庄子论乐：领悟人本的愉悦，本文主要内容关键词为：庄子论文,人本论文,愉悦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5
文献标识码：A
文章编号：1001-490X(2005)12-125-04
有人说中国文化是“乐感文化”，而西方文化则是“罪感文化”。这种说法简括而精炼，但也容易引起误解。其实，西方文化也有十分强烈的乐感意识，只是与中国文化的乐感意识大不一样，中国的“乐感文化”本身也颇不一致。这些均需作具体的比较分析。古代中国，儒道佛(禅)都讲“乐”，但内涵却有差异。本文拟就庄子对“乐”的看法，初步揭示他的审美意识观。
一
庄子把乐看作是体悟“道”而产生的愉悦。《天地》云：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大(美)哉！君子不可以不刳心焉。”陆德明《经典释文》说“刳”为“宽悦之貌”，也就是乐的意思。但什么是“道”？是天道还是人道？客观物质还是主体精神？表面上看，庄子谈天多于论人，其实，他是极谙人的价值和修养功夫的。在他那里，“道”实质上是物化了的主体精神和自然化了的人类本性。尽管他有“道兼于天”① 等说法，但这绝不意味庄子想对自然、天道作一番古希腊式的研究，而无非是为他论证人的自然本性从而区别于儒家高扬的人的社会性(“仁”、“善”之类)提供一个客观依据而已。因此，“道”更主要的是超自然的自由实体，也即人的自我意识、自然本性的对象化和肯定，以及对实存世界(庄子称之为“物”，也即奴役人的各种力量)的否定。所谓“(道)非彼无我，非我无所取”、“天地与我并生，而万物与我为一”② 等等，都显示了庄子对人格、人道的巨大重视。正因为道是人和自然(天)的合一体，所以得道者才能“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷”③。因之，从根本上说，庄子是一个原始的人本主义者。他鄙薄人的社会性，高扬人的自然性。但这种自然又不是那种自私自利、只重视自然生命的东西，而是在自然的必然性和无限性中发现并直观到人的精神的自由自在性。而“乐”正是因之而产生的由衷喜悦。把握住“道”的上述特点，也就是抓住了乐的本质。
在庄子看来，乐的最重要的特性是它的超功利性。道是无为的，《则阳》云：“万物殊理，道不私，故无名，无名故无为。”道所生成的天地万物也是无为的，《至乐》云：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。”因而，观照道而产生的愉悦(乐)也是无为的。《至乐》又云：“今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未知之乐也，亦未知之不乐也”。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
所谓“至乐”，即无为之乐。“至乐无乐”，并非说不要快乐，而是说不要世俗的那种片面和狭隘的功利主义快乐。乐有没有这种超功利的性质？只有上升到人与自然关系的哲学高度才能从根本上解决。孔子的伦理哲学使他更多地从人际社会关系上揭示审美愉快的功利性质，强调审美感和道德感的交通融合，如“智者乐水，仁者乐山”、“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”④ 等等。从某种意义上说，这还没有从根本上揭示审美的本质。庄子则是天才地从人和自然(天)的关系，从他的人本哲学基础出发，初步阐发了乐的超功利性：一方面，道作为自然实体，本身就是“无为”的。因而，“原天地之美而达万物之理”的乐也必然是无目的、超功利的；另方一面，道作为人的本性的象征，又是与自然相契合的，因此，观照道而生产的乐也必然是超功利的。
但庄子的论述重心还不在于此，而在于道作为人自由自在的精神本性这一方面。庄子认为，真正的人的本性就在于它与自然的契合。而“落马首，穿牛鼻”的有目的的自觉活动和狭隘的功利活动，却是违背人性的。儒家将上述各种活动看作是“人之性”，庄子却认为这些恰恰是“乱人之性”。⑤ 他正是以人性的生成变异为尺度来衡量、评价历史的。他把历史理解为天人和合的“至德之世”异化为摧残人性的悲惨世界再复归于“至德之世”的过程。伴随着这个过程，人的审美意识也随之发生着剧烈的变异。在所谓的“至德之世”，那些得道的“真人”、“神人”、“至人”都是些一尘不染、超然物外，游乎无穷的“天之徒”。他们的“乐”表现在“居无思，行无虑，不藏是非美恶，四海之内共利之之谓悦，共给之之为安”和“致命尽情，天地乐而万物销亡”。⑥ 这样的审美态度既不表现纵欲的功名利禄意识，也不反映接近禁欲的仁义礼智观念，而是对玄冥的沉思和领悟，以及对人的最内在、深层的自然(自由和自在)风度、神韵和气派的观照。
当然，庄子描写的这种“至德之世”和生活于其中的真人、神人等等并不存在，它不过是庄子了解到的原始氏族社会遗风的理想化而已。但历史的事实告诉我们，原始社会又确乎有文明社会无法企及而且又正在被文明社会抛弃了的美好生活和美丽人性。对此，马克思、恩格斯早晚年都有过精辟的论述。马克思说过：“历史上的人类童年朝代，在它发展得最完美的地方”，应当“作为永不复返的阶段而显出永久的魅力”。⑦ 恩格斯也曾指出文明社会于进步的同时，也伴随着“离开古代氏族社会纯朴道德高风的堕落”⑧。因此，似乎还不能说庄子的“至德之世”完全是无中生有的虚构。
沿着这个起点，庄子以他独有的犀利的历史眼光痛切地注视到“三代之下”，人的自由天真的自然本性被浸透着庸俗、粗暴和卑下的欲求的“文明社会”所扭曲和摧残的可怕境况：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”⑨。人的审美意识(乐)也因此而异变为狭隘的社会功利愉快了：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声，若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！”⑩“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。……今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己于物，失信于俗者，谓之倒置之民。”(11)“知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也。”(12)
这些变态的乐当然为庄子所不能容忍。他大声疾呼要“复归于道”，即回到他迷恋的“至德之世”，恢复人的自然无为、天真纯朴的本性。可惜的是，这样的“复归”，颇象马克思曾经嘲笑和批判的那种要求“返回到违反自然的，原始的简单状态去”(13) 的情况。但所幸庄子心目中的“至德之世”毕竟经过理想化而并非实际上的原始蛮野社会，他也并非要人们回复到愚蠢粗陋的状态。相反他渴望摆脱“人间世”的种种羁勒，进入一个“无何有之乡”，也即没有贪欲，没有束缚，逍遥自在、乐天以处的自由境域。而要达到这种境域，当然主要不是通过积极用世，而是通过超功利的审美观照，芟除一切世俗、狭隘的功利感知、联想、情欲和愉快，包括在艺术领域内“擢乱六律、铄绝竽瑟”、“灭文章、散五彩”等，达到“离形去知，同于大道”的“坐忘”境界。(14) 只有这样，人才能真正变得聪明睿智，获得绝对的精神自由，产生真正怡神养性的审美愉悦。
庄子的超功利审美观历来为思想家、艺术家所重视，但也被歪曲得最厉害。一些当代哲学家或美学家往往斥之为消极、反动。其实，庄子并不完全排斥乐的功利性和目的性。毋宁说，他更准确深刻地把握住了乐的功利性和目的性的独特表现。庄子并不赞成老子的那种“不出户、知天下；不窥牖，见天道”的自我封闭的遁世思想，而更强调“乘道德以浮游”的游世态度，更主张不离世俗而能达到心灵的虚境超脱。所谓“游于世而不僻，顺人而不失己”(15) 等等说法，都表现了庄子高蹈而不弃世的君子胸怀。《达生》篇以鲁国的单豹过于超脱而遭饿虎杀食为例，告诫人们应“无入而藏，无出而阳，柴立于中央”，这样才能成为至人；《缮性》篇更指出：“隐，故不自隐。古人所谓隐士者，非伏身而弗进也，非闭其言而不言也，非藏其知而不发也”。所以，刻意尚行离世异俗，或隐居山林，钓鱼闲处，不过是“非世”或“避世”的山谷江海之士之所乐罢了。庄子的态度则是：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿。无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”(16)“无不忘”而又“无不有”，无目的地而又合目的，超功利而又伏功利，这确乎是一种“审美”化的文化意识。它大不同于耶稣的超越和释迦的脱俗，倒是和表面上与之对立的儒家的“关切意识”有着某种传承关系。(17) 清人胡文英说过：“庄子眼极冷，心肠极热”(18)，真可谓一语中的！中国古代有许多受庄子影响很深的艺术家(如阮籍、嵇康等)看上去虚静怡淡，傲睨万物、寂寞无为，其实对宇宙人生却是爱抚的、关切的。“超以象外”而又“得其环中”，游于无穷而不失落无穷，因而颇能显示出一种“圣人达绸缪，周尽一体”(19) 的气度。从“魏晋风度”到“宋元山水意境”，我们都可以从中领略到这种沉积很深的民族审美品格。这一点，李泽厚、宗白华等先生均有过精辟的论述。(20)
当然，庄子强调得更多的毕竟是乐的超功利性的一面。尤其需要指出的是，庄子也并非是用它来指导文艺创作，而是用来治理社会的。但在他所处的那个时代，这是根本不可能实现的。它无异于鸵鸟将头埋到沙坑下逃逸猎人的追捕，不过是“用夸张的鄙陋代替平凡的鄙陋”(21)。历史实践表明，社会越是处在低级阶段，就越是不可能在温馨的牧歌声中，在所谓的审美观照中发展前行。相反，“自阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。(22) 从这个意义讲，庄子的审美哲学显然要比先秦的那些功利主义哲学逊色得多。
二
乐和功利目的的关系，用现在人的眼光看，实际上就是审美意识与善的关系。庄子更多的是强调二者的区分而不是二者的联系。“善”(如“仁”“义”等)是儒家哲学、美学的主题，而道家，尤其庄子则更多地表现出对“真”的炽热追求，因而他更注重乐和真的关系。悟真而乐，不是意味着人的审美愉悦去屈从于客观必然性，而成为粗陋、低级、为物所役的功利满足，相反，乐是以客观必然性为基础和支撑，进而超越它，肯定主体的自然本性。在庄子看来，儒家标举的“善”是外在的，现象的，往往滋长人的畸形变态的“社会性”，而“真”却是内在的、本体的、是与人的自然本性和自由意识相契合的。“真”是人的主体性和自由意识的对象化：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真在内者，神动于外，是所以贵真也。”“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘世俗，愚者反此。”(23) 正因为如此，“真”也不同于西方古典哲学、美学中那种脱离主体(人)的真，即纯粹的客观必然性。它包含了这种必然性，却不等于或不在于这种必然性。因此，悟真而乐，并不意味着人的审美愉快屈从客观必然性而变成粗陋低级、为物所役的功利满足，相反，它是以客观必然性为基础和支撑，进而超越客观必然性，肯定人的自然本性。
庄子认为，世界的发展变异有其不以人的心智为转移的必然性。《秋水》云：“道无始终，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。”人只要认识，领悟了这变动不居的事物的必然性而不为其外在的实存性给人带来的利害得失所困扰，就能进入“内全”或“才全”(24) 的自由境界。人的精神获得这样的大自由、大解放，当然也就是最大的“乐”了。“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德(得)与此，则穷通为寒暑风雨之序矣”(25)。因之，只要真正体真悟道，任何艰难困苦，也值得快乐。政治上不得意不必悲观，孔子游于匡，被宋人包围，却依然“弦歌不辍”(26)；生活穷困潦倒也无所谓，曾子居卫国，衣衫褴褛，浮头肿脸，捉衿见肘，却依然“曳縰而歌商颂，声满天地，若出金石。”(27) 甚至死亡也值得欢乐和歌颂，因为它也是“事之变，命之行”不可抗拒。所以庄妻死，庄子却“箕居鼓盆而歌”。更惊人的是《至乐》篇中庄子和骷髅的那段对话，歌颂死亡，以死亡为乐事，近乎冷酷无情。然而这种“无情”不同于老子，韩非等人那种无动于衷或冷静客观的无情。而是看似无情恰有情，这种体认人类命运必然性的“乐”，实际上是沉积着失去了自由的巨大的隐痛、哀伤和愤懑。(28) 它确乎不同于儒家那种在自强不息的奋斗中安贫乐道的乐观精神，更不同于古希腊自由民的那种无忧无虑、天真烂漫的欢快意识，而似乎体现了灾难深重的古代中华民族的精神的另一面，即清醒的忧患意识和难言的悲剧性格：
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至于子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”(29) 难怪刘鹗要说“《庄子》为蒙叟之哭泣”了。(30) 这样，我们就不难理解，庄子何以时常发出“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”之类的慨叹，甚至把死亡看作是“而己反其真”(31) 而加以讴歌了。这实际上是以死的真实性来证明社会、人生的虚幻，其中包含了很深的哲理和反抗意识，显然不能简单地斥之为悲观主义。
但更重要的还在于，庄子的近乎宿命的悲伤忧患毕竟没有陷入如同西方不少民族的那种宗教似的绝望迷狂，而仍然是通向、回复和升华到“看破忧患”的乐观旷达。尽管内心深处蓄有忧患、悲愤，却不让它发作膨胀，而是消落在一种心静如镜、平易恬淡的境界里。这样就“忧患不能入，邪气不能袭击，故其德全而神不亏”(32)，从而获得精神的解放。如王守仁所说：“需是大哭一番了才乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”(33) 因此，体认人生的“事之变，命之行”，不是为了屈从它，而是为了在所谓的“安时处顺”或“随变任化”的过程中超越它，从而达到主体(自我)心性的畅达、宁静和圆满。简言之，是为了领悟人的天真无伪、逍遥自适的本性。庄子悟真而乐的实质就在于此。这当然可以通过前面所说的“游于世”的途径来实现，但其归宿却在山水自然，因为大自然是最能激发和唤醒人的“真”性的了：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”(34)“庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。’”(35)“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”(36)
庄子心目中的自然还不止这眼前的一小片“山林”“皋壤”“苟简之田”“不贷之圃”等，他要游乐于整个宇宙之中：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛
；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”(37)“老聃曰：‘吾游心于物之初。’孔子曰：‘何谓邪？’曰：‘……至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉，……孔子曰：“请问游是。’老聃曰：‘夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。’”(38)
这是多么纯净的审美心态啊！中国人对自然(山水、田园)美的发见和对人性的发见一样地大大先于西方，而且，山水、田园与中国艺术是如此地不可分割。究其源，不正可以追溯到庄子的濠上观鱼和“采真之游”么？其实，在庄子，对自然美的发见也就是对人性美的发见。天与人，自然的“真”与人性的“真”乃是亲密无间的审美关系。庄惠的那段对话正好反映了两种截然不同的心态。庄子的心态是审美的，艺术的，所以强调天与人的一体感，人的“真性”从天(自然)的“真性”(如儵鱼的“出游从容”等)中直观到。而惠施的心态则是逻辑的，认知的，因而强调天人之分。不消说，庄子的审美心态更能体现我们民族意识的底蕴和哲理深度。再与儒、法两家相比较，庄子的“采真之游”等尽管缺乏强烈的积极入世意识或斗争精神，但它却从另一个方面即审美的方面，弥补充实和升华了我们民族的文化心理结构。庄子的独特贡献正在于此。
三
庄子多次指出，狭隘的功利观念和建筑在它的基础上的审美趣味完全是偶然的、孤立的，不具有普遍的有效性。而真正的乐却不然，它似乎具有稀释、消溶各种差异的奇异功能。《天道》云：“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。”既然道一方面是天地自然及其共相(规律性)，另一方面又是人的“内全”而不外偏的自由本性，那么，囿于一时，偏于一隅的乐当然就不是真正普遍得到认同的乐，它只具有有限和偶然的适应性。象河伯看秋水而“欣然自喜”、“以天下之美为尽在己”，及至“观于大海”，才知道自己的浅陋。(39) 埳井之蛙，以“擅一壑之水而跨跱埳井之乐”为极致，毕竟是有限的，因此，东海之鳖无法享受它的快乐，“左足未入，而右膝已絷”。只有东海之鳖所享受的东海之乐才是超越时空的、永恒的、普遍有效的“大乐”。诚然，在阶级社会里，绝对共同的和普遍有效的审美意识是不存在的。不过，我们又需注意到这样的历史事实：在人类文化思想发展的童年时代，人们的审美意识尽管随阶级对立的产生而发生了分裂，但毕竟还保留着氏族社会的“大同”遗迹，因而人们对这些原始遗风还保存着经常的和亲切的回忆和呼唤它的欲望。庄子正是以一种自觉清醒的“童年意识”来衡量、评价当时的文化思想状况的。《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？……道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，则莫若以明。”应该说，这反映了一定事实，不完全是相对主义。庄子所看不惯的正是这种看上去是非分明而实质上是非混乱、各执一端、偏而不全的状况，他希望用一种天下通行的“公是”来取代“各是其所是”的文化意识。(40) 其实质，正是企图唤醒那早已从现实中逝去却又潜藏于人类心灵深处的童年意识。因为在庄子看来，只有这种活跃于“至德之世”(实即原始氏族社会)的童年意识(童年即庄子常说的“古之人”。有时他把这种人比作“孺子”、“婴儿”、“赤子”或“儿子”)。才具有无差别的普遍性和其同性。《齐物论》云：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？……以为有物矣，而未始有封(分)也。其次，以为有封焉，而未始有是非也”。《庚桑楚》亦云：“能儿子乎？儿子……行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”。要唤醒这种无差别无是非的童年意识，尽管从某种意义上讲，也与儒墨一样偏而不全，但从审美角度讲，却又具有一定的真理性；更重要的是，庄子并非真的要人们回到孺子婴儿的时代，而是借此来寄托他所追求的无差别空明境界的理想人格，显示主体广袤深邃的伟大胸怀，帮助人们从鸡毛蒜皮的争斗拼杀中超拔出来。这一点，对后世许多艺术家的确有着重大的影响。
孟子虽然也强调乐的普遍性和共同性，如著名的“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”但他把乐的共同性归结为它的社会性，如“乐以天下”、“与民同乐”、“乐民之乐者，民亦乐其乐”(41) 等等。孟子追求的是一种希望得到整个社会认同的“普遍有效”的审美快乐。庄子则不同，他将乐的普遍性落实在个体的丰富多样性和自由独立性上，将个性自由建立在领悟“道”的基础上。因为道是“自本自根”的，没有什么能超越它、左右它。相反，倒是它“神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(42) 就是说，道不仅具有“自本自根”的独立自足性，而且通过这独立自足性生成天地万物，并使它们获得普遍永恒的生命意义和内在统一性。因此，道的独立自足性与道的普遍性是不矛盾的。悟道的人一方面得到个性自由独立，另一方面通过这种自由独立显示人的普遍永恒的本性。或者是通过体悟道体的普遍性、永恒性，建立起“与物(包括人)委蛇，而同其波”的人的“类本质”来实现个体的独立自足性。所以，庄子一方面强调乐的普遍性和永恒性，另一方面又高扬乐的独立自足性。在先秦，大概没有谁比庄子更重视个体存在的价值和个性自由了，他怒火满腔地抨击了“三代以下”的社会对人的个性的扼杀摧残。并认为，无论是压抑个性的“社会性”(如礼乐仁义)还是自私自利的恶劣品质，都是丧害个性的：“小人则以身殉利，士则以身殉名。大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”(43)。审美过程亦复如此，那些，“青黄之煌煌”的文章五色，金石丝竹黄钟大吕之声等都是“多骈旁枝之道”，而非天下之“至正”。因此，庄子提出了“自适其适”的审美观：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣。吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得，适人之适而不自适其适也。”(44)
所谓“自得其得”、“自适其适”，也就是自得其乐。既然人的个性各不相同，就必须让他们拥有伸展个性的机会和天地，绝不能“一其能”和“同其事”。人的审美趣味及其它好恶的差异是不应被抹煞的。鲁侯迎海鸟而宴之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳，这是“以己养鸟”而非“以鸟养鸟”(45)，只能加速鸟的死亡，原因就在于剥夺和扼杀了鸟自身的特点。“自适其适”既是一种审美理想，更是一种伟大的人格理想。《缮性》云：“古之存身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然(独立貌)处其所而反其性已，又何为哉！……故曰，正己而已矣，乐全之谓得志。”这快然自适的态度颇有点存在主义者宣扬的“存在先于本质”的意味，在今天的人看来似乎颓废消极，但在摧残人性的悲惨世界中，发出这般遗世独立的呼吁，无疑是振聋发聩的强音！
庄子的哲学美学象征着中华民族早熟性格，这种早熟最突出地表现在对个体的自我意识的觉醒上。西方人的这种自我意识的觉醒即使说得早一点，也是伴随着资本主义的崛起而产生的。而我们却是伴随着封建社会(魏晋)甚至奴隶社会(先秦)的崛起而产生的。尽管这种自我意识在后来的中国古代社会的政治、经济、社会等生活层面上被压抑得很厉害，但却升华、凝聚在大量的中国古代艺术之中了。因此，中国古典艺术虽然具有一种类似于西方古典艺术的和谐美，但这种和谐美不象西方古典艺术(尤其是中世纪艺术)那样缺乏鲜明的个性特征，而是渗透着具有严重的现实意义和历史意义的独立意识和个性追求。从潇洒不群、飘逸自得的魏晋风度(如文学上的“言不尽意”，绘画里的“以形写神”和“气韵生动”，雕塑中的“秀骨清相”、“婉雅俊逸”，生活中的人物品评等)，经由中晚唐艺术峭洁清远、遗世独立的韵外之致(即司空图《诗品》和严羽《沧浪诗话》所鼓吹的那种境界)，和宋元山水画的“有我之境”，一直到明清石涛、朱耷以及扬州八怪等压倒一切个性特征(在理论上有李贽的“童心说”作为哲学基础)，都莫不如此。而这一切，都可以追溯到庄子的影响。
注释：
①②③⑤⑥⑨⑩(11)(12)(14)(15)(16)(19)(23)(24)(25)(26)(27)(29)(31)(32)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(42)(43)(44)(45)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第404、79、17、479、441-443、336、609、558、834、284、938、537、880、1032、212、983、595、977、285-286、266、538、765、606、519、966、712-714、56、838、246-247、323、327、621页。
④杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社1986年版，第163页。
⑦《马克思恩格斯全集》第46卷上，中央编译局1985年版，第50页。
⑧恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社1995年版，第94页。
(13)马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，复旦大学出版社1983年版，第128页。
(17)郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，人民出版社1976年版，第163-184页。
(18)胡文英：《庄子独见》，见刘毓庆《古朴的文学》，北岳文艺出版社1988年版。
(20)李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版；宗白华：《美学散步》，上海人民出版社1981年版。
(21)《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1965年版，第256页。
(22)恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1972年版，第28页。
(23)任继愈：《中国哲学发展史》(先秦)，人民出版社1993年版，第389页。
(30)刘鹗：《老残游记·自序》，人民文学出版社1957年版，第3页。
(33)王守仁：《王文成公全书》(卷三：语录·传习录下)，四部丛刊初刻集部。
(41)杨伯达：《孟子译注》，中华书局1960年版，第733页。