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［中图分类号］B15 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2008)04-0080-05
人之所以能超出自身、与他物发生各种联系，之所以能成为一种具有弥散性、渗透性而非彻底封闭孤立的特殊存在，从内在根源来说，是因为人心有一种自主的、有意识的关联功能，即有意向性。更神奇的是，人类的关联性或意向性作为一种关系属性还有其他任何关系属性所不具有的这样的特点，如心理状态可以处在与不存在的东西的意向关系之中，如人可以想象有独角兽，还可处在与尚未发生、可能发生的东西的意向关系之中，而物理关系只能存在于真实的东西之间。人的意向性的这些特点和神奇奥妙之处一直是西方哲人智者诧异和探讨的对象。而且随着认识向纵深的推进和向广度的拓展，意向性已成了西方哲学本体论、认识论、伦理学、认知科学、人工智能、计算机科学和语言哲学等学科共同关注的一个蔚为壮观的研究领域。其内部，既有分门别类的深掘，又有分工之上的合作，横向的整合，乃至多学科的统一或合流。最明显的是，意向性、心理内容、表征、意义，这些原来分别为不同学科专门研究的问题，现在合而为一，变成了一个几乎没有区别的问题。人们不仅试图建立关于各种意义的统一的意义理论，而且试图建立至于意义、意向性、内容的统一理论。
一
令人遗憾的是，这样一个如此重要的问题，一直没有受到中国哲学的正面研究，充其量只有对别人成果的评介。不可否认，中国古代哲学注意到了宇宙中的这一神奇现象，但可惜没有从“体”的方面深入进去，对之做出真正意义上的哲学研究。钱穆先生曾用自己独特的但不太“标准”的意向习语对中国文化关注心之意向特征这一点做了十分精彩的概述。他说：“人心能超出个体小我之隔膜与封闭而相通，此为人兽之分别点。此种着重在心一边的看法，其实只为中国人的观念。”①（并非如此）“西方科学里的心理学……是无灵魂的心理学。……当然研究不到人心之真实境界。……对人心的认识实嫌不够。中国人所谓心并不专指肉体心，并不封闭在各各小我之内，而实存于人与人之间，哀乐相关，痛禅相切，中国人此种心为道心，……为文化心。”“所谓人心者，乃指人类大群一种无隔阂，无封界，无彼我的共同心。”相对而言，西方人所说的人心只是“小我肉体之心之一种机能”。从时间上讲，人心在特定意义上有超时间性，如圣人“永远存在于他人心里”，②“此种心，已不是专限于肉体的生物心，而渐已演进形成为彼我古今共同沟通的一种文化心。”③例如，人心能超越自身，指向过去，“心存百代”，指向未来，遥想万世。从空间上说，心能超越小我，把整个宇宙装于一心之中。另外，心与心可以互相渗透。如“可以超出此躯体而共通完成一大心”。“他心喜乐，己心亦喜乐”。④心还能以文字为媒介，“感受异地数百千里外，异时数百千年外他人之心以为心。数百千里外他心之忧喜郁乐，数百千年前他心之忧喜郁乐，可以用为此时此地吾心之忧喜郁乐”。“此始为吾心之真生活真生命所在”。这些足以说明：中国人对心之意向性及其神奇作用和特点的认识并不亚于西方哲学。
还应承认的是，中国古代哲学也有对意向性的探究，当然这主要表现在：它只是对意向性在做人、成圣中的作用，对它与人的生存状态的关系做了一定的探究。一般认为，人做得如何，是圣人还是凡夫，人生活得如何，是在天堂享福还是在地狱受罪，主要取决于人心“位于”、 “安于”、“寄托于”何处，即取决于人心的意向、指向，取决于“心使”。如果让心在任何情况下都指向、安顿于道，“虚其心”，“贵食母”，⑤“休”于“虚静恬淡寂寞无为者”，⑥或者像孟子所说的那样，把心的指向性放在养“大心”、扩充心、尽心之上，那么就会成为快乐无比、人格高尚的圣人、大人。荀子说：“心平愉，则色不及佣而可以养目，……蔬食菜羹而可以美口，粗布之衣，粗训之履而可以养体。”⑦意思是说，人如果不为物所役，不是只知往外驰骋，而是安于平愉，那么即使处在物质条件很差的情境之下，也能心安理得，快乐无比。反之，如果为物役使，让心系于财色名食睡，那么便会“心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，……故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害，如此者求其物也，养生也？”⑧《管子·内业》也说：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。”“是故圣人与时变而不化，从物而不移。……定心在中，耳目聪明，四肢坚固。”中国佛教由于对印度佛教和中国文化的精髓兼收并蓄，因此对此的认识更加深刻和透彻。它认识到：心既是体、宗，又是用，或者说，西方不离方寸，一念心净，则佛土净，是圣是凡就取决于当下一念心，取决于心之所住。因此至圣、求解脱的根本问题是处理心的所住，是“善巧安心”。一念心生，向外弛求、攀缘，念念着相，即指向有相之物，便堕凡夫，反之一念不生，安心于法相，念而无念，指而无指，“于无住而生其心”，永远心平行直，即入涅槃。
从上述角度看，中国的意向性“理论”也许确有其优胜之处，例如它对意向作用之范围的看法比西方人的要宽广得多，因为后者所注意到的心的确只是理性的心、线性的心，或者说单子主义的心。尽管现在的柏奇等人极力倡导关于心的“宽”观念，即渗透主义、非单子论的观点，但毕竟只是作为异端存在的，他们所主张的“意义不在头脑之中”“心不在头脑之中”总是作为笑柄而出现在人们的笔端和口头的。其次，它对意向对象的认识是残缺不全的，如未能注意到道的方面、文化的方面、境界的方面、互通的、互渗的方面。相比较而言，中国人的心灵观念尽管没有使用“意向性”“意向的形而上学对象”之类的概念，但对人心之意向性作用，尤其是通过它使人心超出小我建立无所不包的形而上学对象，有了比较充分的认识，如强调超出自身把一切时空包摄于自身，达至“万物皆备于我”的境界，甚至将自己提升为“彼我古今共同沟通的”文化心。这不是说，中国的意向性理论已很完备了。非但谈不上完备，甚至在许多方面还有要接受启蒙的问题，还有需要学习的方面。例如中国古代某些哲学家尽管涉及了意向性的形而上学问题，但并不自觉，并未由此切入进去，对其“体”探幽发微。严格地说，他们是在解决伦理学和人生哲学问题的过程中，偶然地、无自觉性地触及到了那些问题。由此所决定，中国人并没有真正意义上的意向性形而上学。其次，中国哲人尽管较好地描述了意向性在建立自己的意向对象王国过程中的作用，但缺乏对其机制、条件、过程的带有理性和科学性的探讨，至于对意向性结构及其构成因素等的认识则都是空白。
二
意向性无疑应成为我国哲学研究的课题。因为意向性问题不仅是哲学的一个必不可少的研究领域，而且对它的解答在很大程度上制约着其他有关哲学问题的进一步探讨。例如要进一步说明实践何以有那样的能动作用，要化解历史上长期困扰人们的怀疑论难题，要说明主体何以能超越主观世界而把握外在异质的客体等，都有必要进一步研究意向性。另外，从实践价值上说，意向性研究对人工智能、计算机科学的发展有重要的作用。这些应用科学及技术在模拟人类的某些智能形式上已取得了令人称奇的累累硕果，如数字计算、逻辑推理、问题解决等。但现在的问题是，即使是那些已超越了人类智能的人工智能，如数字计算，在某种意义上，与人类智能相比仍存在着根本的差异。因为这些所谓的智能并不具有人类智能的意向性，例如它们尽管能算出2+2=4，但这个结果一方面可以适用于一切有此数量关系的事物，即一切可能世界，而另一方面它什么也不可能关涉。离开了人的解释，它一点用也没有。要模拟人类的其他智能，首先也必须攻克这道难关。例如人的创新、综合等等，都是关联于此活动之外的某事物或某过程的，都有名副其实的意向性。因此，要模拟人类的智能，首先必须找到模拟意向性的方法和手段，而要如此，就要揭示意向性的本质与奥秘。
笔者认为，中国要开展意向性研究，一方面要借鉴古今中外的有关成果，走自己的道路，另一方面，为了不让传统和常识的虚幻先见误导我们，首先应从事祛魅的工作。为什么要这样呢？因为我们关于人的观念、关于心的先见以及关于意向作用的看法很多是错误的，更麻烦的是，大多数的人并不以为然。例如常识心理学乃至传统哲学和科学由于未批判地审视原始的灵魂观念，把人之内存在着一个居于中心和主导地位的心或我作为毋庸置疑的预设接受过来，进而按设想物理实在的方式类推出心的空间（如常说的“心里”或“心内”“内心深处”）、心的时间以及心的意向作用的方式，以为心关联于外物、意指外物就是一个有主体性的东西在自己的心的空间将自己与外物关联起来了。例如日常关于心的比较、抽象、推演、回忆、追溯、兴奋、愤怒等的说法都带有拟人拟物的色彩，至少是隐喻，而非科学的精确的概念。它们让人想到的是有一个小人式的心在它的自己空间中做某种事情。这样设想心在以前是“不得已而为之”。在今天看来，肯定是一幅错误、神秘的地图，是必须予以解构的。
在祛魅时，首先要做的工作是做语言分析。也就是说，这里首先值得探讨是心灵的语言发生学，而不是心灵的自然或生物发生学。因为一开始就进行后一种探讨，等于承诺了这样一个理论预设：意向性作为实在是存在的。而真正科学的研究是要查明、考察：常识和传统观点所设想的那种心理现象是否真的存在？如果存在，以什么形式存在？而要找到这些问题的答案，从逻辑上说，首先应运用发生学的方法，研究有关意向习语及观念如“意图” “意向” “意识”等是怎样在语言中起源和演化的。我们知道：“灵魂”之类的词语是原始人为了解释的需要凭想象、类推虚构出来的，它们表达的概念并无真实的所指，诚如恩格斯所说，它们“像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。”⑨如果他们知道思维和感觉也是身体的活动，那么他们就不会造出这些语词。后来逐渐派生出来的心理动词（如“想”“愉快”）、心理名词（如知、情、意）以及形容词、副词（如城府很深、心潮澎湃）等，基于已确立的那种实体化、小人化的灵魂观念，加上与已知物体及其属性的比附、类比，最终都成了想象的心理世界及其活动的隐喻式的表达式。意向习语所说的“在心灵深处”“在心灵面前”等尽管可能确有其指，但头脑中并不真的存在着心理空间；说“心”“意识”在主动积极地“思考”，那也都是比喻的说法，头脑内并无一个作为活动主体的心存在。既然如此，我们在重构科学的心理图景时，就不能不加清理、批判地使用已有的心理术语。
此外，我们之所以要重视意向习语的语言发生学探究，原因还在于，意向语言不同于物理语言，不是按实在→认识→语词的认识论路线发生的，而是基于隐喻、类推、拟人化的自然观等杜撰出来的。因此作为心灵哲学出发点的问题应转换为语言哲学的问题：意向习语的意义是什么？有无所指？如果有，指的是什么？换言之，应像戴维森等人所倡导的那样，首先应研究人类将意向状态“归属”于人的实践。罗蒂正确地指出：要讨论心身问题，应“先问一下‘心的’一词究竟是什么意思”。因为完全有这样的可能，即“我们对心的事物的所谓的直观，可能仅只是我们赞同某种专门哲学语言游戏的倾向而已”。⑩戈肖克问题的解决也许为我们提供了有益的启示。当该问题一直没有得到解决、似乎已经陷入毫无希望的绝境时，突然有一天有个人这样假设：戈肖克仅仅是个名词。接着人们纷纷寻找它所表示的东西。结果发现，它没有对应物。于是长期困扰人们的难题就这样被解决了。或许“意向性”问题亦复如此。即使它有指称，这样思考问题也是有益无害的，至少有助于澄清混乱，避免笼统性和含混性。这也许是取消论、解决主义留给我们的一个重要启示。
当然，这并不是说我们应该立即抛弃意向习语。在这个问题上，取消论是错误的，福多、戴维森、丹尼特等人是正确的。笔者这里强调的不过是：在保留意向习语的前提下，应从词源学和语义学的角度对它们做出全面而深入的分析，把它们与思维、实在区别开来，清除覆盖在其上的、混淆其实质的文化尘埃，尤其是拟人论和神秘主义因素，进而揭示其本质。
要揭示意向习语的真实所指及其相关项，还应同时有本体论上的探索。著名心灵哲学家海尔说：“只要我们能够认识到，对心灵的任何研究都离不开严肃的本体论方法，那么我们就将在这方面取得令人瞩目的进步。”(11)笔者以为，这里尤其要关注本体论或形而上学的一些“元问题”，如存在的标准问题和“意义问题”以及解决这些问题应该遵循什么样的方法论程序、语言学和语言哲学原则等问题。因为赋予“存在”的意义不同，对那些形而上学问题的回答自然不同。在“元问题”层面，不外有两种倾向，一是紧缩主义，即紧缩存在或本体论标准，把是否有时空规定性、是否有个体的独立存在性当做判断存在与否的标准，二是自由主义，即无限制地放宽标准。笔者以为，两种极端都是不可取的。这里最重要的是要认识到存在形式的多样性和存在程度的多级性。只有这样，才有可能对存在的一般规定性做出实事求是的抽象。时空中的个体事物当然是一种存在，除此之外，在它们发生关系过程中所出现的关系属性，以及比较抽象和宏观的现象，如我们常说的某些人所具有的那种号召力、威慑力、感染力、凝聚力等也肯定是存在的。正是在此意义上，我们承认“意向性”、“意义”、“内容”有独特的本体论地位。它们尽管是常识心理学的术语，其指称是模糊的，不明确的，有时还有误指的问题，甚至其所指中夹杂着使用者加进去的观念、构想、前科学的概念图式，但一当人们在用这类语词做诚实的描述、报告和解释时，它们肯定陈述了某种真实发生的东西。这些东西是可以为有关科学验证的，即使现在不能，但未来肯定有这个可能。当然如何准确说明其地位，如何建立关于它们的形态学、地形学、动力学，则是有待进一步探讨的新课题。
笔者认为，用意向术语所做的描述，如说人的思想有意向性，头脑中有概念、命题，概念等又有内容或语义性，心理语句有意义等，是对实在的一种隐喻式、拟人化的描述。正像我们在把庄稼的随风摇摆拟人化地形容为“载歌载舞”时，的确描述了事物的某种客观存在的状态或属性一样，我们说“某人正思考1+1等于多少”也有所指。但如果真的以为庄稼在载歌载舞，真的以为人头脑中有黑板一样的东西，上面有数字呈现，还有将一个东西加到另一个东西上的活动，最后又有一个数字作为结果出现在大脑黑板上，那就大错特错了。这也就是说，尽管我们可以承认：意向习语在诚实予以运用时，所指的东西一定有本体论地位，但又不能按传统的、常识的观点去予以设想，以为里面有一个小人式的“我”或“心”在意指，以为有意向性就是头脑里面有内容呈现给心灵之眼。
要正确理解意向现象的本体论地位，重构关于它们的观念，重建意向习语语义学，哲学必须与科学携起手来，通力合作。在传统哲学中，意向性被认为是哲学的固有领地，实验自然科学是爱莫能助的。这一状况在今天已开始发生喜人的变化。随着无创伤脑成像技术和脑解剖学等的发展，现已有这样的初步可能：在人们诚实地使用心理语言时，借助科学工具、手段，特别是无创伤脑成像技术，然后辅之以科学的合乎逻辑的分析与推理，可以观察、探寻人脑内发生了什么。如果一个人报告说：“刚看到的那种鲜艳的红色又栩栩如生地浮现在我心中”，在这时观察他的脑电图之类的仪器一点反应也没有，或者说他的脑中根本就没有任何物理、化学过程发生，那么由此可以断言，真的存在着二元论所说的心灵及其过程。如果在说出某些词时，有相应的脑行为发生，那么就可断言，它们指称的就是这类行为。因此在某种意义上可以说，意向习语像物理语言一样是描述发生在大脑中的行为的一种方式，它描述的东西并未超出自然现象的范围，但由于描述角度、层次的特殊性，因此其指称尽管大体相同于有关物理语言的指称，但意义则不完全相同。例如“信念”“注意”“思维”等所指的不是别的，仍是大脑内发生的物质运动。这样看问题，也符合恩格斯、列宁等人的观点，因为他们不止一次强调：思维是一种物质运动，世界上除了物质及其运动以外什么也没有。从这个意义上来说，我们仍可承认大脑内存在着意向活动，它们可用“相信”等来描述。但应注意，这里的意向活动不是电子运动、化学运动、机械运动、物理运动之外或之上的又一个独立层次的运动形式，而是包含着它们的、带有更大的复杂性的物质运动形式。恩格斯曾说过，一切高级运动形式中都包含着机械运动，意向活动中也不例外，例如要获得视觉经验，既离不开眼球的转动，也少不了脑内神经元中化学物质的迁移。当然，包含机械运动并不等于就是机械运动，正像一碗水含有H[,2]O这样的化学成分，并不等于就是H[,2]O一样，它还包含其他的因素。其指称不管涉及多少因素，不管多么复杂，总是不会超出物质及其运动的范围的，总是可以用物理语言加以分述的，因为意向习语和物理语言是描述同一个世界的不同方式。说到这里，有人可能会问，既然意向习语指谓的仍是物理语言所指谓的物质运动，那么承认这种语言的存在不是多此一举吗？
不是这样。意向习语的指称尽管没有超出物质世界，但仍有物理语言所不可企及的独特之处。我们来看一个有点相关的例子。如一个人走向冰箱，对此我们可用不同类型的术语加以描述。如可用生理学的术语描述这个人的细胞活动，还可用物理化学的术语描述他身上的原子分子运动以及周围的空气波、地面物质结构的变化。而要想用科学术语把这个人为什么要这样做、怎样做说清楚则可能极为麻烦，得动用大量的词汇和句型。甚至在现有的科学水平下，有些还可能说不清楚。然而有一种很简洁、很准确的描述方式，那就是用日常语言来描述：“他想喝或吃点什么”。也许有一天，我们能用物理语言把这个人大脑中发生的事物描述清楚，但那太麻烦了。而用意向语言描述尽管很含混、笼统，但却把事实说清楚了。意向语言与物理语言的关系类似于这两种描述的关系。它们的所指是相同的，但描述的侧重点各有不同，因此意义可能有差别。这就是意向语言不能完全转译为物理语言、不能为物理语言所取代的原因。
照上面的说法，我们的观点是否等于落入了个例同一论的窠臼呢？不能这样说。不可否认，我们的确承认个例同一论的某些原则的合理性，并加以借鉴，但是从前面的分析不难看出，我们的观点与个例同一论也存在着重大的差别。首先，我们的理论前提是世界的物质统一性原则；其次，我们关于意向语言与物理语言的分析是以一种新的本体论为基础的，例如我们认为绝对的本体、主体只能是物理语言中的实体范畴，意向语言严格说来只是述谓性的范畴；第三，我们的理论包含我们自己的关于意向语言的“生物学”、语义学和关于心理的独特的地形学、地貌学和动力学；第四，在分析意向语言的所指时，我们不仅注意到了其中的共时态因素，而且更强调它的历时态因素，例如种系历史和个体历史的积淀因素。正是基于此，我们强调，意向语言在相当长的时期内是不可替代的，任一心理语言表达式所描述的东西在现有条件下不可能为物理语言没有任何遗漏地再现出来。因此两种语言及其所指的同一是客观的事实，但要从理论上再现这种同一则是相当遥远的事情。最后，与上一点有关的，也是最重要的一个区别是：我们认为，与任一心理语言所指称的东西同一的物理事件，绝不是一个孤立的、细小的物理事件，换言之，与心理个例同一的物理个例不是一个细小的个例，而是非常复杂、庞大的物理个例，其中既包含许多脑区的因素，又包含不同层次中的事件，而且它们既有社会文化的积淀，还有种系和个体历史的积淀，同时还是动态的、变动的。
注释：
①②③④钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社，2004，第18页；第19页；第20～21页；第89页。
⑤《老子》第十五章。
⑥《庄子·天道》。
⑦⑧《荀子·正名篇》。
⑨《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社，1995，第224页。
⑩罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店，1987，第18页。
(11)J.Heil,Philosophy of Mind:A Contemporary Introduction,New York and London:Rutledge,1988,p.12.