异教徒还是基督徒？——浅析哈纳克对歌德宗教观①的概述②，本文主要内容关键词为：歌德论文,基督徒论文,异教徒论文,宗教论文,纳克论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对19世纪末、20世纪初的德国新教神学而言，判定与诠释歌德是异教徒、还是基督徒，是识别不同神学路线的一个重要坐标。③与保守派的基督徒不同，德国现代神学家哈纳克不仅终生对歌德保持浓厚兴趣，而且把他视为“基督的仆人”④，甚或是“更高一级的文化基督徒”⑤，试图以此调和文化与福音之间的关系。本文分析和评述哈纳克关于歌德的文本，特别是其中对歌德圆融时期(Epoche seiner Vollendung)⑥宗教观的概述。文章第一部分简要描述了哈纳克对歌德和同时代歌德研究的关注，从而为全文提供展开进一步论述的基础。第二部分评析哈纳克在开始概述歌德宗教观之前的一些方法论准备。第三部分和第四部分评述哈纳克对歌德自然观、上帝观和人观的概述，其中主要涉及歌德的自然宗教、泛神论和一神论及其对敬畏的三重理解。第五部分根据哈纳克按主题整理的歌德言论，初略探讨后者对历史、基督宗教的看法。第六部分以哈纳克与巴特在1923年的著名论争为参考，简要总结哈纳克对歌德宗教观的概述，特别是哈纳克本人的宗教理解，从而结束全篇论文。在此需要特别指出的是，本文的研究重点不在于歌德在哈纳克处的接受史，而是后者自身对歌德宗教观的表述与诠释。由此，本文试图为深入理解哈纳克自身（和以其为代表的德国现代神学）的宗教观、及其对基督教本质的确定略尽绵薄之力，从而为进一步开展对巴特与歌德关系的研究奠定一定的基础。
一、哈纳克对歌德持续一生的关注
1930年5月24日，时为威廉皇帝学会的创始主席⑦，哈纳克从柏林赶赴海德堡参加学会年会，不幸染疾，于6月10日在内卡河畔告别人世。⑧ 6月15日，简朴的追思礼拜在柏林哈纳克楼⑨的歌德厅举行。⑩追思会地点的选定，可能并非出于随意，而是想要清楚表明哈纳克与歌德之间的精神关联。(11)自青少年时起(12)，哈纳克就持续关注歌德的作品。而且，他这样的不断关注，并非单单源自出身教授家庭的教育背景、他自己的博览群书以及日后的文化与政治活动。在哈纳克青年时期，歌德尚未真正成为毫无争议的、非读不可的德语经典作家。(13)然而，在哈纳克的广泛阅读中，歌德无疑占据首要地位。所有其他作家在他心目中的地位中都远远落后于歌德。终其一生，哈纳克都在毫无间断地阅读歌德的作品。“他如此沉浸于歌德的观念之中，以至于这些观念往往成为他做出决定与行动的标准。”(14)在歌德那里，哈纳克可谓找到了关于生活智慧、认识人和上帝的无尽源泉(15)，以至于泽贝格(Rein hold Seeberg)和奥韦尔贝克(Franz Overbeck)将其对歌德的喜好批判性地称之为“歌德式基督教”(16)。
在学术作品中，尤其是在具有开创性的三卷本巨著《教义史教程》(17)和关于基督教本质的系列讲座中，哈纳克广为征引歌德的相关言论，以印证他自己的洞见与观点。(18)在此特别值得一提的是，从第一部学术作品(19)开始，哈纳克就喜欢将歌德的言论当作扉页题词，以此作为专门研究的概要性说明。(20)
对同时代的歌德研究，哈纳克也表现出强烈的关注兴趣。他最小的弟弟奥托·哈纳克是一位重要的文史学家，曾发表了三十九部关于歌德的作品(21)，其中最为知名的是《圆融时期的歌德》一书。(22)兄弟二人曾同在柏林，彼此交流，互相赐教与鼓励。歌德及其宗教，想必也是兄弟沟通的重要话题。(23)
1921年，张伯伦(Hoaston Stewart Chamlberlain)在慕尼黑出版《歌德》一书。哈纳克对此书爱不释手，有惊叹和赞赏，也有批评与商榷。为此，他与作者开始频繁通信，热切交流。(24)哈纳克对其中所描述的歌德自然观和人观尤表赞赏，以为张伯伦由此找到了真正理解歌德的钥匙，并且真正地理解了他。(25)
哈纳克对同时代歌德研究的关注，还体现在他1917年1月18日拟定的一份评议报告中。因柏林大学招聘晚近德意志文学史教席教授一事，普鲁士教育部负责大学事务的东方学家贝克尔(Carl Heindch Becker)邀请哈纳克，就海德堡大学的日耳曼学家贡多尔夫(Frieddch Gundolf)在1916年发表的《歌德》一书做出评议，以此为招聘提供权威的参考与有力的支持。(26)在这份简短的评议报告中，哈纳克特别强调贡尔多夫研究歌德时的审美与形而上学能力，视之为文献考据学不可或缺的必要补充。(27)与此紧密相关的是，哈纳克指出，不应再割裂地研究历史、宗教、经济和文学，而是应建立一种跨学科的、综合化的文化学(Kulturwissenschaft)，比如，像贡尔多夫当时在海德堡的同事韦伯和特洛尔奇所作的研究(28)，以服务于如下最高目标：重新建立“一种更高级的、德意志文化过去曾失去的合一”(29)。
作为知名的歌德专家，哈纳克也曾多次受邀作相关讲演。1921年，他以“歌德圆融时期的宗教观”为题，发表两篇讲演辞。(30)他试图以此概述和梳理歌德关于宗教、历史、尤其是基督宗教的言论，并尽可能地达成恰切的理解。(31)这两篇演讲被适当地称为哈纳克“晚年就其终生关注歌德所作的辩护词、甚至信仰告白”(32)。
二、为何且如何能表述歌德的宗教观？
在关于歌德宗教观的演讲中，哈纳克首先进行一些方法论上的准备工作。在演讲一开始，他明确指出，他讲述的对象并非一个人的神学(33)，而是其宗教（第141页）(34)。在他看来，讲述一个人的宗教，是极为大胆和冒昧的，因为他之前必须克服一些困难。这些困难首先来自宗教的内在性；当宗教落实于表达时，其语言性也会造成讲述的困难。就其内在性而言，对于经历宗教的个体而言，宗教是直接且自明的。但是，恰恰由于其内在性，对于他人而言，个体的宗教却是如此隐蔽，以至于人们只能在其作用[或作用史]中才能加以清晰的认识。(35)就宗教的语言性而言，哈纳克以考古发掘和冲洗底片为例，试图阐明源初的、直接内在的宗教体验如此脆弱，一旦落实到表达，就会大大走样。(36)
按照哈纳克的观点，对于伟大人物([groβe]Pers
nlichkeiten)(37)而言，以上讲述宗教时的可能困难并不会发生。(38)那些思想家和诗人，比如柏拉图、奥古斯丁、但丁、弥尔顿，在他看来，均是我们人类所接受的礼物；他们不仅需要而且有能力，说出即使是最内在的东西(39)，从而向我们显明他们的宗教，并且对我们发生作用。
对于哈纳克来说，歌德无疑也属于这样的伟人之列。(40)在此须进一步明确指出的是，尽管歌德的思想家和诗人身份须臾不可分离，但是在哈纳克的心目中，歌德首先是一个思想家，其次才是一个诗人。(41)歌德借着不同作品，表达出他的宗教，由此让我们能够认识到他这一位“杰出和最为丰富的心灵”，而且能够比认识整个文学史和世界史上的所有其他人更为清晰和全面（第142页）。
哈纳克认为，要想认识歌德的宗教，就必须明确区分他的成长时期和圆融时期。(42)然而，在哈纳克看来，这种区分恰恰是许多“所谓的歌德专家”（第142页）在讨论歌德宗教时所欠缺的。(43)他相信，歌德确切无疑地在其生命的最后一二十年内，经历了“卓越超凡、甚至史无前例的圆融”（第142页）。当然，在这一创作时期，歌德并没有否认或失去他成长时期的多面与自由，而是将所有的这一切加以扬弃，并导向圆融合一。
既然如此，为什么那些“所谓的歌德专家”会声称，歌德根本就没有过宗教？(44)从哈纳克的观点看来，这样的声称可借用歌德成长时期关于铁锤的比喻加以解释。(45)在歌德的这一时期，“不同世界观好像位于同一平面，彼此共存”（第144页）。尽管歌德当时采取了回避基督宗教的态度，但是无论何时，他都在极力寻求“赢得一种与终极问题的固定关系”（第143页）(46)，而且并没有完全放弃这些世界观的任何一种。对于哈纳克来说，歌德的如下诗句恰恰是其立场的写照：“亲爱的诸位，不管我如何分裂，我始终都是那一个。”(47)
与此不同的是，按照哈纳克的理解，在圆融时期，歌德的不同世界观集合形成“一个壮观、辉煌的穹顶”(48)，换言之，一座“金字塔”(49)。在这一时期，“不再有非此即彼，而只有不仅一而且”（第144页）。在这样“不仅—而且”的“金字塔”中，歌德不同等级(Stufen)的世界观、及其关于宗教的洞见与观点得以一同呈现。
在表述歌德圆融时期的宗教时，哈纳克首先试图避免如下两种极端：其一是纯粹地罗列歌德关于宗教的言论(50)，其二则是对歌德宗教观进行信仰式的、僵化的系统化。(51)他本人则力图践行一条不走极端的中间道路。这种中间道路，在他看来，应允许一种“弹性的同时又漂悬不定的系统化”（第144页）。(52)也就是说，哈纳克试图把歌德关于宗教的言论，特别是其圆融时期的相关言论，视作一个可系统化的合一整体。与此同时，在这一合一整体中，又存在着在不同等级和特定处境中所发表的不同言论。(53)由此，哈纳克将歌德关于宗教的言论综合成一个整体，并且让这位思想家和诗人自身的言语在这一综合中还始终占有足够的空间。(54)
不过，哈纳克认为，在这样系统化的综合中，还必须克服三重困难。这些困难源自歌德在圆融时期的表达方式。根据哈纳克的解释，这些困难的存在可能也部分地解释了，为什么那些“所谓的歌德专家”会对歌德的宗教做出各样不同的论断。首先，歌德在表达时经常使用象征，而这些象征往往难以得到正确的理解。其次，歌德在说话时偶尔会带有教育听众和读者的意图，从而有可能会造成一些误解。最后，歌德习惯于用格言警句表达他最深邃的思考。对这类言论的正确理解尤为困难，人们必须事后重构他说出格言式话语的特定场景。与此同时，人们还不能忘记，这些言论一方面位于不同的程度与等级，同时又处于一种与其他言论相互关联的合一中。
三、哈纳克所表述的歌德宗教观
“当我们立得高时，上帝是一切。当我们立得低时，上帝只是我们贫乏的替代品。”（第145页）(55)以这句引自歌德的话语，哈纳克开始讲述歌德圆融时期的宗教。这句引言表明，必须从人观出发，也就是说，必须从特定的人学基础出发，谈论歌德的宗教。(56)之后，哈纳克开始列举，在歌德那里，宗教不是什么，即“并非生活的感伤伴奏曲；并非蹩脚的填充物，用来填充世界观和生命的空缺；并非正房之外的寒酸祈祷室；并非指向彼岸的、生命之谜的廉价答案；并非我们愿望的满足；最后，并非道德的保障”（第145-146页）。
由此，在哈纳克看来，歌德的宗教首先关涉的不是某个彼岸，而是人的此岸生命。面对生命的不同维度，尤其是生命的道德维度，宗教具有它自身的独立自主性，而且拒绝一切对它的工具化。宗教的根源并不在生命的某个维度，而恰恰“在人本身之中，在人的整全性中，在人与……自然的深深融贯一致中”（第146页）。
由于其根源，歌德的宗教并不属于人生命的某一维度，比如，道德、感觉、审美等维度。(57)就功能而言，与生命的其他功能（比如，观察—认识、行为—创作［艺术］等）一样，宗教更多地是人的一种独特且普遍的生命功能或行为，即“被真实抓住，体会真实”（第146页）。(58)这样的宗教广博且深厚，并不拘泥于生命的道德维度，也不能称之为自我投射的生命策略或谎言。
哈纳克认为，生命的上述三种功能可以、而且应该同时产生于任一对象和对这一对象的经验。为了说明这一点，他以圣诞桌前接受礼物的孩童为例。对每一件礼物，孩童都既观察一认识，也同时有所行为一创作。与此同时，一种特别的圣诞愉悦从礼物中涌入孩童的心，也就是说，孩童的心里充满了如下不同的感觉：“赞赏、欣喜、战兢、谦卑、爱与感恩”（同上页）。由此，孩子的宗教体验得以展开，一种被给予人之本性的、更高的意义(59)得以呈现，以至于“整全作为某种有活力的和神圣的”（同上页）被领受。
一旦人未经自身作为而领会到“整全即某种有活力的和神圣的”，那么，他就会拥有敬畏的感觉、感恩且付出的感觉。在歌德那里，感恩的付出是“一种这样的追求，出于感恩，把自己自由地献给某种更高的、更纯的未知者”（第147页）(60)，并且同时追求一种神圣的安宁。如同歌德诗句所言：“所有的挤压，所有的奋斗，皆是主上帝中的永恒安宁”（同上页）(61)；这样的安宁只能在感恩的付出中才能领受到。
但是，没有敬畏，就没有感恩的付出。在哈纳克看来，敬畏是人唯一的、更高的情绪。它以三重方式确定人的位置和行为方式。对那些在我们身边的、在我们之上的、在我们之下的，我们均应加以敬畏。这样一来，我们才能经历崇高、谦卑、自由和约束。与此同时，在敬畏之中，人也能感受到自身的局限，并且渴望克服这些局限，由此实现自己的圆融或完全。
哈纳克认为，敬虔产生自敬畏和感恩的付出。但是，在敬虔中，可能会出现一种紧张，即对自我圆融的渴望和神圣付出之间的紧张。在歌德看来，若上帝或上帝的平安将我们人“祝福成不仅仅是理性［的］”(62)，而且让“我们自身与世界成为一”(63)，这种紧张就会在“最高的心绪安宁中”（同上页）得以消解。由此得以感受到的是，“那些激动和祝福人心的最深刻者和最崇高者，均有被赠予的财富所具有的特征与感受色彩……生命，若被感受为某种更高的，就会导向对某种更高指引的承认”（第162页）。
此时，这种心绪的安宁还只是宗教敬虔所具有的个人的、内在的维度。按照哈纳克的观点，敬虔并非“冥思苦想，并非神学废话”，而是人的一种自我态度，这种态度会催逼人带着敬畏与感恩，做出行动。(64)对外在世界来说，敬虔可能显得只是“一种手段，借着最纯净的心绪安宁达至［个人的］最高的文化［教养］”（第148页）(65)。但是，敬虔之人的自我态度不仅仅是内在的、精神的，它应走出内在的自我，在外在的生活与文化中加以落实，并且将生命的不同维度、功能或策略（比如，宗教、认识、道德等）达成一种和谐的综合。当然，其中并非没有抗争与奋斗。
四、歌德即“在自然中看见上帝的人”：泛神论中的有神论(66)
（一）宗教即敬畏，敬畏那些在我们身边的
在人的身边，自然充满不同的现象。在歌德看来，对这些现象，人不仅应赞叹与惊奇，而且更应敬畏。正是在这些现象中，自然作为充满生命活力的神性有机体(67)出现在人的面前。精神与物质乃是其中的二元，这二元可被视为“上帝的代理”（第148页）(68)，并且以不同的方式启示上帝。歌德认为，在自然的每一种有机体背后，都隐藏着上帝的启示。人只能永恒地寻求、并且希望见到上帝。但是，人却只是知道他，不能见到他（第149页）。(69)在哈纳克看来，这体现了歌德的自然宗教(70)，即对自然的敬畏。
在敬畏自然的歌德眼中，有两种侵犯这一敬畏、亵渎自然的敌人。一种敌人即苦修的灵性主义者，他们主要以基督教的名义传播对自然的藐视，比如，歌德曾经的基督徒朋友拉瓦特尔(Johann Kaspar Lavater)等人。对于这样的基督徒，歌德抱有一种“尤利安式的憎恨”（同上页），把他们当做无神论者。另一种敌人则是那些笃信机械论的科学家。在歌德看来，这些科学家以科学的名义去除了自然的神性。他们只想对自然有所了解，却认识不到自然无法穷尽的生命活力、及其深刻的合乎计划性。(71)
这些科学家进行所谓“精确的”自然研究，并以机械论的观点解释世界。按照哈纳克的解释，歌德并不想否认这种解释的必要和权利。在他看来，归根结底，歌德所反对的只是机械论所具有的功利化倾向和绝对排他性，即最终只关注那些有利于控制自然的观察，而排斥其他在他看来更为深刻、且更有价值的观察。
哈纳克认为，歌德的兴趣绝非单单局限于此。歌德试图关注自然中的所有一切，特别是那些有生命活力的。其目的不在于像上述科学家那样“掌握自然，而是在各式各样的丰富中感受自然，……为之沉醉，并且增强自身的生命感”（第150页）。在歌德的眼中，由此而进行的科学就不再是对自然的亵渎，而是对自然的侍奉，甚至同时也就是对上帝的侍奉（同上页）。
对此，歌德曾有过异象，看到一个不同的科学时代的来临。在这一时代，人们将不会再尊崇他的自然，只是耸耸肩就此走过。人们将会认识到，在自然之后有一些认识，这些认识意味着在领会真实（比如，上帝、自然）方面的进步，而且确实是有成效的进步。
（二）宗教即敬畏，敬畏那些在我们之上的
自然现象，尤其是人的内在体验，产生的不仅仅是对那些在我们身边的自然的敬畏。而且，它们也表明一种整体性的合一。这合一在无穷无尽的自然现象中保持一致，并且包含各种极为不同的对立，在自然的有机体中起到一种提升、设定并追求目标的作用，也就是说，在精神方面起到确定的作用。在此意义上，按照哈纳克的解释，歌德由此在其成长时期表达出“那全且一的自然的本质与生命”（第151页），即其泛神论，也就是说，对在我们之上的、自然中的合一的敬畏。
不过，在生命的尾声（1828年），歌德本人对他自己的这种泛神论提出了批判。他把自己当时这种观点所处的阶段称为一种比较级，这种比较级“受到督促，朝向一种它尚未达到的最高级。［在这种比较级中，］人们看到某种泛神论的倾向。这种倾向认为，在世界现象之中，有着一种无法探其究竟的、无所限制的、幽默诙谐的、自相矛盾的本质……但是，它所缺乏的圆满确实直观到：所有自然均有两大本能，即极化和攀升的概念”（第151页，强调出自原文）。(72)由此，歌德的自然观逐渐变得更为细致和深入。他开始感知到自然中的对立与攀升，特别是必然与自由、物质与精神、本能与伦理规定之间的对立。在哈纳克看来，歌德在此并未否认自然的合一，而是逐渐借着“金字塔”的图像对自然的合一有了更为深入的领会。歌德颇为看重自然中的这些对立与攀升，尤其是“每一事情中的伦理杠杆”（第152页）。与此相应的是，对伦理的敬畏在歌德那里变得愈加充满活力：“凡是我必须不再伦理地存在的地方，我就不再拥有任何力量。”（第152页）(73)
歌德所敬畏的那些在我们之上的，不仅仅是自然中的合一，是自然中的极化与攀升以及伦理，而且还有上帝。哈纳克认为，歌德的上帝并不等同于自然。因为对歌德来说，上帝首先并不是自然神论的上帝，仅仅在外部推了一下，让万物在他指尖绕圈（同上页）。在歌德看来，内在地使世界运动，保有自然，也让自然保有自己，从而使得一切在自然中存活的从不失去力量和精神，这正是上帝所适合的（第152-153页）。(74)其次，歌德的上帝也不是包含在世界之内、与人类似的更高位格（第153页）。
归根结底，按照哈纳克的解释，对于人们的理解而言，歌德的上帝是不可领会的，他只在显现与作用中向人类的理性启示自己。对于歌德来说，“人的理解达不到神性，人们必须有能力使得自己提升到最高的理性，以此触及神性；这一神性停留于源初现象，并且走出这些现象，在无论是物理的、还是伦理的源初现象中启示自己”（第153页）(75)。哈纳克认为，歌德在此并未质疑，上帝作为最高的本质不仅仅具有理解和理性，而且，对他来说，上帝就是理解和理性本身。与其他生命体一样，人也被这一最高者贯穿渗透，从而分有足够多的、上帝的理解和理性，能够对这最高者达成部分的认识。按照歌德的看法，这样的上帝始终是独一的，而且并非所谓绝对者的抽象与模糊的观念。(76)如此，歌德的独一神的有神论就在其泛神论的上帝观中潜滋暗长，他的上帝观也由此逐渐走向圆融。
哈纳克相信，随着歌德生命历程的演进，爱的最深刻本质逐渐向他揭开神秘面纱，发展成为最高的：“这正是那全能的爱，它构成一切，包含一切。”（第164页）(77)对于歌德来说，爱极为重要，倘若没有爱，就没有拯救与圆融。因为在他看来，没有生命，也没有人，能够凭着自己的努力实现自己的完全和拯救。正如歌德笔下的浮士德，人一方面必须“至终［都追求］一种越来越崇高、越来越纯粹的行为”，另一方面却依赖于“来给他提供帮助的、永恒的［神性的］爱”(78)对歌德来说，这从上而来的爱绝不是生命的单纯附加，也绝不是生命或可缺乏的；而是获得更高生命的营养与力量。在这样的爱中，歌德感受到上帝的临在，即上帝是那在爱中带来成全与拯救的力量。对他来说，“神性的力量散布各处，永恒的爱作用各处”（第166页）(79)。
（三）歌德的人观：处于张力之中的人
人能够认识上帝，并且认识到上帝在何处、以何种方式启示他自己。对于歌德来说，这乃是地上真正的福乐。(80)这种观点来自歌德对创造的理解。他相信，人是创造的冠冕和目标；在创造中，上帝计划“建立一处为精神世界所准备的苗圃”（第153页）(81)。按照哈纳克的解释，与教会的原罪(Erbsünde)教义不同，歌德针锋相对地提出人的“原善”(Erbgut)一说。在他看来，人在创造时已获得最为奇妙的能力与财富，能够“永恒地向正确［的方向］”思考，而且是“永远美丽与伟大的”（第155页）(82)。由此，若没有这样的受造“原善”的完全与圆融，就没有拯救，尽管人必须与其内在和外在的黑暗势力抗争与搏斗。
歌德非常清楚，黑暗势力从人的内在和外在对人发出催逼，试图使得人“摧毁人中的神性、以及与神性的合一”（同上页）。他认为，恰恰是由于这个缘故，人需要来自上面的拯救，正是这拯救，将把人带向完全与圆融。
从哈纳克的诠释来看，歌德眼中的人有着所谓“混乱的追逐”，即“一切或大或小的欲望、错误、可悲、猥琐、妒忌的总和”，它们将人抛出预先的轨道，并且可能使人逐渐枯萎、并最终走向毁灭（同上页）。与之共同对人发生作用的还有人自身的惰性。在歌德看来，惰性是人所承受的、最为糟糕的负担，甚至比人的过犯还要糟糕。因为惰性阻碍人内在的进步，将人抛到一种含混迟钝的、自私自利的境地。由此，人必须不断地与自身的惰性作斗争。若是放弃斗争，退缩，以至于消极被动，这就被歌德称为罪。也就是说，人犯罪乃是体现在：顺从惰性，放弃抗争，从而没有做出将自身的“原善”导向发展与完满的努力。
不过，要想得到成全“原善”，得到拯救，人必须抗争的对象不仅仅有自身的混乱追逐与对惰性的顺从，而且还要与魔性力量斗争。而这正是人所要经历的、最艰难的抗争。魔性的力量要么来自外在，试图侵入人，从而限制与毁灭人；要么起自人内在的深渊。这双重魔性力量，如同冷酷无情的命运，不断地威胁着人的生命与生活。
面对自身混乱的追逐、惰性的负担以及双重的魔性力量，人必须做出不懈的努力。正如歌德名句所言：“若有不断努力者，我们就能拯救。”（第155-156页）(83)只有这样，人才能自主自立，才能无私地为整体的福祉付出。
就哈纳克所诠释的歌德人观而言，与不懈努力不可分离地联系在一起的还有人的戒绝意识。哈纳克认为，在圆融时期，歌德逐渐将行为与劳作理解为戒绝，并且开始承认：为了不将自己一点点地划割给世界，做到自主自立，情绪高昂的、持续不断的戒绝是非常必要的。人必须服从于某种管教，并且学会放弃，以便培育他内里所具备的“原善”，实现他自己的源初形象，并且依循他自己的路线达至完全或圆融（第163页）。按照哈纳克的理解，戒绝在此可理解为苦修，但决非修士传统中的禁绝［欲望］、甚至自我弃绝。
就歌德的生命经历而言，他本人也与魔性力量做着从未停息的不懈抗争。在哈纳克看来，即使在歌德生命中最黑暗的时刻，生命的力量也启示出它自己，并且展示出胜过死亡的力量，也就是说，上帝的平安胜过一切的苦难（第156页）。由此，歌德逐渐认识到信仰的本质，以及祝福且成全着的爱的力量。他将信仰理解为对生命意义的信心、对生命终将获胜的信心（第162页）。生命之所以有意义，之所以最终获得胜利，其前提和力量源泉乃是上帝的爱。在一次里程碑式的见证中，歌德书写过他对信仰的如下著名告白：“世界史和人类史真正的、唯一的和最深的主题……乃是不信与信之间的冲突。”（同上页）(84)
五、歌德论历史和基督教
在第二篇关于歌德的演讲中，哈纳克开宗明义地指出，就至高问题而言，歌德不仅必须对自然、上帝和人这些问题采取立场，而且也必须对“那些人性的、历史的伟大力量和无能”（第157页）表明观点。由此，哈纳克开始试图梳理歌德论及历史和基督教的言语，为的是更为深入地诠释歌德在圆融时期的宗教观。
（一）歌德论历史
借着四次征引歌德，哈纳克表明，在其成长时期，歌德在十多年内要么漠视、要么怀疑历史。其中特别能说明这一点的，是歌德与耶拿大学史学家鲁登(Heinrich Luden)进行的一次教导性的谈话(85)：“被当作历史提供给我们的，并非一切都是真实发生过的。凡真实发生过的，并非如所提供我们的那样真实发生。如此真实发生的，也仅仅只是所发生的一切中的微小部分而已。历史中的一切，不管是最伟大的，还是最渺小的，均是不确定的”（第157页）。(86)在这次谈话中，歌德对浮士德的评价进一步清晰地表达了他相对主义的历史观：人人均在历史中有他自己的真理，他在历史中看到的，不是别的，而是“先生们自己的精神，时代则在其中被反映出来”（第157页）(87)。
随着时间的推演，尽管歌德仍然对历史抱有一定程度的怀疑态度，但渐渐开始对历史有所认可。在哈纳克看来，歌德之所以对历史有正面的看法，不仅仅来自他的政治生涯，也不仅仅由于他对自然科学史的持续关注，而首先是因为他对精神不同于自然的本质、以及众民族不同文化的本质有了更为深刻的认识（第158页）。其中，赫尔德(Herder)的历史观对歌德产生了不小的影响。(88)
（二）歌德论基督教：基督教即宗教史上的最高宗教
按照哈纳克的解释，歌德转向历史，也意味着他对历史上的各宗教的转向。因为宗教是、或至少曾是最强大的历史力量。(89)由此出发，哈纳克开始梳理和概述歌德不同时期对基督教的不同态度。
1.歌德成长时期的基督教现
在歌德的成长时期，基督教逐渐与其他生命力量和思维方式发生极为激烈的冲突。但是，只要基督教“在他面前依然以充满活力、丰富多样和印象深刻的样子出现”（第158页），歌德就不曾离弃过它。毋庸置疑的是，在这一时期的歌德那里，基督教只是具有一定的地位而已，只是众多生命力量与思维方式的一种而已。且不论始终熟稔的《圣经》，就是许多带有基督教色彩的东西，比如，被钉十字架者的图像，也都能在歌德的心目中占据一定的地位。
然而，主要是由于拉瓦尔特的“狂热、狭隘、相信奇迹、感伤和自我欺骗的混杂”（第159页），歌德走向了拉瓦尔特所代表的敬虔派基督教的对立面。他致信拉瓦尔特，对其发出严厉批评：“由于我不是反—基督徒，也不是非—基督徒(Unchrist)，而是坚定的不—基督徒(Nichtchrist)……由此我更加认为，［你的奇迹信仰］亵渎了伟大的上帝及其在自然中的启示。你以为，没有什么比福音书更美。但是，我却认为，与福音书同样美丽的，还有数千页上帝所赐恩的前人今人所书写的文字，它们对人类来说同样是颇有助益、不可或缺的”（第159-160页）。(90)正如上文所述，对于歌德来说，自然中的各类现象，如同《圣经》中的福音书一样，同样都是上帝的启示。尽管这些自然现象与福音书处于不同的启示级别，但是它们也同样是美丽的，对人类来说是颇有助益、不可或缺的。
2.歌德对教会性的、教条性的基督教的模棱两可
对此时的歌德而言，基督宗教作为一个整体，已无多大重要意义。他的这种认识，与他在罗马天主教的遭遇关系密切。由于那次遭遇，他对天主教充满了蔑视和无视。此后，他开始热衷于关注古代世界（第160页）。他只对教会的非基督教性(Unchristlichkeit)感兴趣，即教会的各项运作。面对所有一切带有基督教特色的，无论十字架、马利亚像、好人耶稣的故事、整部教会史以及其中的宗教改革和基督新教，他都逐渐产生了一种厌恶的态度（同上页）。
从中年直至生命终结，歌德对所有教会性的、教条性的基督教都抱有些许怀疑和不适的态度。他曾说过：“我相信上帝和自然，相信高贵的终将战胜糟糕的；但是，这对那些敬虔的心灵来说还不够。［按照他们的想法，］我应该还要相信三即一、一即三［的三位一体教义］。但是，这种相信有违我的灵魂对真理的感觉；而且，我也没有看到，这种相信对我产生过丝毫的帮助。”（第168页）(91)
不过，对于建制性的教会，歌德还是渐渐对其相对的权利有所承认：“教会有一种更为符合人性的立场，这种立场是脆弱的，可变迁的，而且能在变迁中加以把握；只要还存在软弱的人，这种立场就会持续存在于永恒的变迁中。”(92)
3.歌德渐至圆融时的基督教观
在讲演稿的最后一部分，哈纳克枚举了晚年歌德关于基督教的一些言论。按照哈纳克的观点，这些言论言简意赅，无须任何画蛇添足的评论。尽管如此，下文还是根据主题和重点总结出了这些言论，以便更好地理解他对歌德宗教观的诠释。
首先，对已至圆融的歌德而言，基督教乃是宗教史上第三、且最高的一级。(93)尽管如此，歌德还是坚持，在基督教和之前的、自然的、被启示的宗教之间，并不存在什么原则性的差异。他曾问道：“对立究竟在哪里？界限其实早已互相融入对方。”（第166页，脚注1）(94)按照哈纳克所提出的“金字塔”模式，歌德在此一方面表明宗教史发展的连续性，所有宗教都是属于金字塔这一整体的；另一方面，他并没有否定各宗教发展之间的差异，基督教、之前的宗教，对于他来说，乃是金字塔的不同部分。在这个宗教史的金字塔结构中，基督教，特别是耶稣的宗教，乃是金字塔的顶尖(95)，是最高的一级：“无论精神文化如何向前推进，无论自然科学如何在广度和深度上继续增长，无论人类精神如何拓展，它都不会超过福音书中所闪耀所彰显的、基督教的崇高与道德文化。”（第167页）(96)这样的崇高来自一位特殊的历史人物，即耶稣基督。对于歌德来说，耶稣基督正是至高伦理原则的神性启示。(97)
既然基督教是宗教史的最高发展阶段，那么相对于其他宗教与哲学，基督教究竟有哪些特色呢？
哈纳克与歌德一样认为，在一切哲学面前，基督教能够宣称自己的自主自立，甚至拥有相对于哲学的优越性。在哈纳克看来，歌德反对黑格尔在哲学与基督教之间所作的调和工作。因为歌德相信，“基督教本质上就满有能力，堕落的蒙受苦难之人往往靠着它来提高自身［的精神］”。若是承认基督教的这种作用，人们就必须承认：“基督教比一切哲学都更为高超，而且并不需要从哲学得到什么支持。”（第166页）(98)
基督教之所以比所有哲学都更为高明，在歌德看来，首要在于它的十字架。正是十字架，最为鲜明地表达了基督宗教的特色；正是十字架，才是基督教的合一之处：“基督教常常足够多地被分裂瓦解，它必须始终不断在十字架那里重新找到自己的合一。”（第166页）(99)就连哲学家，也应通过“经由本质与非本质的深渊的迂回之路”将他的学生引向十字架（第168页）。
按照哈纳克的解释，歌德之所以这样认为，乃是因为他领悟到，十字架乃是神圣的奥秘。在歌德看来，在十字架上隐藏着“苦难的神性深度”，“拯救者与神之意志合一的深度”，以及“受难之爱重估价值、重新创造的力量”（第169页）(100)。在十字架上启示出来的，是这样崇高的敬畏，即敬畏那些在我们之下的。这种敬畏乃是“人类所能、而且必须达到的最极致的敬畏”（同上页）。
由此，歌德分阶段的宗教观最终得以完全与圆融。也就是说，一方面，就宗教的发展阶段而言，经由泛神论，歌德的自然宗教发展至独一神论的基督教，在这一宗教中，上帝在最低的十字架上的临在，作为受难之爱，得到了最高的体现。另一方面，就敬畏与宗教的关系而言，经由对那些在我们之上的敬畏，歌德所主张的对那些在我们身边的敬畏，发展至对那些在我们之下的敬畏，这种敬畏在十字架上得到了最为清晰的证明。
诚然，基督教已经达到了宗教史的最高阶段。但是，对歌德来说，基督教并不纯粹，还混杂着不少信条与教义。(101)尽管如此，在哈纳克看来，歌德并没有放弃对基督教未来的美好憧憬。歌德相信，将来会出现一种“伟大的、自由的人性宗教”，这种宗教形成自一种更高的生活与生命，这种生命所赖以滋养自身的不仅有基督教，也有其他宗教。与这种宗教相对的乃是所有现实的具体宗教，这些具体宗教都利用信条和教会式机构表达自己，都是不完全的、不充分的、充满不安的。在哈纳克看来，歌德的上述憧憬并非出自他的哲学思考，而是源自一种从历史生活中赢得的态度所具有的力量（第170页），这种态度不停息地想要将自己付诸于行动。无论歌德与狂热的敬虔派基督徒的决裂，还是他与教会性的、教条性的论争，都毫无疑问地属于这样的行动。哈纳克本人在他自己的生命中也在不断地践履着歌德这样的行为。
六、代结语：哈纳克的宗教观，以其1923年与巴特的通信观之
哈纳克曾长期耐心观察由自己学生巴特(Karl Barth)所参与创立的新兴神学运动，即辩证神学运动。直到1923年，他才公开与巴特展开论争，向巴特及其同仁提出著名的“向蔑视学术神学的神学家发出的十五问”(102)。结合这十五个问题，下文将简要总结哈纳克对歌德宗教观的概述，尤其是他本人对宗教的理解。
（一）关于问题1-3：宗教与历史
宗教根源于人，根源于人、自然与上帝之间的整体合一和相互连续。宗教首先是一种个体的、内在的、自明的生命体验。但是，对上帝的体验以及“对福音内容的确定”，并不能单单交由“个人的‘主观’经验或‘体验’”(103)。因为，宗教必须通过行为与行动在作用及作用史中表达自己。若想正确地把握与理解宗教，就必须开展历史的认识和批判的反思。
（二）关于问题4-69：宗教、启示、道德与教育
对于哈纳克来说，宗教也是人的生命的一种功能或行动，它以不同于生命其他维度的方式，表达人对上帝的体验。而且，这些维度彼此对立，同时处于认识自然和认识上帝的不同阶段。与此类似，在哈纳克看来，“上帝与世界（上帝之中的生命、与世界的生命）”(104)不是绝对的、终极的对立，而是一方面彼此连续，一方面不相连续。
在整体合一这样的对立与攀升中，哈纳克特别看重道德的价值。根据他的看法，尽管不应过高评价道德，将其当做宗教的根源，但是仍应适当且高度地评价道德。
“朝向上帝的教育，即朝向善的教育”(105)指向哈纳克的创造论与人观。他和歌德一样认为，人是创造的冠冕与目标；在创造中，上帝计划“建立一所为精神世界所准备的苗圃”（第153页）。教育与教化无疑也属于其中。(106)由于上帝的创造，人拥有“原善”。但是，人不仅要与自身的混乱追逐、与惰性搏斗，而且还要面对内在与外在魔性力量的双重威胁。人之所以得救，乃是因为对其“原善”的成全。也就是说，一方面，人要不懈努力，付诸生命行动；另一方面，上帝的爱会从上而来，拯救不懈努力与行动的人。
（三）关于问题7-9：从文化与道德而来的上帝认识
上帝的启示不仅仅隐藏在每一个有机生命体背后。人对上帝的真实认识也来自“文化及其认识的发展、以及道德”(107)，尽管这种认识不是最高的上帝认识。在这次论争中，哈纳克特别提及歌德的泛神论和康德的上帝概念。在他看来，这两者都是“人类思想史与道德史中满有价值的上帝认识”。(108)
（四）关于问题10-11：上帝之爱即最高的上帝认识
在哈纳克看来，“上帝就是爱”这一认识，乃是“最高的、终结性的、对上帝的认识”(109)。由此，他与歌德一道相信：“神性的力量散布各处，永恒的爱作用各处”（第166页），而且，这爱按照生命体的需要，总在更高一级的层面启示自己（第165-166页）。基督教对上帝之爱的经验，同时也包括他们所经历到的“恐怖”，尽管比其他的经验更高，并且是最高的，但依然还只是众多经验中的一种。对于哈纳克来说，“在上帝体验与善真美之间建立虚假的隔阂”，乃是不可接受的。他反而认为，应该开展“历史的认识和批判的后思”，以此建立通往上帝体验的联系。(110)
（五）关于问题12：上帝的爱、罪、讲道
就哈纳克的罪观而言，他一方面将缺乏敬畏与爱理解为罪，另一方面把放弃与自身惰性及魔性力量的斗争看做罪。当上帝恩典的爱从上而临向人时，人也必须不断努力，为的是发展并完全自己的“原善”。在这一过程中，按照哈纳克的看法，“对上帝神圣的庄严和上帝之爱的宣讲”比“所有可能的悖论和无力犹豫的意愿”都更为有效。(111)
（六）关于问题13：人的理性与玄学
对哈纳克来说，故弄玄虚，比如拉瓦尔狂热的敬虔派基督教，亵渎了伟大的上帝及其在自然与历史之中的启示。如同其他生命体一样，人被作为理解与理性自身的上帝贯穿渗透，拥有足够多的理解与理性，能够部分地认识至高者。“若没有被理性抓住、把握、洗净，并在其自身恰当的特色中得到保护”，那么，“所有无意识的、与感受相适应的、玄秘的、惊奇的等等”都仍然是“低于人性的”。(112)换句话说，所有一切宗教性的，均须经受人的理性的考验，才能成为合乎人性的。要不然，任何对理性与学术的蔑视，都会陷入故弄玄虚。(113)
（七）关于问题14-15：学术神学
耶稣基督其人居于福音的中心，这福音乃是上帝在人类史上的最高启示。通过“批判的—历史的研究”，学术神学探寻耶稣这一特殊历史人物的言谈与作用史，以揭示耶稣的宗教或者真正的耶稣基督。哈纳克明确抗议“各种神学上的专政，这种专政消解我们宗教的历史，并且试图用自身的经验折磨别人的良知”(114)。在哈纳克看来，学术神学乃是“适当认识对象的唯一可能的方式”(115)。
注释：
①按照哈纳克本人的表述，德文原文为“die Religion Goethes”，在本文中主要译为“歌德的宗教”。这是一种现在在很多人看来已经过时的德语用法。不过，其意思远远多于当代德语语中的“歌德的宗教观”。哈纳克还有其他的类似用语，比如“die Religion Jesu”，参氏著，Das Wesen des Christentum.Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Fakult
ten im Wintersemester 1899/1900 an der Universitat Berlin(hrsg.von Claus-Dieter Osthvener，Tübingen,2005)，第49页和第177页等处。
②“概述”一词(elementare Darstellung)出自哈纳克，Die Religion Goethees in der Epoche seiner Vollendung,in:Erforschtes und Erlebtes（Reden und Aufstze,Neue Folge,Band IV,Giessen,1923，第141-170页），第143页和当页脚注1。他对歌德宗教观的解释虽是概述性的，但并非是零散片断的。其目的在于，梳理歌德关于宗教的重要表述，并更为准确地确定各项表述之间的关系。
③关于此段时期德国新教神学对歌德的接受与诠释，可参Friedemann Voigt,Die Goethe-Rezeption der protestantischen Theologic in Deutschland 1890-1932,in:Protestantismus und 
sthetik.Religionskulturelle Transformationen am Beginn des 20.Jａ．hrhunderts (hrsg.von Volker Drehsen,Wilhelm Grb und Dietrich Korsch,Gütersloh,2001)第93-119页。另可参Karl Robert Mandelkow,Goethe in der konfessionellen Kritik,in:Goethe in Deutschland.Rezeptionsgeschichte eines Klassikers,Band II,1919-1982,(München,1989)第48-959页，以及德国已故著名教会史家Kurt Nowak的两篇文章：Bürgerliche Bildungsreligion? Zur Stellung Adolf von Harnacks in der protcstantischen Frmmigkeitsgeschichte der Moderne,in:Kirchliche Zeitgeschichte interdisziplinr.Beitrge 1984-2001 (hrsg.Von Jochen-Christoph Kaiser,Stuttgart,2002)，第119-142页；Historische Einführung.Adolf yon Harnack.Wissenschaft nnd Weltgestaltung auf dem Boden des modernen Protestantismus,in:Adolf yon Harnack als Zeitgenosse.Reden und Schriften aus den Jahren des Kaiserreichs und der Weimarer Republik (hrsg.von Kurt Nowak,Berlin,1996) ,Band I,第1-99页，尤其是第42-46页。
④根据哈纳克1888年9月14日写给拉德(Martin Rade)的明信片，哈纳克将歌德称为“基督的仆人”(Diener Christi)，参Der Briefwechsel zwischen Adolf von Haranack und Martin Rade.Theologie auf dem ffentlichen Market(hrsg.und kommentiert von Johanna Jantsch,Berlin,1996)，第207页。
⑤此说法德语原文为“Knlturchristen hherer Ordnung”，采自当代德国慕尼黑大学系统神学家F.W.Graf，参氏编，Adolf von Harnack,Friedrich Gundolfs Goethe,in:Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 1,1994，第168页。
⑥Vonung中文中也译为“完全”。
⑦Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft，全称为Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft zur Frderung der Wissenschaften e.V.（简称为KWG）。在哈纳克等人的推动下，该所成立于1911年1月11日。哈纳克担任首任主席约十年，直到去世为止。二战后，该学会及其所属研究所改组成为马克斯—普朗克学会（Max-Planck-Gesellschaft zur Frderung der Wissenschaften e.V.，简称为MPG），是德国最一流的研究机构联合体之一。关于哈纳克与威廉皇帝学会的关系，可参其女Anges von Zahn-Harnack所著权威传记Adolf von Harnack(Berlin-Tempelhof,1936,2.Auflage,1951)，第420-433页：Lothar Burehardt,Prgten die Prsidenten die Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft?Prsidiale Stile von Harnack bis Hahn,in:Die Kaiser-Wilhelm-/Max-Planck-Gesellschaft und ihre Institute.Studien zu ihrer Geschichte:Das Harnack-Prinzip(hrsgvon Bernhard vom Brocke und Hubert Laitko,Berlin，1996)，第145-172页，尤其是第147-155页；Nowak,Historische Einführung，第58-694页；Rudolf Vierhaus,Bemerkungen zum sogenannten Harnack Prinzip.Mythos und Realitit,in:Die Kaiser-Wilhelm-/Max-Planck-Gesellschaft und ihre Institute，同上书，第129-138页，尤其是第130页注释4的相关书目。另可参Richard Kuhn,25 Jahre Max-Planck-Institut für medizinische Forschung in Heidelberg,in:Mitteilungen aus der Max-Planck-Gesellschaft zur Frderung der Wissenschaften(Heft 2,München,1955)，第69-99页，尤其是第69-71页和第80-81页。
⑧关于哈纳克的生平，可参Zahn-Harnack，前引书。另参前注提及的、教会史大家Kurt Nowak为新编两卷本哈纳克文集所撰写的导论：Historische Einführung。
⑨1929年5月7日，哈纳克本人亲自为“哈纳克楼”(das Harnack-Hause)揭幕并致辞。该楼主要用于接待威廉皇帝学会的客座学者。关于哈纳克的揭幕辞，请参Ansprache bei der Einweihung des Harnack-Hauses der Kaiser Wilhelm-Gesellschaft zur Frderung der Wissenschaften,in:Aus der Werkstatt des Vollendeten.Als Abschluss seiner Reden und Aufstze(hrsg.von Axel v.Harnack,Giessen,1930)，第25-30页。关于哈纳克楼的历史，可参Eckart Henning,Das Harnack-Haus in Berlin-Dahlem."Institut für Auslndische Gste",Clubhaus und Vortragszentmm der Kaiser-Wilhelm-/Max-Planck-Gesellschaft.in:Max-Planck-Gesellschaft Berichte und Mitteilungen (2/96,München,1996)。
⑩Zahn-Harnack前引书第565-566页的脚注列举了一些相关的悼词，另可参Nowak，前引历史导论，第95页。在此值得一提的是，Dietrich Bonhoeffer作为学生代表，也在追思礼拜上发表悼词，提及伟大先师的精神遗产主要在于“对真理和清晰度的自由且坚定的追求”(sei[nen]frei[en]unbeigbaren Streben nach Wahrheitund Klarheit),Rede zum Gedchtnis Adolf von Harnaeks，见氏著，Barcelona,Berlin,Amerika 1928-1931(Dietrich Bonhoeffer Werke,Band 10,hrsg.von Reinhard Staats und Hans Christoph von Hase,München,1930)，第346-349页。
(11)按照F.W.Graf的说法，哈纳克视歌德为其“来自18世纪的同时代人”(Zeitgenossen des 18.Jahrhunderts)，参氏编，前引文，第168页。其实，此说法源自哈纳克本人的回忆性文章的标题：Meine Zeitgenossen aus dem achtzehnten Jahrhundert,in:Harnack,Aus der Werkstatt des Vollendeten，前引书。
(12)早在1868年，哈纳克参加高中毕业考试(Abiturientenexamen)，完成一篇论文，探讨歌德对席勒(Schiller)的影响，参Zahn-Harnack，前引书，第37页。
(13)参Wilfried Barner,Adolf von Harnack zwischen Goethekult und Goethehilologie,in:Adolf von Harnack.Christentum,Wissenschaft und Gesellschaft.Wissenschaftliches Sy-mposion aus Anlaβ des 150.Geburtstages(hrsg.von Kurt Nowak,Otto Gerhard Oexle,Trutz Rendtorff und Kurt-Victor Selge,Gttingen,2003)，第143-160页，尤其是第143-145页。关于歌德对哈纳克的影响，必须注意区分如下两种影响：独特的、真正的影响，以及自身发展过程所涉猎的思想资源。关于此种区分，请参Martin Rumscheidt,The Significance of Adolf von Harnack and Reinhold Seeberg for Dietrich Bonhoeffer,in:Bonhoefffer's Intellectual Formation:Theology and Philosophy in His Thought（Tübingen,2008，第201-224页），第202页。
(14)参Zahn-Harnack，前引书，第287页。哈纳克的门徒Erich Franz在其所著Goethe als religiser Denker(Tübinsen,1932,Ⅷ)一书的前言中称哈纳克为“热诚参与［歌德］其人其思的”、“感觉灵敏的歌德专家”。
(15)参Zahn-Harnack，前引书，第153-154页。
(16)"Goethe-Christentum"，转引自Ernst Troehsch,Adolf v.Hamack und Ferd.Christ.v.Baur,in:Festgabe von Fachgenossen und Freunden.A.von Harnack zum siebzigsten Geburtstag dargebracht（Tübingen,1921，第282-291页），第285页。另参Graf编，前引文，第168页。不过，Troeltsch还是单单在如下意义上赞同了上述说法，即这一说法涉及的是福音作为发展见证、特别是作为已由新教所达到目标所具有的自然性(die Natürlichkeit des Evangeliums als Entwicklungserzeugnis und vor allem als vom Protestantismus erreichte Ziel)和基督教的人性思考，参Troeltsch，前引文，第289-290页。另，Friedemann Voigt（前引文，第105页）将哈纳克称为“杰出的‘歌德—神学家’”(Goethe-Theologe)。
(17)在这部作品中，哈纳克至少11次提及歌德，其中有5次也论及奥古斯丁，而后者正是哈纳克关注的又一位重要人物。关于征引次数，参此书(Darmstadt,1980)第三卷索引，第926页。哈纳克甚至将奥古斯丁理解为“歌德式的、寻求上帝与真理的人”，Nowak,Bürgerliche Bildungsreligion，第123页，另参Nowak所撰历史导论，第43页。
(18)在多卷本文集《演说与论文》（Reden und Aufstze,1904-1930年）中，哈纳克也多次提及歌德，参Adolf Harnack.Reden und Aufstze.Namensregister,bearbeitet von Claus-Dieter Osthvener [mit Bjrn Biester],in:Harnack Forum(http://anu.theologie.uni-halle.de/ST/harnack)。
(19)参氏著，Marcion.Der moderne Glubige des 2.Jahrhunderts,der erste Reformator (Die Dorpater Preisschrift 1870) (kritische Edition des handschriftlichen Exemplars mit einem Anhang hrsg.von Friedemann Steck,Berlin,2003)第2页，以及第255页和第285页。另参下文相关部分。
(20)关于哈纳克引自歌德的其他题词，参Adolf von Harnack.Widmungen und Motti,bearbeitet von Claus-Dieter Osthvener,2007,in:Harnack Forum。
(21)参Adolf von Harnack在1917年1月18日所写评议，载于Graf编，前引文，第167-168页，脚注②。
(22)Coethe in der Epoche seiner Vollendung,Leipzig,1887。按照哈纳克本人的说法，正是出于他的建议，其弟采用此标题，并撰写此专书，参第242页脚注①；另参Barner，前引文，第158页。
(23)参Zahn-Harnack，前引书，第184页。
(24)关于Chamberlain其人其事，参http://www.hschamberlain.net/。关于哈纳克与他的戏剧性交往，参Zahn-Harnack，前引书，第352-355页。关于两者通信、及最新研究进展，参Der Briefwechsel zwischen Harnaek und Houston Stewart Chamberlain,in:Wolfram Kinzig,Harnack,Marcion und das Judentum.Nebst einer kommentierten Edition des Briefwechsels Adolf von Harnacks mit Houston Stewart Chamberlain(Leipzig,2004),第207-302页。
(25)分别参哈纳克1912年11月13日和17日致Chambedain的书信，同上注，第251-252页和第254页。关于哈纳克自己对歌德自然观与人观的理解与诠释，参下文。
(26)参Graf编，前引文，第167-178页。关于招聘时的具体历史文化背景，参Graf所撰写的导言。此外，在评议一开始时，哈纳克提及，他也熟读过Georg Simmel的《歌德》(Goethe,Leipzig,1912)一书，参Graf编，前引文，第168页和脚注4；以及Nowak，前引文，第44页。
(27)参Graf编，前引文，第177-178页，另参第174页。
(28)海德堡当时是此类研究追求的重镇。参Graf编，前引文，第178页，另参第169页。
(29)同上注，第178页。
(30)根据Hamack Forum中的哈纳克编年记事，这些演讲还分别于1921年5月和8月在柏林理工大学(Technische Hochschule zu Berlin)礼堂和Elmau城堡中举行过。首次发表于Neue Zürcher Zeitung(15.Mai 1921)，重印于Grüne Bltter(Band 24,Heft 1,1922,1-28)；稍加修订后收入哈纳克的讲演与论文集Erforschtes und Erlebtes，前引书，第141-170页，参第417页的简要说明，以及Graf编，前引文，第168页，脚注⑤。
此外，对于哈纳克来说，Elmau城堡意味着他的第二个家，因为此地不缺乏法律，没有宗教幼稚，不拘泥于教条，敢于追求真理，参Zahn-Harnack，前引书，第518-520页；Barner，前引文，第158页。关于哈纳克与Elmau的关系，可详参Harald Haury,Von Riesa nach Schloβ Elmau.Johannes Müller(1864-1949) als Prophet,Unternehmer und Seelenführer eines vlkisch naturfrommen Protestantismus (Gütersloh,2005)。
(31)第141页和脚注①。与此截然不同的诠释方式，参比如，Cyrus Hamlin,Johann Wolfgang v.Goethe,in:Religion in Geschichte und Gegenwart [RGG]:Handwrterbuch für Theologie und Religionswissenschaft(4.Auflage,Band 3,Tübingen,2000)，第1064栏。
(32)Barner，前引文，第158页。
(33)哈纳克将“神学”更多地理解为个体宗教或体制宗教（比如教会）的表述。在Die Entstehung der christlichen Theologie und des christlichen Dogmas.Sechs Vorlesungen（Gotha,1927，第54页一下和第87页一下）中，他将神学区分为属于内部的和属于外部的神学(eine Theologie von Innen und einer Theologie von Auβen)。就属于内部的神学而言，神学家从信仰者的立场出发进行表述，考虑到的主要是内在的说服力。就属于外部的神学而言，神学家将相关宗教放入其他知识对象的领域，并且根据一般通用的历史的、心理的与理论的认识原则描述这一宗教的真实与真理。参Karl Barth,Kirchliche Dogmatik I/1,(Zürich,1947)，第22页。
(34)本文正文和脚注中未注明出处的页码，均引自Die Religion Goethes in der Epoche seiner Vollendung一文。
(35)参哈纳克在Das Wesen des Christentum中对耶稣的历史作用的描述、及其对耶稣的宗教的理解与诠释。
(36)宗教落实于表达，至少有两种方式，一种是用言语，一种是付诸行动。此外，宗教表达至少还有个体表达与教会／机构表达的区分。
(37)Persnlichkeit在德语中既有“人物”之意、也有“人格［魅力］”、“位格”等意。之所以在此权且翻成“伟人”，乃是因为，在哈纳克看来，所谓“Persnlichkeit”和“Person”，乃是引导历史发展、改变历史发展轨迹的人。就宗教史而言，哈纳克认为，“［宗教的］历史表明，若没有伟人[Person]奇迹般地介入，就不会有每次的上升和进步”，而且，在众多伟人中，人类所尊崇的只是其中的先知和创立宗教者，这些伟人均有各自的伟大，必须各自作出评价。参氏著，Das Christentum und die Geschichte，前引书，第9页。哈纳克这样的史观在当时并不独特，主要是受苏格兰思想家卡莱尔英雄史观的影响。关于哈纳克对卡莱尔的证引，可参见，Das Wesen des Christentum，前引书，第11、166和190页；另参Moderne Theologie.Der Briefwechsel Adolf von Harnack-Christoph Ernst Luthardt(hrsg.von Uwe Rieske Braun,Neukirchen,1996)，第103页：“［卡莱尔］如今也对我们德意志的青年人产生影响。在我的心里，这个人具有越来越重要的意义”。在“伟人”和“英雄”的意义上，哈纳克又把歌德称为天才（Genius，第142页）。关于德国思想史上的天才概念，可参Jochen Schmit,Die Geschichte des Genie=Cedan-kens in der deutschen Literatur,Philosophie und Politik 1750-1945,Band 1-2,Darmstadt,1985。
(38)此处正是早期海德格尔(Martin Heidegger)批评哈纳克教义史批判的关键所在。哈纳克认为，从教义史看来，问题出在第三世纪时希腊哲学对基督宗教的教义化，之前的教义表达都是准确的。但是，在海德格尔看来，问题恰恰出在对教义的表达上。无论是经由何人，宗教生活的经验一旦被落实于用语言表达的教义，其中就有可能出现僵化与堕落(Verfall)。参Heidegger,Phnomenologie des religisen Lebens,Frankfurt am Main，1995，第72页、第162-163页和第167页。
(39)哈纳克在此着重指出，上述伟人有内在的东西可以说出来。但是，我们所接受的礼物不仅仅是这些伟大人物，而且还有他们的宗教经验。也就是说，上帝曾向他们说话，他们也听到上帝对他们的说话。谁若不自己聆听上帝的声音，就没有宗教。“主啊，请说，你的仆人敬听”（《撒母耳记上》3,9）；这正是宗教生活存在的形式。参哈纳克，Das Christentum und die Geschichte,in:Reden und Aufstze,Band 1-2（Gieszen,2.Aunage,1906，第1-21页），第12页。
(40)如前注部分提及的，哈纳克自述，他熟悉作为历史伟人的歌德，对于他而言，歌德与奥古斯丁、路德和卡莱尔(Thomas Cadyle)一道始终都是“基督的仆人”。参Der Briefwechsel zwischen Adolf von Harnack und Martin Rade.Theologie auf dem ffentlichen Market，前引书，第207页。此外，在一次悼念俾斯麦的活动中，哈纳克将歌德与路德、莱布尼茨、康德、俾斯麦并列，称为德意志民族自文艺复兴以来的晚近历史中所接受赠予的五位伟人。参氏著，Bismarck.Zum Gedchtnis seines Todestages,in:Aus Wissenschafi und Leben,(Reden und Aufstze,Neue Folge,Band 1,Giessen)，第194页。
(41)由此不难理解，为什么哈纳克更爱阅读歌德的谈话录等作品，甚于其他作品，参Zahn-Harnitck，前引书，第287页，参上文相关描述。不过，这种偏好并不能成为质疑哈纳克是否专业理解歌德的理由，参Barner关于所谓“排斥机制”(Harnscks,Exklusionsmechanismus)的讨论，参氏著，前引文，第148页。且不说哈纳克本人从未声称自己是歌德专家，对他的专家能力的认可也主要是来自别人，Barner质疑的可疑之处至少在于，他早已预设，哈纳克的偏好已经排除了哈纳克是歌德专家的可能性。
(42)成长时期和圆融时期的区分(Entwicklungs-und Vollendunssepoche)源自歌德本人，参哈纳克所引如下文字：“若不因早亡中断，任何一位重要人物(Menschen)的生命，可分为三个时期，即最初的受教时期(des ersten Bildung)、自我的追求时期(des eigentümlichen Strebens)以及目标达成时期，即圆融或完全时期(Vollendung)。”（第143页）这段话也曾被Otto Harnack当做《圆融时期的歌德》(Goethe in der Epoche seiner Vollendung,Leipzig,1887)一书的题词。引文最初出自Geothe,Materialien zur Geschichte der Farbenlehre,Fünfte Abteilung,Allgemeine Betrachtungen(Johann Wolfgang von Goethe Werke,Hamburger Ausgabe,München,1998)，Band 14，第96页。套句歌德小说的标题，前两个时期可分别称为学徒时代(Lehrjahre)和漫游时代(Wanderjahre)。
早在1899年，哈纳克在回答一次调查(Umfrage)时就已提到歌德的圆融：“对我来说，处于最高的不是歌德的某部作品，而是他的全部作品，正如这些作品在他的圆融时期所显现的一样”，参Stimmen zum Goethe-Lesslng-Jahr,in:Das Buch des Goethe-Lessing-Jahres 1929(Braunschweig,1929)，第5页。由此，他也在暗示出，他将歌德的作品以及歌德的宗教视为一个整体。
此外，在1893年4月28日写给恩师Luthardt一封信的中，哈纳克提到：“当人们考虑到他［歌德的］整个发展时……”，参Moderne Theologie.Der Briefwechsel Adolf von Harnack-Christoph Ernst Luthardt，前引书，第102页。
(43)这针对的是当时歌德考据派(Geothe-Philologie)和歌德义理派(Goethe-"Gnostik")。对于哈纳克来说，其弟Otto Harnack的《歌德》一书是一个例外，参第142页，脚注①。关于哈纳克在当时歌德接受史中的立场，可参Barner，前引文，第143-160页。
(44)根据哈纳克的描述，这些专家分别将歌德解释为感官之人(Sinnenmensch)和异教徒、泰坦(Tiran)和普罗米修斯、严格的斯宾诺莎主义者、特别是坚定的非基督徒，参第143页。
(45)“这就好像，我需要一把有力的锤子，把许多的杂质从我的本性中清除出来，让我的心变得纯粹。我知道，［在我的心中］还隐藏有许多、许多的废物”（第143页）。引文出自歌德1782年11月17日写给F.H.Jacobi的一封信。
(46)类似表述，另见于第147页：“关于最高的问题……必须表明立场……”。
(47)in:Alterswerk,Sprüche IV (Johann Wolfgang von Goethe Werke,Hamburger Ausgabe,München,1998) ,Band 1，第320页。另参Zahn-Harnaek，前引书，第433页。
(48)在这一表述中，哈纳克将歌德的两句不同的话整合在一起，前句话可能是"uns mit aller Wonne eineseinzigen,groβen,herrlichen Gefühls ausftillen zu lassen" ,in:Die Leiden des Jungen Werther,Erstes Buch,Am 21.Junius,(Johann Wolfgang von Goethe Werke,Hamburger Ansgabe,München,1998) ,Band 6,第29页。后者则可能是："Wenn im Unendlichen dasselbe sich wiederholend ewig flieβt,das tausendfltige Gewlbe sich krftig ineinander schlieβt,strmt Lebenslust aus alien Dingen…",in:Alterswerk.Die weltanschaulichen Gedichte，前引书，Band 1,第320页。
(49)“金字塔”一词当出自歌德大概1780年9月20日写给Lavater的一封信。
(50)所谓歌德考据派，按照年代顺序整理歌德关于宗教的言论。在哈纳克看来，这种目录式的整理可能会导致，最为重要的依然是不清不楚的，或者未经传达的。这样考据式的处理，可参Hamlin，前引文，"Religise Aspekte in Goethes Werk"，第1064-1067栏。许多的歌德传记都沉溺于这种细节的考察，Chamberlain的《歌德》一书却独辟蹊径，因而得到哈纳克的激赏，参上文相关部分，以及Barner，前引文，第152页和第159页。
(51)在哈纳克看来，歌德义理派以一种虔诚的态度将歌德的宗教系统化，却与所有宗教性的以及歌德本人的愿望发生冲突。诚如Graf所言（氏编，前引文，第168页脚注④）：“就现代性批判的一致背景而言，Chamberlain、Siminel和Cundolf均将歌德格式化为现代大众人的、那唯一的德意志反(den deutschen Gegentypus)面。这些作家所关心的不是关于歌德的‘客观’图像，而是在当下更新精神创造力的斗争中的对他的功能化。”另参Barner，前引文，第153-154页。
(52)哈纳克对歌德考据派与义理派的批评，类似于海德格尔对保罗专家的批评，参Heidegger，前引书，第73页。
(53)由此不难理解，为何哈纳克在1912年11月17日写信给Chamberlain，对之如此赞赏有加：“从一个整全的整体出发……您如同大师一般成功地完成了写作歌德心理传记的艰巨任务……您既没有通过偏颇的解释摧毁这一秘密，也没有将这一秘密当做不可接触的，而是在那既有对立也有许多的合一……使这一秘密变得清晰。”参Kinzis，所引书，第254页。另参Zahn-Harnack，前引书，第345页。
(54)就自然研究而言，在哈纳克眼中，歌德是一位大师般的榜样。参Harnack,
ber wissenschaftliche Erkenntnis,in:Aus der Friedens-und Kriegsarbeit(Reden und Aufstze,Neue Folge,Band 3,Giessen,1916)，第186页：“从整体与部分的关系认识整体，同时从部分与整体的关系认识部分，并且弄清各自的结构、合目的性以及美，这正是任何单个的生命形式的建筑术。”在这样的认识中，歌德堪称大师。在其歌德传记中，Chamberlain精彩地描述了歌德这种研究自然的方式与意义。另可参Kinzig， Harnacks Hermeneutik der Verbindung von Detailuntersuchung mit der historischen Synthese，前引书，第219-220页，第225-226页。
(55)In:Maximen und Refiexionen.Religion und Christentum,50，前引全集说明，Band 12，第372页。
(56)关于歌德人观，请参下文相关部分。
(57)在哈纳克看来，席勒的宗教即属于道德维度，参第146页。
(58)参哈纳克的如下两篇论文：ber wissenechaftliche Erkenntnis，前引书，第173-202页；以及Stufen wissenschaftlicher Erkenntnis,in:Aus der Werkstatt des Vollendeten，前引书，第202-205页。哈纳克认为，“科学(Wissenschaft)认识真实，为的是有目的的行动”（所引第两篇论文，第202页）。科学有如下不同的发展阶段(Stufe):1)对“纯粹的”科学和“世界机制”的认识，即确定、分析和排序。2)对事物原因性的关联的认识，即数算、称量和测量。3)认识的第三阶段是研究生命。“有生命活力者的特色在于，其表达自己的形式是：整体始终先于部分；每一［部分］均自成一个世界，然而，所有一切却又彼此和谐进入对方；每一［部分］均以为自己是封闭的、最终的，也就是说，自己就是自己的目的，然而，所有一切却有相互约束，并且形成一个上升的链条”（同上，第203页）。4)对人的认识。5)哲学，哲学是“贵族专政式的确认”，而且“进行综合”（同上，第205页）。
(59)引文出自歌德：“es ist ein hherer Sinn,der seiner Natur gegeben werden muβ”,in:Wilhelm Meisters Wanderjahr.Oder die Entsagenden,Zweites Buch,Erstes Kapital，前引全集说明，Band 8，第156页。
(60)In:"Elegie",Alterswerk,Die Spte Lyrik，前引全集说明，Band l，第384页。
(61)In:Alterswerk.Die weltanschaulichen Gedichte，前引全集说明，Band 1，第367页。
(62)In:"Elegie",Alterswerk,Die Spte Lyrik，前引全集说明，Band 1，第383页。
(63)引自歌德1823年8月22日写给波恩植物学家Christian Gotffried Daniel Nees von Esenbeck的一封信。
(64)参哈纳克，“Was wir schon gewonnen haben und was wir noch gewinnen müssen.Rede am 29.September 1914 in Berlin gehahen,in:Aus der Friedens-und Kriegsarbeit”，前引书，第323-324页：“什么是敬虔？在时间之上的更高的、更内在的生命。什么叫有一个上帝？即使一切的魔鬼想要反抗他，即使尘世的生命要破碎，都有信心(Zuversicht)。敬虔是态度和行动(Gesinnung und Tat)，顺从和无私，真诚的谦卑和勇敢。敬虔是对在时间之中和时间之上有一位永恒者的良知(die Gewissheit eines Ewigen inmiuen und über der Zeit)。敬虔不是苦思冥想，不是神学废话，不是教会性的东西(Kirchlichkeit)和狂热；敬虔单单生活在态度和高贵无私的行动之中。人有他的上帝，不是以头脑，而是以心。我冒昧地说，有这样一些人……他们嘴上虽然是无神论者，内里却对他们的上帝充满确信；反之，也有一些头脑与嘴巴上的基督徒，他们其实是无神的。”关于态度(Gesinnung)，可参第170页。
(65)In:Maximen und Reflexionen,Religion und Christentum,54，前引全集说明，Band 12，第372页。
(66)参哈纳克1893年4月28日写给Luthardt的信：“也许，当考虑到他[歌德]整个的发展，并且他是一个诗人，那么就有可能更为清楚地强调他泛神论中的有神论(Theismus doch noch deutlicher innerhalb seines Pantheismus)，而这正是您所以为可能的”，参Moderne Theologie·Der Briefwechsel Adolf von Harnack-Christoph Ernst Luthardt1878-1897，前引书，第102页。
(67)歌德曾写道：“谁若想否认自然不是神性的有机体(gttliches Organ)，那么他同时也就否定了一切的启示。”参氏著，Maximen und Reflexionen.Gott und Natur，前引全集说明，Bandl2，第365页。
(68)参1812年4月8日歌德写给Knebel的信：“谁若不想认识到：精神与物质、灵魂与肉体、思想与延展……是而且将是宇宙的二元(Doppelingredienzien des Universums)，两者能为自己要求平等的权利，而且因此能够一起被视为上帝的代理，……那么，他早就应该放弃思考，把他的日子打发给平庸的属世唧咕。”
(69)Goethe,Meine Religion，前引书，第6页。
(70)参Harnack,Das Wesen des Christentnms，第113页。在论及“针对自然尊崇［或自然宗教］和多神论的斗争与胜利”中，哈纳克论到歌德的“太阳颂歌”，参Johann Peter Eckekmann,Gesprchemit Goethe in den letzten Jahren seins Lebehs(Müncheh,1976)，1832年3月11日，第771页。
(71)参Harnack,Aus der Werkstatt des Vollendeten，第202页。
(72)引自歌德1828年5月24日写给Friedrich v.Müller的信。
(73)引自Goethe,Maximen und Reflexionen.Erfahrung und Leben,1091，前引全集说明，Band 12，第518页。另参Harnack,Aus der Friedens-und Kriegsarbeit，前引书，第301-302页。
(74)In:"Prooemion",Alterswerk.Die Weltanschaulichen Gedichte，前引全集说明，Band 1，第357页。
(75)引自Eckermann,Gesprche mit Goethe，前引书，1829年2月13日，第316页。
(76)关于歌德与德意志观念论的关系，哈纳克（第154页）论道，“从同时代的伟大宗教与自然哲学家那里，他确实有所学习。但是，他并没有将自己交给这些哲学家的玄思(Spekulationen)。这些玄思一方面不符合他感觉［所具有］的直观力量，另一方面不尊重如下界限，即，他每一真实感觉所被恰切给予的敬畏以及他沉默的敬畏要求他所设定的界限。”
(77)In:Faust.Der Tragdie Zweiter Teil in Fünf Akten,Fünfter Akt.Bergschluchten,Verse 11872-11873，前引全集说明，Band 3，第357页。
(78)引自Eckermann,Gesprche mit Goethe，前引书，1831年6月6日，第504页。这正体现了歌德对路德宗教改革遗产的继承。他本人就此也有过再明确不过的表示。在上述引文之后，他继续说道：“这与我们的宗教观念完全和谐一致；［因为］按照我们的宗教观念，我们不能单纯通过自身的力量获得极乐(selig)，而是必须通过那向我们而来的神的恩典(die hinzukommende gtliche Gnade)”，同上，第504页。另参以下关于歌德人观的部分，尤其是那著名的诗句“若有不断努力者，我们就能拯救”。歌德对爱克曼的谈话，正是为了解释这诗句以及浮士德得救的关键。
(79)参Goethe,Meine Religion，前引文，第10页。
(80)参Goethe,Maximen und Reflexionen.Cott und Natur，前引全集说明，Band12，第365页。
(81)引自Eckermann,Gesprch mit Goethe，前引书，1832年3月11日，第775页。
(82)In:"Schwebender Genius über der Erdkugel",Alterswerk.Die weltanschaulichen Gedichte，前引全集说明， Band 1，第368页。
(83)In:Faust.Der Tragdie Zweiter Teil in Fünf Akten,Fünfter Akt.Bergschluchten,Verse 11872-11873，前引全集说明，Band 3，第359页。
(84)Weststlichen Divan,Noten und Abhandlungen,Israel in der Würste，前引全集说明，Band 2，第208页。对歌德来说，彼得沉沦的故事说出了一个深刻的教训：“借着信仰和新鲜的勇气，人能够在极为困难的行动中获得胜利，反之，人若有一丝的怀疑，就会马上失落”，第163页，引自Eckermann,Gesprche mit Goethe，前引书，1831年2月12日，第444-445页。另参Harnack,Aus der Friedens-und Kriegsarbeit，前引书，第195-196页。
(85)这次谈话源自歌德本人的邀请，发生于1806年8月9日，详参http://www.mdr.de/geschichte/personen/135706.html.另参哈纳克的两篇相关论文：Sicherheit und Grenzen geschichtlicher Erkenntnis,in:Erforschtes und Erlebtes，前引书，第13页；Erkenntnis zur Deutung des Weltgeschehens，同上书，第173页。
(86)引自Goethe:Begegnungen und Gesprche,Band VI:1806-1808(begründet von Ernst Grumach und Renate Grumach,hrsg.von Renate Grumach,Bedin:de Gruyter,1999)，第118页。
(87)参“我的朋友，对我们来说，过去的时代乃是一本用七印封严的［天］书。你们称之为时代精神的，归根结底无非是先生们自己的精神，时代则在其中被反映出来”，引自Faust.Eine Tragdie,Nacht,Verse 575ff.，前引全集说明，Band 3，第26页。与此同时，这几行诗句也是哈纳克第一部学术著作的题词，参前文相关部分。
(88)哈纳克认为，面对18世纪对宗教和历史的割裂，赫尔德在19世纪，连同浪漫派、黑格尔、兰克(Ranke)和基督教的护教家一道重新找回了对历史的认识。参Harnack,Das Christentum und die Geschichte，前引书，第4-5页。另参Michael Basse,Die dogmengeschichtlichen Konzeptionen Adolf von Harnacks und Reinhold Seebergs,Gttingen,2001，第61页。
(89)另参哈纳克，Das Christentum und die Geschichte，前引书，第9页：“凡大体上适用于历史、以及精神生命得以发生的历史路线的，在最高意义上也适用于宗教；宗教乃是历史最深刻的主题。”
(90)引文出自歌德1782年7月29日写给Lavater的信。哈纳克曾将歌德称为褒义上的“基督教的异教徒”(einen christlichen Heiden)，“因为他对自然的尊崇与任何基督教教派都合不来，正如这样的和谐从未曾有过一样。但愿将来有一次会不一样”，参Hanrack,Gedanken über Ausspruch Goethes.11.Februar1917,in:Vom inwendigen Menschen.Betrachtungen über Bibelworte und freie Texte（Heilbronn,1931，第161-166页），第162页。
(91)引自参Eckemann,Gesprche mit Goethe，前引书，1824年1月4日，第548页。
(92)In:Meine Religion.Mein politischer Glaube.Zwei vertrauliche Rede von J.W.von Goethe（hrsg.yon Wilhelm Bode,Berlin,1899,第37-38页）。另参Eckermann,Gesprche mit Goethe，前引书，1832年3月11日，第769页。
(93)所谓第三，一方面相对于古代的异教和犹太教，另一方面相对于自然宗教和泛神论。
(94)引自歌德1821年6月8日写给Friedrich v.Müller的信。
(95)参第161页。
(96)引自Eckermann,Gesprche mit Goethe，前引书，1832年3月11日，第771-772页。另参Harnack,Das Wesen des Christentums，前引书，第10-11页、第176页和第190页；另参Harnack,Martin Luther in seiner Bedeutung für die Geschichte der Wissenschaft und der Bildung,in:Reden und Aufstze,1906，前引第168-169页。
(97)关于耶稣作为一位历史人物和作为一种原则或学说之间的区别，参Hamack,Das Christentum und die Geschichte，同上书，第10-11页。另参Eckermann,Gesprche mit Goethe，前引书，1832年3月11日，第770-771页。
(98)引自Eckermann,Gesprche mit Goethe，前引书，1829年2月4日，第307页。按照哈纳克对此的解释，相对于哲学而言，基督宗教是一种自立的重要因素(Grβe)，而且也提供一种认识。在他看来，歌德的这些话可做出如下总结：“首先，不应以［哲学的］认识［为标准］衡量基督宗教，而应将之当做力量(Kraft)加以考量；其次，基督宗教［具有］独特的本质，因而拥有自立的力量……他［歌德］将基督宗教作为力量置于哲学之上……”，Harnack,Gedanken über Ausspruch Goethes，前引文，第163-164页。歌德的这句话也被哈纳克当做其《教义史教程》第一卷的扉页题词。
(99)In:Wilhelm Meisters Wanderjahr.Oder die Entsagenden,Erstes Buch,Zwlftes Kapital，所引全集说明，Band 8，第147页。
(100)关于“价值的重估”(Umwerthung der Werthe)，参Harnack,Das Christentum und die Geschichte，前引文，第33页。关于哈纳克在此与尼采的关系，可参Claus-Dieter Osthvener,Adolf von Harnack als Systematiker,in:Zeitschrift für Theologic und Kirche 99,2002，第312页和脚注(63)；另参Johann Hinrich Claussen,Versumte Begegnung.Adolf von Harnack liest Nietzsche,ohne die Fassung zu verlieren,in:Frankfurter Allgemeine Zeitung,23.02.2005,Nr.45/Seite N3。
(101)在寻找和确定基督教本质的系列演讲中，哈纳克所使用的核心与外壳(Kern undSchale)的解释范式，可能借自歌德：“自然既没有核心，也没有外壳，它一下子就是一切”（第148页），引自Goethe,Allerdings.Dem Physiker,in:Alterswerk.Die Weltanschauliche Gedichte，前引全集说明，Band 1，第359页。
(102)Fünfzehn Fragen an die Verchter der wissensch-aftlichen Theologie unter den Theologen,载于Ein Briefweehsel zwischen K.Barth und A.von Harnack,in:Anfnger der dialektischen Theologie(hrsg.von Jürgen Moltmann,Münehen,1966),Tei l，第323-347页。关于哈纳克与巴特的关联，参Zahn-Harnaek,前引文，第529-536页；George Hunsinger,The Harnaek/Barth Correspondence.A Paraphrase with Comments，载于：氏著，Disruptive Grace:Studies in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids,2000)，第319-312页。
(103)同上书，第323页。
(104)同上。
(105)同上书，第324页。
(106)Nowak将哈纳克的宗教主要理解为一种“市民的教育宗教”(bürgliche Bildungsreligion)，参氏著前引相关论文。
(107)Fünfzehn Fragen an die Verchter der wissenschaftlichen Theologie unter den Theologen，载于Ein Briefwechsel zwischen K.Barth und A.von Harnack,in:Anfnger der dialektischen Theologie(hrsg.von Jürgen Mohmann,Mtinchen,1966) ,Tell I，第324页。
(108)同上书，第331页。值得一提的是，哈纳克再次言及其认识论的一个基础思想，即“正如所有心理的和精神的发展，在这里对立同时也是阶段，阶段同时也是对立”，同上书，第324页。另参Graf编，前引文，第114-115和脚注⑤。
(109)同上。
(110)同上。
(111)Fünfzehn Fragen an die Verchter der wissensch-aftlichen Theologie unter den Theologen，载于：Ein Briefwechsel zwischen K.Barth und A.von Harnack,in:Anfnger der dialektischen Theologie(hrsg.von Jürgen Moltmann,München,1966) ,Teil I,第324页。
(112)同上。
(113)同上书，第332页。
(114)同上书，第333页。
(115)同上书，第329页。
注释：
按照哈纳克本人的表述，德文原文为“die Religion Goethes”，在本文中主要译为“歌德的宗教”。这是一种现在在很多人看来已经过时的德语用法。不过，其意思远远多于当代德语语中的“歌德的宗教观”。哈纳克还有其他的类似用语，比如“die Religion Jesu”，参氏著，Das Wesen des Christentum.Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Fakultten im Wintersemester 1899/1900 an der Universitat Berlin(hrsg.von Claus-Dieter Osthvener，Tübingen,2005)，第49页和第177页等处。
“概述”一词(elementare Darstellung)出自哈纳克，Die Religion Goethees in der Epoche seiner Vollendung,in:Erforschtes und Erlebtes（Reden und Aufs
tze,Neue Folge,Band IV,Giessen,1923，第141-170页），第143页和当页脚注1。他对歌德宗教观的解释虽是概述性的，但并非是零散片断的。其目的在于，梳理歌德关于宗教的重要表述，并更为准确地确定各项表述之间的关系。