[摘 要] 伽达默尔建立的现代解释学是时间性的解释学，其宗旨是打通时间间隔，理解和阐释历史上的文本的意义。但是它没有解决处于不同社会文化体系之间的解释者与文本之间的解释问题，因此是不完善、不全面的解释学。在后期现代社会的历史条件下，对时间性的强调转向对空间性的强调，有必要建构空间解释学，使得解释学成为完备的意义之学。空间解释学的依据在于哲学本体论，在空间性的阐释活动中，解释者与文本在一定程度上突破了主体与客体的间隔，恢复了主体间性的关系，从而跨越了社会—文化关系的障碍，建构了一种同一性。空间解释学的要点是：解释是一种生存体验活动，理解和同情是解释的基础；解释是自我主体与对象主体的对话，并通过这种对话确立解释的主体间性；解释主体拥有的前见是否具有开放性，是解释的可能性以及合理性的一个条件；空间解释是视域的扩展、融合和意义的创造；空间解释有局限性与合理性；解释有不同的水平，包含日常的解释和理论的解释。空间解释学的应用包括以下领域：关于不同民族之间的解释活动的理论，即文化解释学；关于不同社会群体之间的解释活动的理论，即社会解释学；关于不同个体之间的解释活动的理论，即心理解释学；关于艺术领域的解释活动的理论，即艺术解释学。
[关键词] 解释学 空间解释学 时间解释学 主体间性 伽达默尔
解释学是关于理解和阐释文本意义的学说，其任务是打通解释者与文本之间的时空间距，获得文本的意义。伽达默尔建立的现代解释学是时间性的解释学。时间解释学建立的背景是现代性开启了时间性，产生了现在与过去的间隔，对历史上的文本的理解发生了障碍。时间解释学的宗旨就是打通现在与过去，理解和阐释历史上的文本的意义。但是，伽达默尔没有建构起空间性的解释学，也就是没有解决处于不同的社会文化体系之间的解释者与文本之间的解释问题，因此是不完善、不全面的解释学。在后期现代社会的历史条件下，对时间性的强调转向对空间性的强调，建立空间解释学具有了迫切性。解释学中存在着空间性的维度，并且已经发生了时间解释学向空间解释学的转向。因此，有必要和有可能依据这些思想资料建构一个空间性的解释学，使得解释学成为完备的意义之学。
王老赏比周永明年长38岁，二人同村。周永明是一个绘画天才，画啥像啥，还会用火柴棍儿搭戏台、搭土地庙。拜师之后，王老赏眉飞色舞地描述李逵、张飞、孙悟空的舞台形象，尽管周永明当时没有亲眼见过这些戏剧人物的舞台形象，但是，他却能根据师傅的叙述，把人物活灵活现地描绘出来，这让王老赏非常高兴。于是就形成了王老赏讲故事，周永明画人物，王老赏刻纸成型，师徒俩泼墨点染的默契配合，让蔚县剪纸达到了一个艺术高峰。
一、时间解释学向空间解释学的转化
解释学在其早期阶段，是关于如何正确地阐释圣经的意义的技术。由于语言在历史中发生了变化，于是如何消除语义的变异以求正确地理解文本的原初意义就成为一门学问。近代的施莱尔马赫把这门技艺发展为一种理论即古典解释学，其任务是克服历史造成的语义畸变，把握文本的原义。古典解释学认为时间性是可以克服的，文本的原义是可以还原的。在施莱尔马赫之后，解释学经过狄尔泰的生命哲学解释学的中介，向现代解释学转化。狄尔泰提出，解释学是精神科学方法论，它不同于自然科学的外在“说明”，而是内在的“理解”。这种作为精神科学方法论的解释学已经包含着历史性，但并没有得到明确的理论阐发。发端于海德格尔的“实存性解释学”（Hermeneutik der Faktizität）是时间性解释学的源头。海德格尔的实存哲学把理解和解释看作此在的生存结构，即此在对自身的可能性进行的筹划。由于“此在在世”的时间结构，理解和解释也就具有了时间性，是在时间之中对世界的理解和解释。这就是现代解释学的哲学根据。海德格尔的时间性解释学思想经过伽达默尔的阐发，建立了系统的哲学解释学，于是现代解释学得以确立。伽达默尔指出：“因为只有当海德格尔赋予理解以‘生存论的’（Existenzial）这种本体论转向之后，……时间距离的诠释学创新意蕴才能够被设想。”①伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第381页。从生存—理解的时间性出发，伽达默尔认为：“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”②伽达默尔：《真理与方法》上卷，第2版序言，第8页。这样，理解和阐释就成为现在和过去的中介。在海德格尔那里，由于此在的现实性与超越性的差异的模糊，现象学和解释学还没有分家，是一体性的生存体验的反思。于是，海德格尔的解释学也成为对生存本身的现象学阐释活动。尽管海德格尔强调生存—解释的时间性，但却由于死亡的先行性而中断。海德格尔认为，死亡是此在在世的先行结构，面对死亡而产生畏，畏启示着无，使生存虚无化，最终导致理解超越历史性而转化为对存在的意义的领会。因此，海德格尔的解释学最终归结为现象学，具有形而上学的指向性。而伽达默尔则使解释学脱离了形而上学，成为一种现实性、历史性的理解、阐释之学，从而与现象学分道扬镳。伽达默尔的解释学不是旨在超越历史而追寻存在的终极意义，而是进入历史之中获得文本的现实意义。伽达默尔认为，时间性是解释得以可能的根本。他说：“事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。”“正是这种经验在历史研究中导致了这样一种观念，即只有从某种历史距离出发，才可能达到客观的认识。”③伽达默尔：《真理与方法》上卷，第381、382页。理解和阐释的时间性体现为主体的前理解构成的当下视域与文本所展示的历史视域之间相互作用即“视域融合”，也就是打通了时间隔离而达到了对文本意义的历史性把握。由于理解和阐释始终是在历史之中把握对象，因而具有历史的规定性和局限性，即解释的结果是文本的历史意义，而不是现象学还原的绝对的存在意义。现代解释学认为，解释的结果是在历史中变化的，因此不存在绝对不变的意义，意义是历史性的。这并不意味着可以随心所欲地进行解释，而是说解释也有正确的和不正确的，它是由“真前见”和“假前见”来决定的。解释的标准也是历史性的，那就是传统，传统规定了解释的标准和限度，同时这个传统也是在解释中延伸的。这一切都表明，伽达默尔代表的现代解释学建立在时间性的基础上，是时间解释学，而忽视了解释的空间维度。
时间解释学是在现代性条件下形成的。现代性的本质是时间的启动和对时间性的自觉，从而才有了从古代到现代的变革和进步。时间解释学适应了现代性的需要，完成了沟通现在与过去从而把握历史的任务。但是，时间解释学毕竟不是完备的解释学，因为解释不仅要打通主体与世界之间的时间隔离，还要打通主体与世界的空间隔离。特别是在后期现代社会，由于现代性的完成，时间性的主导位置让位给空间性，社会文化的隔离与冲突成为更突出的问题，因此就有诸如“历史的终结”论（福山）和“文明的冲突”论（亨廷顿）以及社会批判理论的“空间转向”（列斐伏尔、哈维）的发生。在这种历史条件下，如何沟通不同的民族、社群、个体而建立空间解释学就成为一种时代的需要。总之，解释除了具有时间之维，还具有空间之维；不仅要建立时间解释学，还要建立空间解释学。
在伽达默尔之后，解释学开始了空间性转向。虽然迄今为止，仅仅产生了一些带有空间性倾向的个别的理论，而没有建构出系统的空间性解释理论，但这些个别的理论可以成为建构空间解释学的思想资源。空间解释学的开创者首先是后期海德格尔。早期海德格尔在生存论的基础上首创了现象学和时间性的解释学，但后期在“本有论”的基础上转向空间性维度。他认为在“天、地、神、人”的亲密关系中，在“诗意地安居”中，可以克服空间距离，实现“本真的共在”即回归本真的存在，进而显现存在的意义（“存在的真理”）。后期海德格尔认为本真的存在是一种“相互面对”的近邻关系：“相互面对有深远的渊源，它源起于那种辽远之境（Weite），在那里，天、地、神、人彼此通达。歌德和莫里克喜欢用‘相互面对’这个短语，而且不光是对人，对世界之物也这般使用。在运作着的‘相互面对’中，一切东西都是彼此敞开的，都是在其自行遮蔽中敞开的；于是一方向另一方展开自身，一方把自身托与另一方，从而一切都保持其本身；一方胜过另一方而为后者的照管者、守护者，作为掩蔽者守护另一方。”①海德格尔：《语言的本质》，孙周兴译，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海：上海三联书店，1996年，第1114-1115页。这也就是所谓“天、地、神、人——世界游戏”②海德格尔：《语言的本质》，《海德格尔选集》（下），第1118页。这一本有现象学思想蕴含了空间解释学的本体论根据。保罗·利科尔则在空间维度上发展了哲学解释学。他不注重理解和解释的时间性，而是从文本的象征、结构、语言等空间方面建构解释学。他认为文本已经脱离了作者的原意和语境而具有了自己的结构和语境，而解释就是揭示文本自己的结构和确定其语境。他认为，文本具有开放性，文本的话语与读者的话语结合在一起，使得文本具有了意义。他说：“在任何假设的基础上，阅读就是把一个新的话语和本文的话语结合在一起。话语的这种结合，在本文的构成上揭示出一种本来的更新（这是它的开放特征）能力。解释学就是联接和更新的具体结果。”③保罗·利科尔：《解释学与人文科学》，陶远华等译，石家庄：河北人民出版社，1987年，第162页。由于理解和阐释文本的意义就是要克服话语的距离，文本与读者的关系就不仅是时间性的，还是空间性的了，这种解释学就具有了空间的维度。
尽管在伽达默尔之后，时间解释学开始向空间解释学转化，也提供了建构空间解释学的思想资源，但空间解释学的建构还没有完成，没有形成像时间解释学那样系统的、完备的理论体系。与此同时，后现代主义却开始否定解释的可能性。德里达代表的解构主义认为，对文本的解读不过是意义的延异，永远没有终点，因此有效的解释是不可能的。福柯的话语权力理论则认为主体和世界都是话语权力的建构，因此也没有合理的解释。这种理论造成的后果是虚无主义的统治，导致解释学的消亡。面对这种后果，必须建立新的合理的解释学，特别是建构空间解释学，以重新为人们提供一个新的意义世界。
二、空间解释学的本体论根据
空间解释学的第一个要点是，解释的基础是一种生存体验活动，是生存体验的反思；而对世界的体验包括理解和同情。理解和同情是解释活动的基础，是对文本意义的非自觉性（意象）的把握。阐释是对理解和同情的反思，是对文本的自觉性（概念）的把握，是解释活动的完成。理解达成认知的同一性，同情达成价值的同一性，二者共同构成“视域融合”。狄尔泰提出了解释包含同情和理解两方面的因素的思想，认为它使理解成为可能。因此，解释学——包括空间解释学和时间解释学都应该补上同情概念，作为与理解并重的解释活动的基础因素。由于空间解释学比时间解释学更突出了价值的差异，因此强调同情更为重要。
第六，解释有不同的水平。首先是日常的解释，它以经验为前理解，并且在感性水平上进行反思，获得感性（经验）的意义。其次是理论的解释，它以理论为前见，在知性的水平上理解、反思，获得知性（理论）的意义，这较之感性的解释更为深刻。理论不仅是阐释的工具，也规定了理解的视域和阐释的水平。作为解释前见的理论必须具有合理性，同时也必须具有开放性。解释一方面要同化对象即依据自己而阐释对象，从而把文本纳入自己的视域，还要顺应解释对象而自我改变，从而与对象沟通，这也是一种“视域融合”。否则，固执于既有理论，就不可能理解对象，只会强制地阐释对象，导致解释的失败。这是因为，理论总是一种抽象，具有普遍性，而解释对象具有特殊性，理论应用于具体对象必须具体化，也就是被对象改变。另外，理论也总是一定社会历史条件下的产物，有一定的适用范围，因此运用于特定对象就可能带有某种强制性。这就要求对原有理论进行改造，以适应阐释对象。例如，原封不动地运用欧洲的社会历史理论来解释中国历史，认为中国也有奴隶社会，而且也存在着同样的封建社会，就不符合中国的实际情况。正确的解释是，把欧洲的社会历史理论与中国社会历史情况相结合，建立中国自己的社会历史理论，从而正确地解释中国的社会历史。
第一，文化解释学。空间解释学的应用，首先在不同民族的文化空间中进行。民族作为一个文化共同体，是现代性的产物。文化是巨大的意义体系，不同的民族之间存在着文化的差异，这是空间距离，造成了不同民族之间互相理解的障碍。在本民族接受其他民族的文化产品时，往往由于文化差异，不能充分理解和沟通，产生了诸如抵制、误解等。在冷战时代，两个阵营之间因意识形态的差异取消了交流和理解。在冷战结束后，文化交流的障碍在后期现代社会突显出来：由于现代性的实现，福山提出了“历史终结”论，亨廷顿提出“文明的冲突”成为主要的矛盾。这样，如何沟通各个民族的文化，扫除文化交流的障碍，理解他民族的文化产品，就成为解释学的一个重要的应用领域。这就提出了建立文化解释学的必要性。关于文化解释学的建构，迄今为止还没有形成系统的理论，但不乏一些初步的论述，如约斯·德·穆尔就提出了“文化间性阐释学”的构想；①参见约斯·德·穆尔《阐释学视界——全球化世界的文化间性阐释学》，麦永雄、方頠玮译，《外国美学》第20辑，南京：江苏教育出版社， 2012年。中国也有关于跨文化阐释学的论述，但这些论述还更多地限于具体的文化沟通的实际问题研究，而没有真正地建立起完整的理论体系。
后现代主义建立在他者性哲学基础上，否定了存在的同一性，从而取消了解释的可能性。后现代主义哲学从空间性的角度否定了解释活动，这就是把语言、权力作为他者性的本体，强调语言、权力对主体与世界关系的支配。德里达代表的解构主义从客观方面否定解释的可能性。他认为语言的意义是不确定的，它随着能指关系的推移而不断“延异”，没有终点；而且具体的文本也不具有独立性，它与其他文本之间存在着“互文性”，因此文本的意义是不确定的。这样，阅读就不是获取意义，而是不断地解构意义。解构主义的偏差在于，把现实语言（而不是本源的语言）这个他者作为解释的根据，否定了存在作为意义发生的源泉；同时也抹杀了解释的社会历史的规定性，陷入了虚无主义。因此，解构主义否定解释的可能性是片面的。后现代主义的另外一派代表福柯以话语权力这个他者消解了主体，进而否定了解释的可能性。他认为话语权力规训了主体，因此主体死了，丧失了解释世界的能力，文本的意义只是话语权力的生产和再生产。但这种理论把话语权力当作本体，把话语权力绝对化，从而排除了存在的本真性和同一性，也否定了生存、主体的实在性。因此，福柯否定解释的可能性也是片面的。
三、空间解释学的基本内容
空间解释学的建构还需要多方面的努力和长期的研究，但在现有的理论建设的基础上仍然可以进一步作出基本的构想。这些构想一方面可以依据哲学本体论而加以生发，同时吸收时间解释学的普遍性思想；另一方面也可以吸收已有的空间解释学的思想资源来进行创造。从本体论上说，本源的时空是一体化的，只是在现实生存中发生了时间与空间的相对分离，但时空的同一性仍然残存。因此，时间解释学与空间解释学也是互相渗透、不能绝对分割开来的。时间解释学的基本理论中虽然没有直接的空间性论述，但也包含着空间性的因素，一些基本概念如“前理解”“视域融合”“对话”等都不仅包含着时间性的内容，也包含着空间性的内容，因此可以加以提炼、阐发，成为空间解释学的基本概念。
空间解释学同时间解释学一样，是解释学的一部分，其依据在于哲学本体论。解释学是关于理解和阐释文本的意义的理论，它不同于传统认识论：认识论的前提是主客分离以及认识对象的实体化，因此企图客观地把握对象，揭示对象的客观意义。这种认识论脱离了社会历史条件，使得意义具有了超时空的绝对性。解释学否定了主体与客体的二元对立，而强调主体与文本的对话与融合。它否定了意义的超时空的绝对性，而把它置于时空之中，强调其相对性。解释学的依据是生存论。人的生存具有自觉性，人能够理解自己的生存，因此生存是解释性的。生存论的根源是存在论。理解和阐释之所以可能，在于生存与存在的本源关系。关于存在，有多种定义，我也有自己的定义。我认为，存在是一种逻辑的设定，而非实际的生存。其一，存在是生存的依据，因此具有本真性。这就是说，生存是存在的现实形态，也是存在的异化。其二，存在是我与世界的共在，因此具有同一性。这就是说，存在是人与世界的一体化，没有发生分离。存在的同一性范畴是时间和空间，这是本源的时间和空间，而非现实的时间和空间。本源的时空是我与世界的无差别的关系，它同一了我与世界。生存作为存在的现实形态和异化形式，主体与世界的同一性破裂，本源的时空转化为现实时空，现实时空既分隔又连接了主体与世界，使得主体性与主体间性并存。这样，我与世界之间存在着时空距离，产生了理解和阐释的障碍；同时也保留着理解和阐释的可能性。这就意味着在现实条件下对世界的理解和阐释必须打破时空距离，也必然发生于时空之中。理解和阐释就是生存体验及其反思，而这种体验和反思所获得的意义必然是有限的，它在历史之中，具有时间性；也在社会之中，具有空间性。现实生存体验及其反思的理论形态就构成了解释学。
空间解释学的第二个要点是，解释是自我主体与对象主体的对话，并通过这种对话确立解释的主体间性。解释活动不是客观的认知（“我注六经”），也不是主观的判断（“六经注我”），而是主体与文本的对话，在对话中才能理解和阐释，才有意义的发生。理解、阐释作为对话不是主体与客体的关系，而是一种特殊的主体与主体的关系，也就是本体论意义上的主体间性。这一点在古典解释学中已经作为精神科学方法论以及对理解的基础作用的强调而加以确定。它不仅是在时间意义上谈论“视域融合”，也在不自觉间进入了空间领域（“处境”概念）。伽达默尔的“视域融合”确认了解释活动的主体间性，这不是胡塞尔的认识论意义上的主体间性即认识主体之间的达成共识的可能性，而是本体论意义上的主体间性即我（解释者）与世界（文本）之间的主体间性。尽管伽达默尔并没有（其他人也没有）在本体论意义上使用过主体间性的概念，而仅仅在认识论意义上使用过主体间性概念，但是他却在本体论意义上谈论过解释活动的主体间性性质。他说：“流传物像一个‘你’那样自行讲话。一个‘你’不是对象，而是与我们发生关系。……因为流传物是一个真正的交往伙伴（Kommunikationspartner），我们与它的伙伴关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系。”①伽达默尔：《真理与方法》上卷，第460页。解释者与文本之间的主体间性是理解的根据，而达成理解的途径就是对话，对话就是“视阈融合”的途径。这个“视域融合”不是混合、叠加，而是一种冲突与接受、同化与顺应的双向运动。解释者的前理解要在一定程度上顺应文本的视域，而文本的意义也一定程度上被解释者的前理解所同化，在这种互相作用中克服了社会文化的鸿沟而达到了“视域融合”，也就是对文本的理解。但是，解释的主体间性是有限的，还存在着主客关系即主体性，这意味着解释者与解释对象之间仍然存在着差异。因此，解释不仅是认同，也是批判和否定。理解活动并不能完全消除这种差异，而只是相对的沟通；它只是一种设身处地的理解，而非完全认同，主体还保留着对文本的批判意识。这就意味着理解和阐释还包括对差异的认知即批判，批判也是解释的一项内容。
这些中国艺术人类学理论，生发自本土艺术田野实证研究，研究者已经认识到了本土化理论建构的重要性和紧迫性，这是学科发展到一定阶段所生发的学术自觉。虽然研究对象有别，但对于理论建构的愿望却是不谋而合，具有相当的普适性和实践指导意义。
第四，空间解释是视域的扩展、融合和意义的创造。解释是解释者和解释对象之间的“视域融合”，也是“视域扩展”。解释者与对象的对话是在特定的社会空间中发生的，解释者和文本都在社会空间中占据一定的位置，他们之间的空间距离是社会—文化关系造成的。文化间距造成了理解的障碍，也提供了理解的可能。解释者与文本具有各自的空间视域，也就是解释者的“前理解”与文本的隐含意义（这只是发生意义的基础和可能性，而非确定的意义，它在阐释活动中才能形成意义）。通过解释者与文本之间的对话，在前理解与文本的隐含意义之间发生了“视域融合”，视域融合克服解释者与文本的空间距离，彼此扩展自己的空间，彼此进入对方，从而扩大了彼此的视域。这样，视阈融合就意味着彼此视域的扩展。解释空间的扩展超越了原初视域，产生了新的意义空间。解释的结果不是再现作者的思想，也不是复制解释者的思想，而是产生了新的意义。因此，解释活动不是复制既有的社会文化观念，而是打破既有观念，创造新的意义。空间解释学的解释标准不是现成的，而是生成性的，这就是视域的扩展。尽管社会文化的规范规定着解释的范围，但在具体的解释活动中，解释者必须以生存的超越性（体现为解释的旨趣）为动力，以自己的前理解与文本对话，在对话过程中打破既有的解释规范，也打破自己的“前理解”，进行新的理解和阐释。这样，解释活动就具有了创造性，从而打破了既有文化规范的保守性，获得一定的批判性。伽达默尔对此也有所说明，他认为，解释的结果“总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性”。①伽达默尔：《真理与方法》上卷，第391页。
第五，空间解释的局限性与合理性问题。解释具有可能性，这源于存在的同一性和生存的主体间性。同时，解释也具有局限性，这源于存在的异化和生存的现实性。由于主体间性的残缺，理解和解释不具有绝对性，不仅有主体间性，也还保留有主体性；“视域融合”不是绝对的融合，而是相对的融合，同时还存在“视域差异”甚至“视域冲突”，也就是各自空间（以及时间）的保留。这就导致理解的不充分性和解释的局限性，包括历史的局限和社会的局限。伽达默尔指出：“意识和对象的绝对同一性对于有限的历史性意识来说基本上是不可达到的。”②伽达默尔：《真理与方法》上卷，第302-303页。因此，解释总是带有某种“成见”或“偏见”。由于对前理解造成的“成见”的必要性的肯定，因此没有完全确定的解释的标准，也不能达到唯一“正确的”解释。关于解释的标准，涉及到解释学的性质问题。解释学不同于现象学，现象学是哲学方法论，具有形而上的性质，可以超越时空距离而获得存在的意义，因此具有绝对性；而解释学是人文科学的“认识论”，具有形而下的性质，是获得现实意义的理论，因此仅仅具有有限的真理性。解释只能在时空之中获得文本的意义，因此从根本上说不能摆脱意识形态的纠缠，也不能有唯一的、绝对的标准和意义。当然，解释的相对性并不意味着解释是主观性的、随意的，从而导致一种相对主义，而是有一定的规范性，包括历史的标准和社会的标准。同时，解释又在一定程度上体现了真理性，从而提供了解释的合理性。解释的合理性首先在于前理解的真理性。前理解应该是具有相对的真理性的，也就是伽达默尔所说的“真前见”。但伽达默尔的时间解释学把解释的标准定位于传统，有保守主义的倾向。而所谓真前见应该是在一定条件下的相对符合真理性的见解和理论，而不是已经被证明为不具有真理性的见解和理论。同时，解释的合理性还在于在“视域融合”过程中的创造性，不能固守前见，而要在与文本的交流中达成“视域融合”，形成新的思想；它基于传统，又发展了传统。
反应堆平均温度控制系统包括了两个控制通道，即温度控制通道和功率失配控制通道.反应堆参考平均温度和测量平均温度间的误差是反应堆平均温度控制系统的主控量，功率失配通道作为控制系统的前馈通道.由于ACP100S采用直流蒸汽发生器，经过分析，将OTSG总的给水流量作为表征二回路负荷的信号.该信号和反应堆核功率信号进行比较，所得差值附加到温度误差信号上.
生存体验包括非自觉意识层面的理解，还包括其反思形式即自觉意识层面的阐释。理解和阐释就是打通主体与对象之间的时空间距，从而在一定历史—社会水平上恢复存在的同一性，也在一定历史—社会水平上恢复存在的本真性。当然，这种有限的同一性和本真性不能完全消除我与世界的分离以及生存的有限性，因为时空分隔未能完全消除，生存也未能完全回归存在。这时，存在的同一性就体现为现实生存中我与世界的主体间性（尽管它还不充分，还有主客对立），而存在的本真性就体现为生存的超越性（尽管它还不充分，还有现实性）。在理解、阐释过程中，我和文本（世界）不是作为对立的主体和客体，而是作为主体与主体发生关系即主体间性，它们互相对话、沟通，达到理解，从而克服历史和社会的隔离，把握文本（世界）的意义。这种现实的主体间性（和超越性）是不充分的，因此理解和阐释也是有限的，也就是具有时间和空间的限制，成为历史性和文化性的知识。解释的主体间性，在海德格尔和伽达默尔建立的时间解释学中已经体现出来了，如海德格尔提出的“本真的共在”，伽达默尔提出的“问答逻辑”“视域融合”。同样道理，空间解释学也要消除空间隔离而沟通主体与对象，实现主体间性，从而理解文本的意义。正如时间不仅是自然时间（自然时间是一种抽象）而是历史即生存的过程一样，空间也不仅是自然空间（自然空间也是一种抽象）而是社会文化即生存的环境。主体与世界的空间关系（以社会—文化关系为主）就是生存的结构，它把主体与对象世界区隔开来，同时也连接起来；这既造成了理解的困难，也提供了理解的可能性。消除空间障碍，也就是打通社会关系造成的隔离，这是空间解释学的目标。消除空间距离而达成理解和阐释的可能性在于存在的同一性，存在的同一性虽然在生存中破裂，但并没有完全消失，而作为一种“残缺的样式”存在于社会—文化关系之中，体现为生存的主体间性之维。它虽然不充分，但却联接着主体与世界，使得文本（世界）可以理解。处于同时代的主体与对象之间虽然没有时间的距离，但存在着空间距离，也就是不同的民族、社群以及个体特征等造成的思想文化的差异，从而导致了对对象（文本）的理解受到阻碍。但是，另一方面，作为社会—文化关系的空间也联接了主体与世界，共同的文化、语言、观念等使得理解成为可能。这就是说，主体与对象（文本）虽然有各自不同的空间，但又都处于同一个更大的空间之中，被更大的主体与世界的关系所连接，彼此交往、交流，从而可能达成理解，形成空间性的“视域融合”，进而把握这个世界。在空间性的阐释活动中，解释者与文本在一定程度上突破了主体与客体的间隔，恢复了主体间性的关系，从而跨越了社会—文化关系的障碍，建构了一种同一性，如此双方才能对话，才能理解文本，阐释其意义。
第三，时空间距形成主客对立，构成解释的障碍，如何克服解释的障碍，这是一个需要解决的问题。解释主体拥有的前见是否具有开放性，是解释的可能性以及合理性的一个条件。因为只有向对象开放，才能进行对话和达成理解，实现视域融合；而解释者的思想或理论的封闭、偏狭，则导致拒绝理解和阐释的失败。例如，“文革”中对几乎所有的古今中外的文学作品都加以批判和排斥，这就是解释者的思想和理论的落后和偏狭造成的。我认为，如何克服解释的障碍，要诉诸解释者的追求真理的意愿以及开放的态度，以突破业已形成的主观偏见（如文化观念和意识形态等），进而达成理解和同情。对于如何克服解释者的思想、理论局限问题，哈贝马斯在其“交往理性”的基础上提出了解释的旨趣概念，就是把意志、动机引入解释学的范畴，通过“解放的旨趣”来克服历史的和社会的视域限制，从而具有批判意识，而不是盲目地认同社会意识形态。
三、解释学的应用
伽达默尔认为，阐释活动分为理解、阐释和应用三个部分，而应用突出地体现了解释学的实践性。古典解释学分为语文解释学、神学解释学和法学解释学，这种区分体现了解释学的实践性，也划分了解释学的应用领域。当然，这个应用领域的划分已经过时，现代解释学需要有新的划分。作为哲学解释学的一部分的空间解释学，也应该有其应用领域，并且形成专门的理论。笔者认为，可以把空间解释学的应用确定在这样几个领域：关于不同民族之间的解释活动的理论，就是文化解释学；关于不同社会群体之间的解释活动的理论，就是社会解释学；关于不同个体之间的解释活动的理论，就是心理解释学；关于艺术领域的解释活动的理论，就是艺术解释学。
跨文化解释的可能性在于人类文化的统一性，从而使得异质文化能够被理解。空间解释学承认文化的差异，它是理解的障碍；但又强调文化的统一性，认为文化差异可以沟通，文化障碍可以克服。各个民族的文化体系虽然不同，但又同属于文明，是人类文明的一部分，文明人类可以互相沟通。所谓文明，就是区别于野蛮（原始文化）而具有人类理性和人的价值的文化形态。因此，不同的文化之间不仅有差异性，也具有共同性，也就是有某些共同的价值和认知。在这个基础上，不同民族之间可以进行文化交流，在承认和尊重文化差异的前提下可以达成互相理解；并且通过“视域扩展”而互相影响，互相吸收，从而实现文化沟通。这样，在不失去本土文化的主体性的前提下，对他种文化的接受就达成了空间性的“视域融合”，也就是一种文化融合。伽达默尔也突破了其解释理论的时间性限制，谈论到文化阐释的必要性，他在《欧洲的遗产》（Das Erbe Europas，1989）中强调，不同文化之间的际遇不应是忽视成员国之间的差异的一体化，而是我们应该从差异中学习：“这种目的不是（单边地）掌握或者控制，而是我们有责任去体验确实异于我们预判背景的他者的他者性。在这种语境中，我们所奋斗的最崇高的目标就是参与他者，分享他者的特异性……，这样，为了互相分享，我们可以学习把他者性和其他人类作为‘我们的他者’加以体验。”②转引自约斯·德·穆尔《阐释学视界——全球化世界的文化间性阐释学》，《外国美学》第20辑。后现代主义一方面反对西方文化中心主义，要消除文化歧视，同时也走向了另外一个极端，把文化差异绝对化，导致建立文化解释学的障碍。在理论思潮方面，产生了诸如“后殖民主义”等反现代性理论。这个理论认为，西方文化中心主义塑造了一个“东方文化”，而发展中国家接受西方的文化观念就是被文化殖民了，失去了主体性，被他者化了。后殖民主义的肇始者爱德华· W · 萨义德在其《东方学》中认为，东方形象是西方塑造出来的，“东方并非一种自然的存在”，由于“西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系”，“它可以被制作成——也就是说，被驯化为——‘东方的’”。他明确地说：“我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号比将其视为关于东方的真实话语（这正是东方学学术研究所声称的）更有价值。”①爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999 年，第 8 页。后殖民主义发现了文化传播和解释的不平等性，这是其合理性；但却夸大了文化差异，把它绝对化，从而否定了不同文化理解、融合的可能性，这是其偏差。
自适应天线阵列实际上是一种自动调节天线方向图的空间滤波器，它主要是由3部分组成，分别是天线阵列、波束形成网络、控制算法，基本原理框图如图1所示。
针对实际工业过程中普遍存在的非线性对象。本文介绍了基于多模型的DMC策略，仿真结果表明采用基于递推贝叶斯概率加权算法的多模型DMC算法能够较好的适应非线性系统参数的时变特性，动态品质明显优于传统的控制方式。同时将搭载算法的PLC成功地应用到物理实验平台，算法的实际可行性也为进一步应用工业到现场提供了借鉴。
文化解释学首先遇到的是语言的问题。语言不是工具，而是文化的密码，是主体与世界关系的结构，因此可以沟通解释者和解释对象。不同的语言体现着不同的世界观，各民族文化的深层差异根源于不同的语言体系。不同民族的语言差异就构成了彼此交流的第一个障碍，这就产生了翻译的问题。一方面，翻译可以跨越语言的鸿沟，达到彼此的理解；另一方面，语言的翻译并不能完全克服交流的障碍，因为不同的语言体系之间不存在完全的可通约性，没有完全对等的词汇和相同的语法，结果就造成了翻译的不准确性，甚至造成了误解。因此，翻译也必须实行两种语言之间的“视域融合”，寻找两种语言表达的意义之间的结合点，并且一定程度上改变原来的语义，才能完成语言的移译。例如，在中西语言的翻译中，产生了如“革命”“自由”“民主”等新的概念，这些新概念与其本义有所区别，像“革命”就不是原来的“天命变革”的意思了，而是社会制度的革新。这就是说，翻译就是文化解释的基础工作，也是文化解释的一种形式。它既要克服不同语言体系之间的差异，又不可避免地体现了这种差异。因此，作为空间解释学应用学科的文化解释学应也包括翻译学。
文化解释学要解决文化冲突的问题，这在后期现代社会尤其重要。文化解释并不是纯空间性的，它与时间性叠加在一起，而且时间性引导着空间性。在现代文化解释中，现代性起主导作用，从而决定了文化解释的方向。近代以来，在中西文化交流中，从西方引进的现代性打破了中西之间的空间隔离，使中国接受了科学、民主，进而融入了世界。因此，在现代化进程中，中国几乎全面地向西方的文化、学术开放，完成了从古典到现代的转型。但空间性的解释有自己的逻辑，中国在接受现代性的时候，并没有全盘西化，而是有所选择、有所批判和改造，甚至有所抵制，进而谋求建立中国特色的文化、学术体系。文化冲突不是在纯空间领域进行的，也是时间性的产物。这就是说，现代性引发了文化冲突，体现为某些传统文化对全球化和现代文化的抵制。解决文化冲突的根本途径，不是文化对抗，而只能是以现代性为导向，并且克服现代性可能产生的弊端，通过扩大文化的开放和交流，在彼此尊重文化特性的基础上实行文化沟通和融合。在学术交流领域，也应该克服文化差异造成的理论鸿沟。西学东渐以来，文化冲突也体现在学术领域，学术领域一直存在着中西学术孰为主体的争论：从清末的“中体西用”到五四的“全盘西化”；从新时期的“西体中用”到当代的回归国学，学术建构的重点不断地在中西之间挪移。这实际上是文化交流的时间性（现代性）与空间性（民族性）的互相作用所致。在时间性上，要接受现代学术，与世界接轨；在空间性上，既要进行交流，又要保持民族特性，拒绝完全同化。因此，要克服两种倾向，一种倾向是不加选择、不加批判地接受西方学术理论，摒弃本民族的学术思想，从而丧失了自己的特性；另外一种倾向是固守旧传统，排斥现代思想，企图重建传统学术。建立文化解释学要把时间性和空间性结合起来，并且以时间性统领空间性，一方面对西方的学术理论要保持开放的态势，在交流、对话中理解和接受，进行现代转换；另一方面要有自己的前理解，包括利用传统学术思想的资源，在接受西方学术理论的过程中有所选择、批判和改造，建构中国化的学术理论体系。
第二，建立空间解释学还有一个应用领域，就是在同一个民族文化体系内，针对不同的社会群体（包括阶层、社团、性别、族裔等）之间的思想交流，建立社会解释学。不同的社会群体具有特定的亚文化，互相之间存在社会关系的差异，包括政治立场、道德观念、文化修养、生活习惯、宗教信仰等方面的差异。这些差异构成了各自的话语形式。某种特定的生活方式和社会地位规定了特定的话语，形成了特定的思想规范，它成为解释的空间视域。特定社会群体的人在解读其他社会群体的文化产品时，由于有不同的话语，因此彼此之间存在着理解的障碍。例如一个社会的文化有雅俗之别，体现着不同阶层的价值观念，因此也存在着互相之间的隔离和歧见，甚至发生互相排斥。社会性的解释活动就是进行不同的话语之间的沟通，进而达成互相间的宽容和理解。这就需要打破话语的界限，改变各自原有的话语，打通解释者的话语和文本的话语，进行“视域融合”和“视域扩展”，产生新的话语，才能理解文本的意义。伽达默尔认为理解就是谈话的过程，他指出：“每一次谈话都预先假定了某种共同的语言，或者更正确地说，谈话创造了某种共同的语言。”①伽达默尔：《真理与方法》上卷，第486页。这种解释过程中形成的“共同语言”就是话语的融合。当然，这种话语沟通也包括对话语差异的承认，因此不仅仅是理解、认同，还包括选择、批判。
在20世纪后半叶，西方社会批判理论发生了一个“空间转向”。列斐伏尔提出了“空间生产”的理论，将社会关系、社会生产和历史性引入空间领域研究。戴维·哈维提出了“空间修复”的概念，用以解释资本主义和资本在世界范围内的地理扩张。这些理论为解决全球化条件下的政治经济问题提供了解释的工具。此外，哈贝马斯针对社会关系造成的人与人之间的隔膜，提出了理想化的“交往理性”的理论。他认为，在社会生活中，由于工具性行为，人际关系受工具理性支配，造成了互相理解的障碍，从而形成了主客对立的人际关系；而在交往行为中，建立了交往理性，使得互相理解成为可能，从而形成了和谐亲密的、主体间性的人际关系。这一思想旨在解决社会关系的对立，具有空间解释学的意义。其要义在于：解释学的理解不仅要克服时间距离，还要克服空间距离，也就是社会关系的隔离；而克服空间距离的途径，就是建立交往理性。当然，这种理论因其过于理想化而具有乌托邦的性质。以法兰克福学派为代表的西方马克思主义，对现代社会进行了意识形态性的批判，建立了社会批判理论。这种理论体现了强烈的批判性，具有激进主义的性质，也就是说注重文化解释的批判性，而忽视了同一性的方面。由于这种批判集中于文化领域，因此也具有空间解释学的性质。社会解释学还涉及到其他一些领域，如女权主义理论就可以看作两性文化之间的解释学，它揭示了性别歧视的文化根源。但是，这种性别理论强调了男女两性之间的差异和对抗，而否定了两性的互补和沟通，体现了后现代理论的片面性。
由图2可知，酵母生物量受氧气条件、碳源和氮源含量的综合影响，经适应活化方式培养的酵母菌生物量高于普通活化方式所得酵母，尤其是有氧条件处理组，生物量差异更为显著（p＜0.05），且高于厌氧条件处理组，这可能与酵母细胞进行有氧呼吸代谢，处于生长增殖状态有关。就碳源含量而言，中等质量浓度条件（22 g/L）活化处理所得酵母菌的生物量较高；就氮源含量而言，厌氧条件活化时随氮源含量的升高，酵母菌生物量也随之增大，而有氧条件时则呈先增大后降低的趋势，这可能与活化培养基碳氮比及通氧条件共同作用有关。
第三，空间解释学还可以应用到个体层次，建构心理解释学。解释者对于另外一个文本的解释，除了在文化、话语层面上进行外，还在个体层面上进行。个体之间存在着性格、心理、意识之间的差异，因此彼此的交流、理解也存在着隔膜。解释者解读其他个体的作品，就需要克服各自的个体差异，在个性、心理、意识等方面进行沟通，从而达到理解。在这方面，弗洛伊德建立了无意识理论，可以作为心理解释学建构的一部分，但不是其全部。他对达·芬奇的“蒙娜·丽莎”的解释，就是从心理层面的阐释（画家幼年丧母，画作体现了他的“恋母情结”）。总之，在个体层面上的理解也是一种空间性的“视域融合”，心理解释学能更为具体地领会文本的意义。
第四，空间解释学还有一个特殊的形态，就是艺术解释学。艺术具有现实层面和现实意义，也具有审美层面和审美意义。现实层面和现实意义是审美层面和审美意义的基础，审美层面和审美意义是现实层面和现实意义的的升华。因此，艺术解释学的对象就混合着现实层面和审美层面，艺术解释也在两个层面上进行。艺术的现实层面既是时间解释学的对象，也是空间解释学的对象。艺术的现实层面也有空间性，体现为文化属性、意识形态（话语）属性和个性特征，可以说涵盖了空间解释学的文化层面、社会层面和个体层面等所有层面。在这些层面上进行理解和阐释，并且应用相关的理论，就可以打通空间距离，获取艺术品的社会现实意义。在现实体验的基础上，可以进入审美体验，并且通过审美体验（审美的现象学还原）获取审美意义。这就表明，艺术具有充分的主体间性和超越性，因此它不仅是解释学的对象，还超越了现实解释，成为现象学的对象。审美体验本质上是一种现象学还原，同时也可以看作特殊的解释活动，它是获取审美意义的途径，如杜夫海纳的审美现象学。关于艺术解释与一般解释的关系，伽达默尔提出“审美无区分”的观点，认为审美对象也是解释学的对象，而且认为审美对象与一般文本并无本质的差别，审美解释不过是一般解释的范例，这就抹煞了文本的现实层面与审美层面的区别以及文本的现实意义与审美意义的差异。文本的审美层面不是直接的解释对象，而是审美现象学的对象。艺术解释达到对现实意义的理解还只是初步，还没有达到对审美意义的理解；只有升华至审美体验，进入现象学领域，才能获得审美意义。审美体验作为现象学还原，可以看作特殊的解释活动，即在于它彻底地克服了时空间隔，实现了完全的视域融合。其实，伽达默尔也承认艺术解释的特殊性，如他认为审美经验具有同时性，从而也就完全实现了视域融合。这种“视域融合”不同于一般解释活动的历史性的视域融合，而是超越历史的视域融合。他说：“无论如何，‘同时性’（Cleichzeitigkeit）是属于艺术作品的存在。同时性构成‘同在’的本质。……这里‘同时性’是指，某个向我们呈现的单一事物，即使它的起源是如此遥远，但在其表现中却赢得了完全的现在性。”①伽达默尔：《真理与方法》上卷，第165页。艺术解释的同时性原理也可以转换成空间的共在性原理，也就是克服空间的距离即超越了文化、意识形态和个体的差异，实现了充分的理解，达成了解释者与艺术作品之间的思想认同。可以说，艺术解释学对于历史上的作品以及同时代的不同文化体系、社会关系和个性的作品都具有阐释效力。
空间性的艺术解释学在接受美学中得到了更为突出的体现。接受美学把文学作品作为接受对象，而读者与文本的关系主要是空间关系，并且具有主体间性的性质。尧斯的文学接受理论还主要是发挥伽达默尔的“效果历史”理论，突出了文学接受的历史性，强调文学史是文学接受构成的历史；而伊瑟尔则主要从空间角度来建立文学接受理论。他的理论也被称为阅读现象学，而实际上更接近文学解释学。他认为“本文与读者的结合才产生文学作品”，②转引自朱立元主编《现代西方美学史》，上海：上海文艺出版社，1993年，第914页。也就是说文学作品是解释的产物，从而否定了作品具有自身意义的观点。他提出文本具有“空白”和“空缺”，从而给读者的解读留下了创造的空间。这样，文学接受不是复制文本的意义，而是一种“否定”性的创造；阅读不是证实读者的期待，而是否定读者的期待，从而产生新的理解和新奇感。他还提出了文本具有“隐含的读者”的思想，从而克服了文本与读者的二元对立，使得理解文学作品具有了内在的根据。此外，巴赫金的文学理论中也包含有空间解释学的思想。巴赫金提出，陀思妥耶夫斯基的小说属于“复调小说”，其主人公各自具有自己的思想，并且作为独立于作者的主体发出自己的声音，构成了“多声部”。读者要分别与这些主人公对话，从而产生了多主题、多线索的复式结构。这种理论强调小说中人物世界的独立性、主体性，以及由此产生的文学阅读的主体间性和由对话产生的意义的多元性，具有空间解释学的性质。西方马克思主义美学也属于空间解释学的应用领域，如阿多诺、马尔库塞等把社会批判理论延伸到美学领域，强调了艺术的否定性和社会批判功能；伊格尔顿把艺术作为意识形态的生产，提出了“审美意识形态”的概念，等等。
综上所述，可以看出，在空间解释学及其应用领域，已经有了许多理论建树，但是完备的空间解释学及其应用学科还没有形成，还有待于创造性的建构。本文只是提供一些初步的设想，希望能够推进空间解释学及其应用学科的建设。
共使用13批雷公藤样本，其中3批来自福建宁德GAP生产基地，10批来自安徽亳州药材市场，经性状鉴定均为正品，按标准检验均属合格品。
〔中图分类号〕B089.2；B83-02
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕 1000-7326（2019）01-0006-10
作者简介 杨春时，四川美术学院特聘教授、博士生导师（重庆，401331）。
责任编辑：王法敏