国，范文子对此评价道：“楚囚，君子也……不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。”[8]范文子认为钟仪具有仁、信、忠、敏四德，“仁”表现为不忘本，“信”表现为坚守本国风俗文化，“忠”表现为无私，“敏”表现为尊重晋景公，体现出四德对于人的行为起着重要的道德规范作用。《左传·襄公二十四年》记载叔孙豹与范宣子关于“不朽”的不同理解，范宣子认为子孙世代享受高官厚禄等物质财富谓之“不朽”，而叔孙豹则援引鲁国已故大夫臧文仲的实例予以反对：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎!豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”[4]叔孙豹认为，臧文仲虽身死，其言世代流传，这才称得上“不朽”，“不朽”是能够为后世留下立德、立言、立功的宝贵精神财富，范氏昌盛只能算作“世禄”，即永恒不变的是禄位，但这不过是权力、地位和血缘的延续，真正不朽的是指人的德行，其次是建功立业与留下言论，是个人对国家社稷不可磨灭的贡献而不是所谓的家族兴盛史，叔孙豹的言论反映出践履德行在春秋时代被视为至高无上的道德追求。
5.家族伦理规范
春秋以降，在民本思想、尚德精神以及道德评判传统的推动下，实践理性和精神文明的塑造使得作为伦理关系的社会脱胎于此。所谓“德行伦理”，指的是社会成员依托实践理性在彼此之间的交往社会关系中的操守。《左传》德行伦理思想在很大程度上反映了春秋时代社会成员在政治领域和社会领域内建立道德秩序与价值理性的努力，社会成员对道德意识和道德行为的追求逐渐将“德”外化为各种伦理关系，从而形成了全新的君民关系、君臣关系、家族关系以及个人道德修身操守。
《左传·文公十八年》记载舜举“八恺”“八元”之事：“昔高阳氏有才子八人……齐、圣、广、渊，明、允、笃、诚，天下之民谓之八恺。高辛氏有才子八人……忠、肃、共、懿，宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，内平、外成。”[3]作为家庭伦理规范的“五教”成为周初以来最重要、最基本的德行规范，这既是家庭秩序，亦是政治秩序、社会秩序，“孝敬、忠信为吉德，盗贼、藏奸为凶德。”[3]其中“孝”是家庭伦理的第一美德，孝行也是中国古代最早、最突出的伦理规范。《左传·昭公二十六年》记载了晏子关于家庭成员伦理规范的看法：“父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也……父慈而教，子孝而箴；兄爱而友，弟敬而顺；夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”[9]这就要求父子、兄弟、夫妻、姑妇(婆媳)四种不同的家庭角色都要承担相应的家庭道德责任和义务。《左传·隐公三年》记载公子州吁受到庄公宠爱，喜好武事，而庄公对此不加制止，大夫石碏对此提出“四邪”“六逆”和“六顺”之说加以劝谏：“臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄、奢、淫、逸，所自邪也。四者之来，宠禄过也。”[2]此“四邪”是家庭子女在力修明德过程中所特别需要防克的败德，“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。”[2]背离顺理的事而效法违理的事会很快招致祸害，而“六顺”所指向的德行伦理要求反映出宗法封建社会家庭秩序与政治秩序的结合。《左传·昭公元年》记载公孙楚与其堂兄公孙黑因娶妻之事大动干戈，公孙楚因其年幼、地位较低而宣布有罪：“国之大节有五，女皆奸之。畏君之威，听其政，尊其贵，事其长，养其亲，五者所以为国也……幼而不忌，不事长也；兵其从兄，不养亲也。”[9]即作为家族年幼者，要侍奉年长者、善待亲眷，这既是家族伦理的道德规范，也是宗法封建社会的秩序要求。
三、《左传》德行伦理的后世衍展
我国自古以来就是一个非常重视历史文化传统的国家，故有“六经皆史”的说法。《礼记·经解》有云：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔、敦厚，《诗》教也；疏通、知远，《书》教也；广博、易良，《乐》教也；挈静、精微，《易》教也；恭俭、庄敬，《礼》教也；属辞、比事，《春秋》教也。’”[10]孟子还特别强调孔子与《春秋》的关系，将“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”[18]视为可同大禹治水和周公兼并夷狄相提并论之事。《左传》德行伦理呈现出儒家德行伦理发生的文化前提与环境，儒家德行伦理从《左传》德行伦理中所吸收的思想资源是广泛的，儒家经典之中存在诸多明显承继《左传》之迹。如《左传·僖公三十三年》：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之：‘出门如宾，承事如祭，仁之则也。’”[3]《论语·颜渊》继承于此：“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。”[13]《左传·哀公十五年》：“‘事死如事生，礼也’。于是乎有朝聘而终，以尸将事之礼；又有朝聘而遭丧之礼。”[5]《礼记·中庸》：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[10]《论语·为政》：“子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼。”[13]《左传》德行伦理思想在关于占筮、鬼神信仰的批判和反思、社会家庭秩序的协调以及个人德行的践履方面，为儒家德行伦理的发展提供了全面探索道德秩序和伦理要求的契机，同时，儒家德行伦理在《左传》德行伦理的后世衍展中又赋予了它新的道德行为基础、道德行为追求以及“礼”作为伦理规范的意义，为着力协调和正确处理现代社会生活中的各种伦理关系提供了思想源泉。
1.《左传》德行伦理关于道德行为基础的后世衍展
《左传》德行伦理思想本质上仍然将德行建立在天道的基础之上，而这个基础在礼崩乐坏的现实面前显得相当脆弱，它无法唤起人们内心对“德行”的笃定。儒家德行伦理主张将道德秩序建立在真实情感之上，即在人心的基础上建立德行，将人心视为“德之本”。儒家德行伦理将关注的重点从外部客观世界转移到了内心主观世界中来，正是在这个意义上，心性论才得以发展出来，关于人性的思考从这里发轫，此时，“德”与“天”彻底分离，“德”与“礼”紧密联系在一起。从内心发掘道德秩序的根源是礼乐秩序得以展开、刑罚得以施行、百姓得以安顿的前提，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[13]。孔子在这里比较了两种不同的政治约束秩序，一是政和刑，二是德与礼，两者皆具约束功能，但前者对于民众的约束是外在的，后者才是触及根本的内在因素，也是更为稳固和彻底的，在孔子看来，“德礼”的优势在于将秩序和人心联系起来，而“政刑”无法做到这一点，孔子认为，非德非礼的行为会让人产生“耻”的感觉，进一步强化了“德礼”对于社会成员生存秩序的意义，从而使得国家政治秩序更为稳固。荀子也将道德和秩序的根据完全扎根于人的领域，在荀子那里，原来作为道德和秩序根据的天不再是敬畏的对象。“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?……故错人而思天，则失万物之情。”[16]子将天从高处降至与人平等的地位，不需要仰视，不需要敬畏，不需要歌颂，而荀子从中得出最重要的思考在于人的道德责任该如何体现，“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也”[16]。君子应当看中的是其在己者，即人的德行，对于天则抱持着不羡慕的态度，将道德和秩序的根源归结到人自身。
2.《左传》德行伦理关于道德行为追求的后世衍展
《左传·定公四年》记载子大叔教导赵简子“九无”的正己修身之德：“无始乱，无怙富，无恃宠，无违同，无敖礼，无骄能，无复怒，无谋非德，无犯非义。”[5]为政者不要主动发动祸乱，不要倚仗富有，不要凭仗受宠，不要违背共同意志，不要傲视有礼节之人，不要恃才傲物，不要为了同一件事发怒，不谋不合德之事，不犯不合道义之事。《左传·僖公五年》记载晋献公的谋士士蒍关于修筑城墙一事的态度：“臣闻之：‘……无戎而城，仇必保焉。’《诗》云：‘怀德惟宁，宗子惟城。’君其修德而固宗子，何城如之?”[3]士蒍指出，统治者只有修养德行才能安民，团结好众公子就等于修了城墙，何必再修筑泥土做的城墙呢?《左传·僖公十五年》记载晋献公嫁伯姬予秦国，占筮遇“《归妹》之《睽》，史苏占之曰：‘不吉。……犹无相也。’杜注：‘归妹，女嫁之卦；睽，乖离之象，故曰无相。’”[3]但晋献公还是将女儿嫁到了秦国，后来秦晋韩之战，晋献公为秦军所俘，他就将战争的失败归结到女儿的婚嫁上，韩简对此说道，“先君之败德，及可数乎?……《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人。’”[3]占卜只是象数之事，由于晋国历任国君的败德，才导致战争的失败，说明君王的德行因素更为重要，如果败德不修，即使按照筮占的指示去做，也不会有益处。《左传·隐公四年》记载隐公向众仲询问卫国的州吁是否会取得胜利，众仲对曰：“臣闻以德和民，不闻以乱。以乱，犹治丝而棼之也。夫州吁，阻兵而安忍。阻兵，无众；安忍，无亲。众叛、亲离，难以济矣……夫州吁弑其君而虐用其民，于是乎不务令德，而欲以乱成，必不免矣。”[2]卫国的州吁不仅不致力于建立德行，反而想通过祸乱来取得成功，祸患便在所难免了，以此告诫隐公要以德行安定百姓，致力于建立美德，仗势武力便没有民众支持，安于残忍就没有亲附的人。与此同时，尊重民意、广纳谏言也属统治者正己修德的重要方面，是统治者治国安邦之德行，历史上贤明统治者总是重视规谏之士，愿意深入民间收集民意，如《左传·襄公三十一年》记载“子产不毁乡校”一事：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校如何?’子产曰：‘何为?夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之?我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨……大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。’”[4]子产以民意为师，反映出子产具有注重自我反省、反对威势压制、尽心听取百姓意见的道德意识，并以小决疏导百姓的不满情绪，将百姓批评的声音作为药石作为补救，赋予规谏本身道德价值的正当性，这也是贤明统治者的基本道德素养。
3.《左传》德行伦理关于“礼”作为伦理规范意义的后世衍展
《左传·襄公二十四年》记载子产劝谏范宣子减轻各诸侯国朝见晋国的贡品：“夫令名，德之舆也；德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎!有德则乐，乐则能久。《诗》云：‘乐只君子，邦家之基。’有令德也夫!‘上帝临女，无贰尔心。’有令名也夫!恕思以明德，则令名载而行之，是以远至迩安。”[4]子产认为，“德”乃国家之基、名声之本、安乐之源，能够使得远方的人归服、邻处的人安心，范宣子索贿之举，无令德、令名，这会让晋国丧失民心，欲成为晋国合格的统治者，必须得到百姓和各诸侯国的爱戴，统治者施以德政才是国家长治久安、社会稳定、君民关系和谐的基础。《左传·文公十三年》记载邾文公卜迁于绎。“史曰：‘利于民，而不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为?’邾子曰：‘命在养民，死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之!’遂迁于绎。”[3]邾子认为，人民的利就是君王的利，君王就是受到上天安排施利于人民的，君王的职责即在利民，利民即是吉，邾子以人民为主体、将个人生死置于不顾的德行实为爱民、利民之举。《左传·昭公六年》记载叔向评价晋平公未郊迎楚国公子弃疾一事：“韩宣子之适楚也，楚人弗逆。公子弃疾及晋竟，晋侯将亦弗逆。叔向曰：‘楚辟，我衷，若何效辟?诗曰：‘尔之教矣，民胥效矣。’从我而已，焉用效人之辟?书曰：‘圣作则。’无宁以善人为则，而则人之辟乎?匹夫为善，民犹则之，况国君乎?’晋侯说，乃逆之。”[9]叔向认为，楚国没有郊迎韩宣子是不对的，不应该重蹈楚国的错误，更重要的是，人民会把国君的行为视为一种教导而仿效，因此，国君的行为要以善人为榜样，普通人做了善事，人民尚且以他作榜样，何况国君呢?《左传·昭公二十年》记载子产在临终之际向继任者子大叔传授宽猛并济的为政之道：“惟有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难……仲尼曰：‘善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’……及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”[9]这位被孔子称为具有古人仁爱之遗风的士大夫子产，强调宽猛并济的为政之道方能避免造成极端后果，不急不缓，不刚不柔，和谐便可达顶峰，百姓便心悦诚服地遵纪守法，彰显了子产广博的政治智慧和以人民为主体的德政思想。
近年来，住培的管理和质量更注重形成性评价。陈玉国表示，“也就是我们不只看结果，更要看过程，因此，形成性评价是住培一个重要抓手。”为过程管理提供有力抓手，围绕住院医师岗位胜任力目标和培训过程管理要求，齐鲁医院实施了11233项目。
四、《左传》德行伦理的特殊历史贡献
著名国学大师饶宗颐曾经指出：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。‘经学’的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新做一次总检讨。‘经’的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，与笃实的科学理解，使人的生活与自然相调协，使人与人的联系取得和谐的境界。”[21]因此，我们不能简单地回到《左传》德行伦理思想的文本研究中，更重要的是揭示其在我国伦理思想史中的特殊贡献，使之成为丰富和改造现代化社会生活的重要文化资源。虽然《左传》德行伦理并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，但是能够以其独特的伦理价值为人类社会和谐发展提供具有普遍意义的思维方式和人生智慧。
一方面，《左传》德行伦理体现了由非理性的卜筮文化向理性的宗教伦理思想的演进，深刻影响了人本主义思潮和价值理性在我国伦理思想史中的建立。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中曾经指出：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教成为一种同它相适应的、具有相应的封建等级制的宗教……中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式。”[22]中世纪西方国家“王权”或“神权”的封建专制社会以基督教伦理作为“教化”之手段，以维持其统治。《左传》德行伦理“经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教”[23]，其所反映的理性的政治思考形式和道德思考形式将宗教信仰背后的社会功能逐步放大，从依赖不可控的因素向人为的可控制的因素转变，使得人们在实际行动中诉诸具有价值理性的道德行为，以理性的宗教伦理精神作为维持社会秩序和政治统治的手段，诚如马克思所言：“亚洲各国不断瓦解，不断重建和经常改朝换代。与此截然相反，亚洲的社会并没有变化，这种社会的基本统治要素的结构不为政治领域中的风暴所触动。”[24]从《左传》诸多相关叙事来看，宗教信仰与世俗社会的结合将事神和崇德联结在一起，使得人们开始意识到神的局限性而趋向人文性，具有宗教性质的典仪活动逐步让位于伦理精神的强调，显示了春秋时代整体的精神气质和一般信仰，助推宗教信仰朝向理性化、理智化的方向发展，这深刻影响了人本主义思潮和价值理性在我国伦理思想史中的建立。
另一方面，《左传》德行伦理中丰富的批判反思精神将中国史书的道德评判传统发展到全新的高度。对神性的怀疑和现实的批判反思始终贯穿于春秋时代的精神发展之中，《左传》德行伦理思想对事物的反思批判格外重视，这也同时激发了春秋时代有识之士的革新意识和忧患意识，体现了这一时期精英集团成员的共同的社会责任感和历史使命感，以此寻求随着社会革新而不断更新的伦理观念、积极的人际关系和崇高的伦理品格，而这种特殊的批判精神和责任意识对现代社会生活是非常有吸引力的，它为指引当前社会成员健康、合理地生存发展提供诸多思想源泉和基体，为接引“自由”“民主”“人权”等现代意识准备了充分的思想文化基础，从而在一定程度上规避现代化发展所带来的弊端，助推我国得以较快且稳妥地实现现代化发展目标。
回家后的赛利亚审视自己未来的出路：一方面，她继承了祖母留下的卡拉米洛披肩，看到了自己与他人、家庭、民族之间的联系，这使得她理解了祖母和家人、接纳了自己的民族身份；另一方面，她以一种更加理智、全面的方式重建自己的文化身份，文化身份不再是一个非此即彼的选择，而是一个融合了多重文化的身份重建。
结语
Case1.G=,此时G内幂零,由定理5可知若m≥2,P∗(G)连通且diam(P∗(G))≤4;若m=1,由定理6的证明可知CP(Q)=1,再利用定理5可知真幂图P∗(G)不连通且连
基于交通载荷作用下顶管顶力计算优化分析………………………………………王晓凡，张玉廷，白延杰（6.37）
《史记》有云：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。”[25](《史记·高祖功臣侯者年表》)进入新时代，我们仍然要理解自古以来治乱兴衰的道理，从传统伦理思想中找寻有益于人类社会现代化发展的思想因素，正如美国著名社会学家爱德华·希尔斯所说，传统“是现存的过去，但它又与任何新事物一样，是现在的一部分。”[26]然而，伴随人类社会现代化发展所带来的科学主义、工具理性的思想泛滥，使得传统伦理精神受到强烈挫败和弱化。因此，这里就引出一个问题，现代化仅仅是一个经济功能的概念吗?诚然，市场经济的发展的确使得工具理性的意义空前重要，但工具理性可能导致价值上的非理性问题。实际上，现代人更需要传统伦理精神所给予的道德关怀，从而明确人生意义和价值理想。进入新的历史时期，我们要设法揭示《左传》德行伦理思想蕴含的人类文明所具有的普遍价值意义的因素并进行现代性诠释，以此构建出适应现代文明发展所需要的新的伦理学说，为着力协调和正确处理现代社会生活中的各种伦理关系提供思想源泉，为稳定社会秩序、协调社会关系、净化社会风气提供不可替代的作用和价值，从而使得先哲们充满道德关怀的伦理思想世代传颂、不废江河。
幼儿对图形的认知主要来自于视觉角度，也就是说大部分幼儿对图形的认识是通过图形整体进行判断，这就使幼儿对于图形特征缺乏足够的了解，无法准确寻找到图形的特点，更无法将其抽象成为概念化的内容。
“暴风雨”名称的由来可能正是因为开头浓烈的氛围。虽然，当辛德勒问贝多芬这首奏鸣曲意味着什么时，大师告诉他去读莎士比亚的《暴风雨》，但是有些研究家认为贝多芬从来不是一位“莎士比亚专家”，罗森甚至说，贝多芬可能除了知道《暴风雨》这个剧本的名字之外，并没有真正读过其内容。但无论如何，“暴风雨”的名称还是恰当地表达了该乐章神秘而猛烈的情绪，在演奏反差强烈的广板与快板音乐时，不禁让人联想到戏剧《暴风雨》中主人公普洛斯彼罗的咒语，以及船只在大海中迷失的场景。
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Four Issues in the Moral Ethics of Zuozhuan
CHEN Wenjie，YU Dahuai
Abstract： The Moral Ethics of Zuozhuan originated from the development of people-oriented thought of“people as god-lord”and “people before monarch”， the promotion of the spirit of virtue and the combination of the results of occupation and moral judgment.The ideological content of the moral ethics of Zuozhuan includes people-oriented ethical thought，ruler's personal moral cultivation thought， minister's loyalty and morality thought， scholar-gentleman's personality spirit of “enlightening people's morality” and family ethical norm thought.At the same time， the moral ethics of Zuozhuan has been developed in three aspects： the basis of moral behavior， the pursuit of moral behavior and the significance of etiquette as an ethical norm.Finally， the special historical contribution of moral ethics in Zuozhuan is embodied in the development of rational religious ethics and abundant critical and reflective spirit，which profoundly influences the establishment of humanism and value rationality in the history of ethical thought in China，developing the tradition of moral evaluation in Chinese historical books to a new height，and providing many sources of ideas and foundations for guiding the healthy and rational survival and development of current members of society.
Key words： the moral ethics of Zuozhuan； the moral ethical conduct of administration； the moral ethical conduct of personal morality； the moral ethical conduct of loyalty； the moral ethical conduct of family norms
DOI： 10.19503/j.cnki.1000-2529.2019.04.007
基金项目： 国家社会科学基金后期资助项目“新时代中国特色社会主义伦理问题”(18FZX054)；南京市社会科学基金项目“增强新时代中国特色社会主义创新文化能力研究”(18X06)
作者简介： 陈文婕，河海大学马克思主义学院博士研究生(江苏南京211100)余达淮，河海大学马克思主义学院教授，博士生导师，江苏省中国特色社会主义理论体系研究基地研究员(江苏南京211100)
(责任编校：文建)
标签：《左传》德行伦理论文; 德政操守论文; 个人道德修身操守论文; 忠德操守论文; 家族伦理规范论文; 河海大学马克思主义学院论文; 河海大学江苏省中国特色社会主义理论体系研究基地论文;