中国传统德性智慧的三个来源及其当代审视，本文主要内容关键词为：德性论文,中国传统论文,当代论文,智慧论文,来源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
这里所谓德性智慧，包括德性及使德性成为人的内在品质的方式双重内涵。具体言之 有：生态德性智慧(处理人与自然关系的德性智慧)、制度德性智慧(规范人与群、人与 他人关系的德性智慧)、精神德性智慧(表征人生境界和品质的德性智慧)、生存德性智 慧(调理生存状态、提升自我生存质量的德性智慧)和滋养德性智慧(自我修养德性智慧) 等类型。在把道德作为意识形态的语境中，道德被认定为社会存在的反映，德性是相应 社会存在、社会关系的观念形态；在把道德作为上帝意志表现的语境中，德性来源于上 帝的启示。中国古代思想家对德性的来源做过极具价值的探讨，并形成了颇具自己特色 的解释方式。
天道设教：传统德性智慧的自然之源
“天道(自然)设教”是指将诸般德性视为自然之天所赐或自然现象的人文化复制与转 换，所谓“天不言，以行与事示之而已矣。”(注：《孟子·万章章句上》。)即是说， 大自然虽不言语，但大自然的运行及大自然中所发生的阳光普照、风雨博施、四时不辍 等“事象”，都可成为人类效仿和反思的德性源泉。由生态德性智慧看，人类何以要生 态地对待自然?或者说人类对待自然何以要秉持德性态度?中国古代思想家认为，这是自 然的告诫。“自然无为”之德即“效法”自然而来——“圣人者，原天地之美而达万物 之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”(注：《庄子·知北游》。)圣人 无为、不作，正是其能深刻体悟到“天地之美”，能把握“万物之理”的结果。这个“ 天地之美”就是自然而然——“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(注：《道德 经》二十五章。)儒家秉持生生之德，关爱庶类，如“民胞物与”之爱，正是源自对天 道“行”与“事”的体悟。张载说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天 地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”(注：《正蒙·乾 称》。)天好比父亲，地好比母亲，我处其中，充塞天地者是我的身体，统率天地者是 我的性灵，因而人与天地为一体。既然天地乃人之父母，故人与天地为同胞；既然万物 皆与我为一体，故人类与物为同伴，因而人类应爱护自然。杨简说：“吾之血气形骸乃 清浊阴阳之气合而成之者也，吾未见夫天与地与人之有三也。三者形也，一者性也，亦 曰道也，又曰易也，名言不同而其实一体也。”(注：《己易》，《慈湖先生遗书》卷 七。)既然人的血肉之躯乃由各种“气”和合而成，那么，人与天与地是名异而实同； 既然人乃宇宙之一“气”而与人与自然为一体，那么，人有什么理由破坏自然呢?人有 什么理由不确立善待自然的德性态度呢?
由精神德性智慧看。中国传统道德思想史中的精神德性智慧，有相当部分是受大自然 “行”与“事”的启示而来。比如，人何以要有“自强不息”的精神?乃是因为大自然 向人类展示的运行不缀、生机蓬勃的“气象”，就是一种“自强不息”的品质——“天 行健，君子以自强不息。”(注：《易传·象辞上》。)可见，“自强不息”作为一种健 康的精神德性是“天道”刚健有力而运行不辍现象的人文化之成果。人何以要有“宽厚 容异”的品质?大自然告诉人们，积累良好的德行才会百行无忧——“地势坤，君子以 厚德载物。”(注：《易传·象辞上》。)而具宽容之德才能蓄众：“地中有水，师。君 子以容民蓄众。”地可以容纳各种不同的水，这种容众纳异之气度，应为君子所效仿。 人何以要有公正无私的精神?因为大自然正是有了公正无私之德而永恒存在：“子夏曰 ：‘三王之德参与天地，敢问何如斯可谓参天地矣!孔子曰：‘奉三无私以劳天下。’ 子夏曰：‘敢问何谓三无私?’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三 者以劳天下，此之谓三无私。’”(注：《礼记·孔子闲居》。)君主凭什么而参天地而 与天、地并立为三呢?孔子认为凭“三无私”之德。所谓“三无私”就是像天一样覆盖 万物而无一丝厚此薄彼；像地一样承载万物而无一丝亲疏之别；像日月照耀万物一样， 而无一丝分配不均。天无私覆、地无私载、日月无私照，正是帝王、君子、也是人类所 应学习的品德。“公平博爱”是人类渴求的一种美德和理想，而自然的“行”与“事” 在此方面也有教于人类者。所谓“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者 损之，不足者补之。天之道，损有余以补不足。人之道则不然，损不足以奉有余?孰能 有余以奉天下?唯有道者。”(注：《道德经》七十七章。)在老子看来，大自然之“行 ”如张弓射箭，高则抑之，下者举之，使之平衡；也如地上流水，盈者损之，亏者充之 ，这叫“损有余以补不足”，但人间世道却是损不足以奉有余，因而人应该学习天道中 的“公平博爱”之品质。
由生存德性智慧看。人生存在世上，如何生活得更好，如何工作得更成功，如何不让 本性遭到异化，大自然也有切实的告诫：“天地所以长久者，以其不自生，故能长生。 是以圣人后其身而身生；外其身而身存。”(注：《道德经》七章。)圣人置身人后却能 保全生命，置身度外却能安然无恙，乃是因为圣人体悟到大自然“不自生”的智慧。而 且，大自然对于万物“不有”、“不恃”、“不宰”之“行”，是最深邃的德性：“生 之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(注：《道德经》十章。)生养 万物而不据为己有，服务万物而不自恃有功，使万物成长而不宰制它们，这样，天地自 然才长久而存。因此，人如果想活得像天地那样长久，当学习这种“不有”、“不恃” 、“不宰”之“玄德”。
由制度德性智慧看。中国古代思想家也把制度德性看成是自然“行”与“事”的推演 。所谓“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而 生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。 王道之三纲，可求于天。”(注：董仲舒：《春秋繁露·基义》。)在董仲舒看来，君有 覆露之德，取之于“天”；臣有持载之德，取之于“地”；夫有生生之德，取之于“阳 ”；妇有辅助之德，取之于“阴”；父生子，取之于“春”，子养父，取之于“夏”。 因此，君臣、父子、夫妇三纲关系皆取之自然之“事”。所谓“君臣父子夫妇之义，皆 取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”(注：董仲舒 ：《春秋繁露·基义》。)以君臣、父子、夫妇为依托的礼义制度，自然也就取之于“ 天”。二程则认为，“礼”正是天道自然的“行”与“事”人间化的结果。所谓“礼不 必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假乎人?天之生物便有尊卑大小之象， 人顺之而已，此所以为礼也。”(注：《经学理窟·礼乐》。)就是说，“礼”本来就是 自然界的一种秩序，人间的“礼”只不过是天地之“礼”延伸彰显而已。
由滋养德性智慧看。君子何以需要道德修养?又应该怎样进行道德修养?《象辞》认为 都可从“天道”中找到依据。在《象辞》看来，君子之所以需要进行道德修养，主要有 两个原因。其一是君子会碰到危境，所谓“山上有水，蹇。君子以反身修德。”(注： 《易传·象辞下》。)山上有水，沟壑纵横，荆棘丛生，行走困难，面对危险困境，君 子遇难而退是不行的，而应自修其德，培养坚强的意志品质以克服困境。其二是君子会 受到自然的警告，所谓“雷，震。君子以恐惧修身。”(注：《易传·象辞下》。)雷， 即内外都是雷，雷声轰鸣不断，有对君子警告之意。君子对雷声抱敬畏之心，不做违背 良心之事，谨慎小心地自修其德，以臻君子境界。至于君子该如何进行道德修养，自然 中的“行”与“事”依然是君子的老师。第一，要像天在山中一样，积蓄其德。君子应 该永远牢记并不断检讨自己以往的言行，合乎道德者保持并发扬光大，不合乎道德者必 须弃去，由此不断积蓄自己的德性，使之日臻完善。在这方面，大自然中正有可以为学 者——“天在山中，大蓄。君子以多识前言往行，以蓄其德。”(注：《易传·象辞上 》。)天广袤无际，可包容所有山川，因而天在山中，表征天德宏厚，君子应学习之。 第二，应像地中长出树木一样，不断滋养自己的德性——“地中生木，升。君子以顺德 ，积小以高大”。(注：《易传·象辞下》。)君子培养自己的德性，应不急不躁，持之 以恒，其德性便会如地中生出之木，由小到大，由低到高，直至成材。第三，应像风吹 散天上的乌云一样，把自己心中的杂念尘埃清扫干净，养育自己的美德——“风行天上 ，小蓄。君子以懿文德。”(注：《易传·象辞上》。)风行天上，意指浮在天上的乌云 被风扫荡而去，蔚蓝洁净的天空呈现在人们面前，使人赏心悦目。君子由此获得启示， 应不断清扫自己心中的尘埃，护养自己的品德，以向世人展现君子的光辉。第四，应如 阳光照彻大地，使自己的品德光明无垢，如阳光冉冉升起于平地，上升前进，不断检修 自己的品德，使之达到完善之境界——“明出地上，晋。君子以自昭明德。”(注：《 易传·象辞下》。)在这里，《象辞》把君子何以需要道德修养及如何进行道德修养这 一人文现象与卦爻联系起来，也就是与自然现象联系起来，相关的自然的“行”与“事 ”，或为君子之道或为君子之德修养方式提供了根据。
可见，在中国古代，德性智慧被思想家视为自然“行”与“事”的推演是极普遍的识 见，用董仲舒的话来概括就是：“为人者天也。……人之血气，化天志而仁；人之德行 ，化天理而义。”(注：《春秋繁露·阳尊阴卑》。)人之仁德，由天志衍化而来，人之 义德，由天理衍化而来。正是有了德性源自于天道的认识，所以至宋明时期，德性被本 体化为“天理”之后，宋儒便有了天下道德乃“天理流行”之说。也正是认识到大自然 拥有丰富且优良的德性智慧，认识到人类只有善于体悟大自然的“行”与“事”，便能 “继之则善”，因而中国古代思想家强调人类需要不断体悟、发扬大自然的德性，如是 才能日益丰富自我的德性，提升自我德性。王夫之说：“继之则善矣，不继则不善矣。 天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。学成于聚，新故相资而新其故；思得 于永，微显相次而显察于微。”(注：王夫之：《周易外传》卷五。)化自然之德为人类 之德，且继之无穷，则善无穷，学习天道是人的一种内在需要。
性道设教：传统德性智慧的心性之源
所谓性道设教是指将诸般德性视为内在心性所具有的，而由于对心性的性质假设或规 定不同，从而使由心性引申出的德性智慧也不尽相同。性道设教也包括因人性状况而引 申出的德性智慧。在中国古代伦理思想史上，德性的心性来源主要有如下几个方面的内 容：性善假设所引申出的德性智慧；性善情恶假设所引申出的德性智慧；性三品假设所 引申出的德性智慧；性恶假设所引申的德性智慧。
性善假设。性善假设就是假设性(心)为善，这是中国传统心性思想中的一个主要特征 。比如孟子认为，仁、义、礼、智诸般德性都是先验地存在于心中的：“仁义礼智根于 心。”(注：《孟子·尽心章句上》。)又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。 ”(注：《孟子·告子章句上》。)因而仁、义、礼、智诸德不是由外部获得的，不是从 经验中得来的，而是先验地植根于心中的。二程也有类似的看法：“性中只有仁义礼智 四者，几曾有孝弟来?仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：孝弟也者，其为仁之本欤!”( 注：《河南程氏遗书》卷第十八。)“性”中有仁、义、礼、智四种德性，孝弟之德则 是由“仁”推演出来的，是仁德之核心部分。南宋思想家张栻也有此识见：“人均有 是性，仁义礼智之体无不完具于一性之内。”(注：黄宗羲：《孟子说》卷七。)无疑， “性”(心)被中国古代思想家看作是美好德性的根源。那么，性善假设所需要的复性、 养性方式是怎样的呢?“性”乃与生俱来，而且被假定为善，因此，个人成就德性的方 式应与此本体善性论一致。在孟子看来，既然人性本善，那么，只须反身而诚、求放心 以恢复本有善性即可，所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”(注：《孟子· 尽心章句上》。)李翱承继孟子性本善主张，他认为人只要去思绝虑，便可在意念(动机 )处杜绝恶的滋生，从而保护性善。所谓“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思 。”(注：李翱：《复性书》中。)二程则提出“主敬”、“敬以直内”、“克己”等养 德方式。所谓“学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣。”具体而言便是“圣 贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去。”(注：《 河南程氏遗书》卷一。)陆象山认为“心”即理，“心”即性，性即善，他说：“此心 此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我矣’，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。”(注 ：《与侄孙睿》，《陆九渊集》卷一。)既然内心本无欠阙，因此，只是把失落的良心 善性收回即可，发明本心，切己自反即是恢复德性的方法。杨简则发明了“不起意”方 法以存善性，所谓“孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣。”(注：《绝四记》，《 慈湖先生遗书》卷二。)只要人不起意念，本善之心即不会失落。王阳明以孟子学说继 承人自居，推崇象山尊德性之学，持性本善论。他说：“心之本体则性也，性无不善则 心之本体无不正也。”(注：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六。)“性”乃心之本 体，作为心之本体的“性”是善。而这个本善之性无形体、无方所，是为德性之本体。 所谓“善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自 为一物，可从何处得来者乎?”(注：《与王纯甫二》，《王阳明全集》卷四。)在这种 主张下，王阳明继承、发展了陆象山、杨简的成就德性方法，并由此提出了“知行合一 ”论：“性无不善，则心之本体无不正也。何以而其正之功乎?盖心之本体，本无不正 ，必就其意念之所发而正之。”(注：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六。)所谓“ 正”，就是在意念处使邪念没有萌发之时。刘宗周认为本善的性体是周流不息的，人只 要时时刻刻铭记性体即善，日用动静莫非天理流行，那么便可静养自己的德性。他说： “性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之。则虽日用动 静之间，莫非天理流行之妙。”(注：《学言上》，《刘子全书》卷十一。)“性”善意 味着德性内在于心性之中，人的优秀品德不是学来的，因而恢复德性的方法首先要与性 善假设相一致，这样便有了诚、慎独、弗思弗虑、切己自反、不起意、知行合一等养德 、成德智慧。但另一方面，在俗世生活中，人所表现出来的行为常常与性本善假设相矛 盾，这是“性”本善论者所必须做出回应的。“性情论”就是一种回应。
性情假设。如果说性善是指性体为善，这种善即是“性”，即是天生的不需要学习的 ，那么所谓性情假设就是性善情恶假设。如果恢复德性实践及养德智慧，是“求放心” ，是“不起意”，是“弗思弗虑”，这都是一种内在的追求。然而，善性并不总能尽显 于生活，而善性不能尽显于生活乃是因为外在因素影响所致，换言之，要保持性本善， 就不能仅靠内在的方法，也需要外在的方法。“情”是坚持性本善论者为了解决困境提 出的一个范畴。这样，在性善情恶假设前提下，便引申出一些新的成德智慧。孟子事实 上也已经思考过这个问题。孟子一方面认为“性本善”，“性”有善端，但是同时又指 出，本善之“性”之所以彰显不出来，乃是因为人有欲望之结果，因而提出“养心莫善 于寡欲。”(注：《孟子·尽心章句上》。)“寡欲”是保全“性”善的一种手段。但“ 寡欲”怎样才能与性善本体保持一致呢?就需要寻找那种不是现实又可能变为现实的范 畴，以解决性善本体与现实恶行之关系问题。这个范畴终于找到了，那就是“情”。《 礼记》说：“故人情者，圣主之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以 聚之，播乐以安之。”(注：《礼记·礼运》。)何谓“情”?“喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲”七者，此七者弗学而能，亦为性也。但“情”与“性”仍是有差别的，那就是 “性”为善，“情”有善有恶，因而“情”成了君子耕耘的试验田，修礼，陈义，讲学 ，本仁、播乐，皆因人有情而立。董仲舒继续思考了这一问题，他说：“性者，生之质 也。情者，人之欲也。”(注：《董子文集·贤良策三》。)明确地把“情”当作人欲， 故“情”便有可能混浊、污染“性”，这样就把也是人性的“欲”简化为“情”单独来 处理。“寡欲”便转为“去情”，那么怎样去“情”呢?唐代李翱提供了答案。李翱认 为：对上等人而言，“性”虽善，但由于为“情”所惑，因此“复性”就是去“情”— —“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、 欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。”(注：《复性书》上。)既然“情”是“ 善性”彰显的障碍，那么就应制定办法“去情”。李翱说：“圣人知人之性皆善，可以 循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之……视听言行，循礼而动，所以教人 忘嗜欲而归性命之道也。”(注：《复性书》上。)这个办法就是礼和乐，只有礼和乐才 能教人去“情”，从而归善。这样就既坚持了人性本善之理路，又解释了世俗生活中所 显之恶与人性本善说的矛盾。朱熹将“性”、“情”视为“体”、“用”关系：“性， 本体也；其用，情也。”(注：《孟子纲领》，《朱子大全》卷七十四。)“性”体“情 ”用，从而将性情主次位置确定下来；“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳 。”(注：《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。)性情之分在未发、已发之间，未发 是性，已发是情，情有善恶，因而应该由心宰情，以循性而动：“心宰则情正，率乎性 之常而不可以欲言矣；心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”(注：《答何倅》， 《朱文公文集》卷六十四。)所谓“心宰”就是要修礼、陈义、讲学、本仁、播乐。王 阳明的格物，也是因为意欲有了对象、具有了现实性而提出来的。“然欲致其良知，亦 岂影响恍惚而悬空无实之谓乎，是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡 意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。” (注：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六。)致良知就是恢复本有善性，但由于意之 所发便有了“事”，此“事”为孝为悌为忠即是“正”，此“事”为“不孝”、“不忠 ”、“不悌”，则是“不正”，格物就是格其“不正”以归于“正”。不难看出，性善 情恶假设，主要是由性本善与世俗之恶关系立论，其关注的是外在环境对善性造成的消 极影响，因而所引申出的养德智慧是修礼、陈义、讲学、本仁、播乐等外在工夫。而在 生活中，不同主体在德性的持载和实践上表现出差异，“性善”论者也必须对此做出解 释，于是又有了“性三品”假设。
性三品假设。性三品即将人性假设为高、中、低三个层次，这种思想的摹本在孔子那 里已经有了，所谓生而知之、学而知之、困而学之、困而不学，所谓上智与下愚不移等 。董仲舒则较早明确提出了性三品说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以 名性；名性者，中民之性。”(注：《春秋繁露，实性》。)人性被划分成圣人、中民、 斗筲三个等级，其中，愚钝的斗筲之性是不可救药而无法教化的；本善的圣人之性，则 是无需教化的；只有具有可上可下的中人之性是需要教化的。因而董仲舒所谓教化，只 是对中人之性而言的。董仲舒认为，中人之“性”是有善恶、贪仁之别的。所谓“身之 名取诸于天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”(注：《春秋繁露，实性》。)因 而必须实施教化，使“性”由“朴”转变为“善”：“性者，天质之朴也；善者，王教 之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”(注：《春秋繁露·深 察名号》。)概而言之，董仲舒“性三品”假设所引申出的德性智慧有两个内容：一是 规定了德性教化对象；二是强调了“人性”教化的必要性和应当性。“性三品”说在唐 代韩愈那里得到了继承：“性之品有上中下三；上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而 上下也；下焉者，恶焉而已矣。”(注：《韩昌黎集·原性》。)中民之性也是韩愈所关 注的对象。“性三品”假设作为“性善”假设的一个延伸，显然支持了人性本善观念， 因为有圣人之性；而且为德性教化提供了对象和方法，使“人性本善”假设更为丰富。
值得一提的是，“性善论”派中是有分歧的，一种是强硬性“性本善论者”，他们注 重从意念动机处消除恶，“情”、“意”，特别是“意”，是观念、动机，对它的处理 ，仍然是观念行为，所谓切己自反，发明本心。代表人物有孟子、李翱、陆象山、杨简 、王阳明，我们称之为性善论“左派”；另一种是妥协性“性善论”者，他们承认“性 ”善因有外在因素的影响而丧失，“欲”、“物”、“名”等皆为现实又感性的，对它 们的处理则是一些外在手段，如格物、问学、修礼、陈义、播乐等，代表人物有董仲舒 、韩愈、二程、朱熹，我们可称其为性善论“右派”。
性恶假设。也许我们不能简单地将荀子视为性恶论者，但荀子显然更关注人性中趋向 恶的因素，更关注由消极方面检讨人性，则是没有疑问的。荀子发现，作为人性的好利 、嗜欲有一种放逐的趋势，如果好利、嗜欲没有节制，便会产生争夺，就会产生动乱， 因而需要有制度约束。因而荀子是假设人性为恶的，人性假设为恶，意味着道德建设要 围绕“恶”进行。荀子说：“今之人性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉； 生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故 淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归 于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”(注： 《荀子·性恶》。)在荀子看来，人性天生是好利的，所以必然产生争夺，有了争夺， 社会即动荡不安，社会动乱，则需要礼义教化。因而荀子不像孟子那样认为人性中本来 有礼义，所谓“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知 之也。”(注：《荀子·性恶》。)既然人性中没有礼义，那么就需要学习需要思考需要 建设。所谓“圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”(注：《荀子·性恶 》。)所谓“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”(注：《荀子·性恶 》。)礼义是后生的，皆为圣人创立，而非“性”本有，但却仍是因“性”而生。具体 而言，“性”假设为恶，其道德教化便是：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情 也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。 习俗移志，安久移质，并一而不二，则通于神明，参与天地矣。故积土而为山，积水而 为海，……涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”(注：《荀子·儒效》。)在荀子看 来，性为天成，情为积习。注错习俗即措置习俗，并一而不二，即师法合一，习以为俗 则可移志，安之既久则可易质。也就是说，人性为恶，成就其德性的智慧便是外在的学 习与操练。这种观念在《乐记》中也有体现，所谓“人生而静，天之性也。感于物而动 ，性之欲也。物至知知，然后好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……此 大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。”(注：《礼记·乐记》。)即是说，“静 ”是人的天性，感物而动是人欲的表现。而如果在内不能节欲，在外不能抵诱，不能反 躬检讨，最后必然导致天理的丧失，导致天下大乱。因此，先圣要建立礼义制度以节之 。换言之，礼乐制度因人性恶而生。宋代李觏也认为，“礼”是因人的欲望之性而制定 出来的，所谓“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”(注：《礼论第一》，《李 觏集》卷第二。)值得注意的是，性恶假设对于德性来源的解释与性善假设不同，性善 假设认为德性在“性”中，故其成就德性的智慧一般都以“性本善”论为中心；性恶假 设并不认为德性源自“性”中，而言德性是因为人性的性质(恶)而生。因此，性恶假设 虽不言德性源自“性”中，但也是认为德性智慧因“性”而生的。大概是因为此，才有 王充关于“性善假设与性恶假设必然引申出不同的成德方式”的说法：“论人之性，定 有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣 子之性，近善则养育劝率；无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于 善，成为性行。”(注：王充：《论衡·率性篇》。)也就是说，性若为善，则顺其自然 ，养育劝率；性若为恶，则教训劝免，令其为善。以善浸恶，以善化恶，旨在使善成为 本性之习行。
可见，心性假设是中国古代德性智慧的来源之一。“性”被设定为与人的德性密切相 关的根据，“性”是天之所赋，并将诸般德性视为与生俱来，故是“性”中出。另一方 面，“性”的存在性质被给予不同假设，有性善、性恶，在性善基础上，又有性情论， 性三品等假设，因而传统德性智慧及成就德性的智慧便丰富多样起来。
人道设教：传统德性智慧的社会之源
“人道设教”是指德性智慧来源于人人关系、社会关系及社会物质基础，所谓人人关 系、社会关系、物质基础，用马克思主义历史哲学的概念是指“社会存在”。在中国传 统伦理思想史中，“人道设教”可从三方面看：
由社会状况看。即是说德性智慧的产生或存在是因为社会状况的需要。比如，文王之 所以明德慎罚，不侮鳏寡，就在于想建造让百姓安居乐业的家园。所谓“文王克明德慎 罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏。”(注：《尚书，康诰》 。)孔子“正名”、“复礼”，也是要建立起对当时社会现状具有否定意义的礼制伦理 社会。《管子》认为，礼、义、廉、耻四种德性的产生与存在，正是因为国家社会稳定 的需要，所谓“国有四维。一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可 正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四 曰耻。”(注：《管子·牧民》。)礼、义、廉、耻四种德性何以产生而存在?因为国家 有倾倒、危险、颠覆、灭亡之象；而礼、义、廉、耻四者可以起到正倾、安危、起覆的 作用，因此，“四维”对国家而言是不可或缺的。荀子认为，礼义的产生，正是缘于条 理社会秩序的需要。他说：“礼义起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求 ，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之， 以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起 也。”(注：《荀子·礼论》。)人天生就有各种欲求，但人的欲望具有扩张性，而客观 社会又不能满足这种扩张性，这样，人类的欲之间便会产生冲突、争夺，一有争夺，社 会便出现乱象，便会走向末路。而君王都厌恶乱象，从而制定礼义以对人的欲望予以限 制。因此，使欲望有所满足而又不致物质财富穷匮，使物质财富充裕而又不为人欲所穷 迫，从而使二者协调发展，是人欲与物质财富关系最佳状态。礼义正是调节人欲与物质 财富关系的产物。《白虎通义》对德性智慧产生于社会的需要也有清晰的认识：“王者 设三教何?承衰救弊，欲民返正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教 以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之 王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。”(注：《白虎通义·三教》。)“三教”指忠、 敬、义，而之所以设“三教”是为了“承衰救弊、欲民返正道。”换言之，忠、敬、义 三德乃因社会衰弊而生。所谓社会状况的德性智慧来源，就是指社会存在发展过程中出 现了有损社会或国家正常生存、发展的倾、危、覆、乱、争等消极的现象，而这些消极 现象在中国古代思想家看来，可以通过普及德性、提升个人及社会的道德水平加以克服 解决。
由物质基础看。即是说德性智慧因一定的物质基础而产生，这里的物质基础包括人的 物质欲望、人的私有之心。孔子有“先富后教”之说，正是对德性与物质财富此起彼长 关系的认同。王充也认识到物质财富对德性的影响：“让生于有余，争起于不足。”( 注：《论衡·治期篇》。)谦让之德的存在，是因为物质财富的富足和人们生活的丰裕 。因此，有了物质基础，道德自然生成，丧失物质基础，道德自然消失：“夫去信存食 ，虽不欲信，信自生矣，去食存信，虽欲为信，信不立矣。”(注：《论衡·问孔篇》 。)李贽认为，个人利益的合理性存在，是人有责任心的前提：“夫私者，人之心也。 人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力； 居家者私积仓之获，而后治家必力。”(注：李贽：《藏书·德业儒臣后论》。)私利、 私有财产、个人权利，就是人心。因此，人有私利或者私利得到肯定与保护，其责任心 、道德心才可体现出来，才会有责任意识。正是这个意义上，李贽认为，穿衣吃饭即是 人伦物理。所谓“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”(注：李贽 ：《焚书·答邓石阳书》。)因此，没有人的生活也就无所谓伦理道德。所谓“人即道 也，道即人也。人外无道，而道外亦无人。”(注：《李氏文集》卷十九，《明灯道古 录》卷下。)质言之，道德即因人的生活而存在，没有人的生活，就不可能有道德。所 谓物质基础的德性智慧来源，就是指德性由于有了物质财富前提，德性才会产生、才能 成立，公德因为物质财富而兴隆，个人道德也拥有物质基础而张扬。物质基础作为德性 来源有双重含义，一是物质财富的丰足，会促使社会德性有较普遍的提升；一是个人私 利的肯定，会促使个体德性的升华。
由社会关系看。德性智慧的存在，依托于人世间的各种关系。人与自然的关系，人与 群体的关系，人与他人的关系等等，都需要相关的德性给予协调、粘合、缓解。作为道 德规范的“礼”，其作为制度德性，就是因维系关系而产生：“天子祀上帝，公侯祀百 群，自卿以下不过其族。”(注：《国语·晋语》。)天子、公侯及以下，所祭祀对象是 不同的，这就是“礼”。“礼”的存在，也是以社会关系，人人关系为前提的。所谓“ 礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(注：《左传》隐公十一年。)事实上， 君臣、父子、夫妇之关系是“礼”的摹本：“有天地然后有万物，有万物然后有男女， 有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上 下然后礼义有所错。”(注：《易传·序卦》。)具体而言，臣对君忠、子对父孝，弟对 兄敬，妻对夫柔等德性，皆生于特定关系：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻 柔，姑慈妇听，礼也。”(注：《左传》昭公二十六年。)令共、慈孝、爱敬、和柔、慈 听等德性，因关系存在而存在。孟子说得尤为清楚明白：“仁之实，事亲是也；义之实 ，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”(注：《孟子 ·离娄章句上》。)可见，仁、义、智、礼等德性，皆因关系而生。事实上，中国传统 德性如忠、慈、惠、悌、节等，就都属于关系德性。比如，“孝”德起于父子关系：“ 夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”(注：《孝·开宗明义章》。)所以王夫之说 ：“未有子而无父道，未有弟而无兄道。”(注：王夫之：《周易外传》卷五。)又说： “人伦之事，以人相与为伦而道立焉。”(注：王夫之：《读四书大全说》卷三。)有生 活中的人人关系，才有生活中的道德。也许正是在这个意义上，王夫之还把道德的社会 根源称为“体”：“有天地之道，有君子之道，莫不有体。君子之道，如子臣弟友，其 体也。人之为伦，固有父子，而非绷人心之孝慈乃始有父有子，则既非徒心有之而实无 体矣，乃得至诚之经伦，而子臣弟友之伦始弘，固已。”(注：《读四书大全说》卷六 。)，正是在这个基础上，王夫之提出道德根据人(社会)而建立的主张：“以人为依， 则人极建而天地位定也。”(注：王夫之：《思问录·外篇》。)概而言之，所谓社会关 系的德性智慧来源，就是认为德性产生于相应的社会关系，没有相应的关系，德性就不 可能产生。反过来，德性也服务于社会关系。
《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”我对这段话的理解是：“ 天命之谓性”是讲天道设教；“率性之谓道”是讲性道设教；“修道之谓教”是讲人道 设教；此乃德性智慧三种来源之最精要概括。无疑，德性智慧三种来源说是中国传统伦 理思想史中的固有智慧，此智慧对于今天的我们认知、理解道德及其相关问题都是有一 定启示意义的：
德性智慧来源具有多元性，而非一元性。在以往，我们对于道德是社会存在的反映之 一元论论断，基本上是深信不疑的。而根据中国古代思想家关于德性来源的探讨，德性 及成就德性的智慧有天道(自然的)、性道(人性的)和人道(社会的)三种来源。这意味着 ，那种将社会存在视为道德唯一来源的观点是片面的。在以往，我们总是将道德与某种 “恶”联系起来，似乎没有“恶”，德性就不会产生、也就没有存在的必要，而德性三 种来源说表明，德性显然不仅仅是一种为了应付生活中的“恶”而制造出来的伦理规范 ，同时是一种基于人类自我升华要求所提出的精神修养和精神品质。这意味着，那种只 在社会出现道德问题时才大张旗鼓地宣扬道德重要性的行为是可笑的。在以往，我们对 道德内容的复杂性认识是极为不够的，一般将道德理解为随着社会存在起伏生灭的意识 形态，而德性三种来源说提醒我们，传统道德内容具有多样性：有鼓励人奋发向上的德 性，如“自强不息”；有要求人付出牺牲而达到很高境界的德性，如“公正博爱”；有 要求人遵守规范的德性，如“忠”、如“孝”；有教育人处理关系的德性，如“物我一 体”；有提示人如何成就德性的智慧，如“蓄德”、“修身”、“反身而诚”、“切己 自反”、“不起意”、“制礼”、“隆法”、“播乐”、“本仁”等等。这意味着，认 知和处理德性问题应以把握德性自身特点为前提。
德性智慧三种来源说所显示出的中国传统道德特色：德性乐观主义。在“天道设教” 中所引伸出的德性，基本上是源于自然界积极面的“行”与“事”，如万物生生不息， 如大地宽厚如母亲等；而对消极面的“行”与“事”如地震、洪水、火灾所可能蕴含的 德性意义缺乏关注。在“性道设教”中，比较强调人性本善的一面，认定人只要坚守自 己的本有德性，便会是个大好人；而对人性恶的一面缺乏关注。在“人道设教”中，比 较注重物质基础对守护和践行德性的意义，认为物质基础好了，德性就会提升，而较少 考虑贫穷困苦所可能对德性引发的革命。可见，德性三种来源说所显示出的第一个特色 ，就是在道德上很乐观，表现为一种德性乐观主义。德性实用主义。在“天道设教”中 ，生态德性的提出是为了与自然和谐相处，生存德性的提出是为了提升自我生存的质量 ，制度德性的提出是为了协调人群关系；在“性道设教”中，性善假设是为了敦促人做 好人行善事，性三品假设是为了有针对性地教化人，性恶假设所提出的德性则是为了消 灭社会中的争、乱、暴等。在“人道设教”中，孔子提出“复礼”是针对“礼崩乐坏” 的，《管子》提出礼、义、廉、耻“四维”，则是应对社会中的倾、危、颠、灭之相， 在《白虎通》中，“敬”以治“野”，“文”以治“鬼”，“忠”以治“薄”。可见， 不管是来源于“天道”、来源于“性道”，还是来源于“人道”的德性，都是有明确的 对治对象或“服务”对象的，也就是说，中国传统道德是讲究实用的，对追求玄妙的超 越的东西缺乏兴趣。德性必然主义。德性三种来源说表明，中国传统道德具有鲜明的必 然主义色彩，就是说，道德对主体人而言，是“绝对命令”而必须遵守执行的。在“天 道设教”中，由于“天”具有绝对性，因而对“天之所出”的德性的践行是无条件的； 在“性道设教”中，既然“德”由“性”出，“德性”是先验的，那么对主体人而言， 也只有无条件地践行。在“人道设教”中，道德伦理是因为社会的需要而设计的，而社 会需要高于个人需要，因而人面对那些旨在解决社会问题的伦理道德，也只有无条件地 去遵循。可见，中国传统道德具有突出的必然主义色彩，而在道德自由、道德权利方面 缺乏相应的建设与配置。
德性智慧三种来源说之启示：实践域不同。德性三种来源说告诉我们，德性内容是丰 富多样的，不同来源的德性乃至相同来源的德性，其实践域是有差别的。有的德性是对 所有人的要求，是“底线德性”，如“厚德载物”、如“诚”；有的德性是仅能对某些 人要求的，是“贵族德性”，如“存公去私”。有的德性具有普遍性，它超时间超空间 超主体，如“仁爱”，如“俭朴”、如“敬”；有的德性则是就特定时间特定空间特定 主体而言的，如“孝”、如“悌”、如“贞节”。德性实践域的不同，意味着在推行德 性教化过程中，不能整齐划一搞一刀切，而应有具体的态度和方法。存在时限不同。德 性虽然有“天道”、“性道”及“人道”等不同来源，但不同来源的德性在功能、结构 等方面都是有较大差别的，而在功能、结构上不同的德性，其命运或前途是不同的。比 如，由“天道设教”所形成的德性智慧存在的时间可能较长，如“厚德载物”、如“善 待自然”、如“生而不有”等，对任何地方任何时间的任何人都是有教益的。由“性道 设教”所形成的成德智慧，也具有很长的生命力，如“反身而诚”、如“切己自反”、 如“不起意”等。由“人道设教”所形成的德性智慧，其生命期限一般较短，如一些具 体道德伦理规范如“孝”如“贞节”；而有些德性之所以能较长时间存在，也要经过“ 创造性转换”，如“忠”，如“礼”等。因此，德性及成就德性的智慧并不都是“天经 地义”的，有的德性价值会逐渐减少，直至消失；有的德性价值则可能逐渐丰富，而与 人类相始终。因此，人类史上常常出现的德性资源的损益实在是一种自然之相。德性是 人类的一种内在需要。虽然不同德性有实践域、存在时限上的不同，但德性的三种来源 说表明，自然之道是人类生命之源，心性之道是人类精神之源，社会之道是人类存在之 源；而且，不管是将“天道”转化为德性智慧，还是由“性道”推演出德性智慧，抑或 是由“人道”建构德性智慧，说明德性是人的一种内在需要，而不是外加的、强制的。 因此，德性智慧三种来源说的提出，表明德性对人类的生存具有根本意义；而对个体人 而言，德性的践行应是个人内在利益的一种满足，既没有理由放弃对德性的信念，也没 有理由放弃对德性的践行。
注释：
(29)《河南程氏遗书》卷二(上)。
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