洪迈对志怪小说理论批评的历史性贡献，本文主要内容关键词为：历史性论文,批评论文,贡献论文,理论论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我国古代的志怪小说自先秦至宋代已有长时期的发展，积累了丰富的作品，但在理论上建树不多。至南宋的文学家洪迈才在其所作《夷坚志》的多篇序言中深入地探讨了志怪小说多方面的理论问题。他主张提高小说的地位，揭示了艺术虚构是小说作品的重要特征，阐释了小说寄寓着作家的情志。这些论述代表了当时小说理论的发展水平，洪迈为小说理论批评的进步作出了重要的历史贡献。
南宋学者赵与时《宾退录》卷八云：“洪文敏著《夷坚志》，积三十二编，凡三十一序，各出新意，不相复重，昔人所无也。今撮其意书之，观者当知其不可及。”在文人相轻风气盛行的封建社会里，如此热情推崇另一位学者、文学家，可见赵与时这位宋朝宗室的秉心公正。他的这段话亦被鲁迅先生许为“知言”[1]，足见“洪文敏”见解之超卓。而《夷坚志》序文中“昔人所无”、为常人“不可及”的“新意”，此前人们阐发不多，值得我们加以研究。
“洪文敏”即洪迈(1123—1202)，字景卢，号野处，卒谥文敏，鄱阳（今江西波阳）人，南宋著名学者与文学家，曾编纂《万首唐人绝句》一百卷，著有《史记法语》、《经子法语》、《野处类稿》、《琼野录》等著作多种，颇称繁富。然而，为洪迈赢得不朽声名的著作则是两部笔记：一为《容斋随笔》七十四卷；一为《夷坚志》四百二十卷。前者内容广博，辨析详切，历来为学人所重。后者则是我国古代篇幅最为丰富的志怪小说结集。
《容斋随笔》中有关小说理论批评的见解早就引起人们的注意：“唐人小说，不可不熟，小小情事，凄惋欲绝，洵有神遇而不自知者，与诗律可称一代之奇。”“……大率唐人多工诗，虽小说戏剧，鬼物假托，莫不宛转有思致，不必专门名家而后可称也。”[2]文中指明唐人小说有“鬼物假托”的特点。其实，“鬼物假托”并非唐人小说的主要特征，而是志怪小说的共同标志。洪迈对此别有会心，不自觉地在文中流露出对于志怪小说的浓厚兴趣。因而，几乎穷毕生之力，创作了古代无人堪与匹敌的志怪小说集《夷坚志》，并在为其各集所写31篇序言中，集中表述了他的志怪小说理论批评观点，为志怪小说理论的建设作出了卓越的贡献。
一
洪迈以前，我国志怪小说已有长时期的发展，自先秦至宋代，积累了丰富的作品，然而在理论批评方面却建树不多。即使有些小说家、文学家发表了一些关于志怪小说的议论，也较少深入志怪小说的本质特征，相反的误解却较多。这点从汉代刘向、刘歆父子直至晋代的郭璞、葛洪、干宝的议论中，颇为明显。
如刘歆《上山海经表》在叙述了“禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》”的成书过程后，肯定书中所述“皆圣贤之遗事，古文之著明者也，其事质明有信。”为了证实《山海经》记事“质明有信”，刘歆在文中还列举了东方朔能识毕方之鸟与刘向可辨贰负之人等与书中的记载验证。
郭璞继承了刘歆的看法并加以丰富与发展。他在为自己所注《山海经》写的《注山海经叙》中也认为《山海经》所写事物信而有证，并根据当时的出土文物《汲郡竹书》中的《穆天子传》里关于“穆王西征，见王母，执璧帛之好，献锦组之属。穆王享王母于瑶池之上，赋诗往来，辞义可观”等描写和《左传》的某些片断相合，以及前举东方朔、刘向和三国时王颀能认识《山海经》所载的特异人、物，证明书中所记皆为事实，与后世可以“精验潜效，绝代悬符”。而凡俗人们以为奇怪，不过为见闻所限而已。
与郭璞同时的葛洪、干宝，则大力强调神鬼的真实性。葛洪《神仙传自序》中曾记录了他与弟子滕升的一段对话。当滕升提问：“……古之得仙者，岂有其人乎？”他大为恼火，或许认为滕升道心不坚定，因此列举了许多人仙化的“事实”后说，其书只“以传知真识远之士，其系俗之徒，思不经微者，亦不强以示之。”表明他对神仙的存在是坚信不疑的。与葛洪同时的干宝说得更为肯定：“若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述，亦足以明神道之不诬也。”[3]以上葛、干诸人，都如鲁迅先生所云：“盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有。”[4]直至题为中唐李翱所作的《卓异记序》，仍然坚持“神仙鬼怪，未得谤言非有”的观点，可见将神鬼怪异都看作实有，将志怪小说中的描述都作为“纪实”，具有何等久远的传统了。
与上述观点截然相反的是否定志怪小说中的非现实成分，否定志怪小说中的虚构，一概认为它们毫无存在价值。如唐代刘知几《史通·杂述》指责“郭子横之《洞冥》，王子年之《拾遗》，全构虚辞，用惊愚俗，此其为弊之甚者也。”刘知几作为史学家，以史家的求实精神要求历史记载必须符合事实，自是无可厚非。然而他以这种规范来要求小说时，却显然看错了对象。即使是当时的文学家，对志怪小说的理解也不一定比刘知几高明。刘知几以后，中唐文学家韩愈作《毛颖传》，颇富虚构、怪异的小说色彩。他的好友、著名诗人张籍就写信指责他：“……比见执事多尚驳杂无实之说，使人陈于前以为欢，此有以累于令德。”[5]韩愈当即写《答张籍书》、《重答张籍书》，提出了“以文为戏”的观点。柳宗元则在《读韩愈所著毛颖传后题》对此作了进一步阐发，认为韩愈之作可“以发其郁积，而学者得之励，其有益于世欤！”对志怪小说的社会作用进行了肯定，但在其他方面亦未展开论述。
从以上简短的回顾中，我们可以看到，在洪迈以前，关于志怪小说的理论研究是很不够的，与志怪小说创作的高度繁荣很不相称。直到洪迈，才改变了这种“比例失调”的状况。他不仅写作了卷帙浩繁的志怪小说集《夷坚志》，而且为该书各集所写序言篇幅之多，堪称空前。其内容之丰富，前人及同时理论家亦罕与伦比。这些序言深入地探讨了志怪小说多方面的理论问题，为发展我国古代志怪小说理论批评作出了突出的贡献。
二
提高志怪小说的地位，是洪迈对志怪小说理论批评的首要贡献。
在中国古代，由于孔子对小说萌芽、尤其是志怪题材的小说萌芽持否定态度——“子不语怪力乱神。”[6]而且因为孔子所拼立的儒家学说在长时期的封建社会里占统治地位，于是轻视小说，尤其是轻视志怪小说成为一种影响深远的传统。洪迈积数十年之力“专此鸠异崇怪”、“但谈鬼神之事”[7]，理所当然地受到当时人们的责难与非议。《夷坚丁志序》曾引述一位“观而笑者”曰：
《诗》、《书》、《易》、《春秋》，通不赢十万言，司马氏《史记》上下数千载，多才八十万言。子不能玩心圣经，启瞷门户，顾以三十年之久，劳动心口耳目，琐琐从事于神奇荒怪，索墨费纸，殆半太史公书。曼澶支离，连犿丛酿，圣人所不语，扬子云所不谈。有是书不能为益毫毛，无是书于世何所欠？即已大可笑，而又稽以为验，非必出于当世贤卿大夫，盖寒人、野僧、山客、道士、瞽巫、俚妇、下隶、走卒，凡以异闻至，亦欣欣然受之，不致诘。人何用考信？兹非益可笑欤？
面对非难者的质问，洪迈机智地作了回答：
《六经》经圣人手，议论安敢到？若太史公之说，予请即子之言而印焉。彼记秦穆公、赵简子，不神奇乎？长陵神君，圯下黄石，不荒怪乎？书荆轲事证侍医夏无且，书留侯容貌证画工；侍医、画工与前所谓寒人、巫隶何以异？善学太史公，宜未有如吾者。
洪迈在这里以子之矛，攻子之盾，就非难者所举的《史记》与《夷坚志》从叙述的内容、材料的来源两方面进行了比较，驳斥了非难者的指责，论证了志怪小说与史书有着相同的地位与价值，说明“善学太史公，宜未有如吾者”，从而在理论上大大提高了志怪小说创作的地位。因为在中国古代，史书的地位是很高的，从孔子到司马迁，都曾对此进行了理论上的论证[8]，他们也都进行过撰写史书的实践活动。而洪迈则第一次将当时遭人轻视的志怪小说与历来已有崇高定评的史书相提并论，表现了一个杰出理论家的卓越识见与巨大勇气。
为了避免与论争对手纠缠不清，洪迈此处着重比较了志怪小说与史书，而以一句“《六经》经圣人手，议论安敢到？”巧妙地将经书搁置不论。随着志怪小说创作实践经验的积累与理论认识的进一步深化，他对经书与志怪小说的异同也要议论一番了。今传本《夷坚志》之《三志戊》已佚，然赵与时《宾退录》卷八留下对其序言的转述：“三志戊谓：‘子不语怪力乱神’，非置而弗问也。圣人设教垂世，不肯以神怪之事诒诸话言，然书于《春秋》、于《易》、于《诗》、于《书》皆有之，而左氏内外传尤多，遂以为诬诞浮夸则不可。”洪迈认为，“子不语怪力乱神”，只是孔子在“设教”时不谈论它们而已，但在孔子整理过的经书里却留存着怪力乱神的内容。从这个角度来说，志怪小说与儒家经典也有着相似的一面。因此，不能因为志怪小说叙述了怪力乱神的内容就以“诬诞浮夸”的罪名把它们一棍子打死。
从以上简短的论述中，我们可以看到，为了提高志怪小说的地位，洪迈大胆地将志怪小说与经典、史籍等量齐观，突出了二者内容中相同的部分，对社会上轻视志怪小说的议论进行了有力的反击。虽然他的论证方法还没有脱离儒生“依经立论”的特色，论述中也不免牵强之处，但是他为提高志怪小说的社会地位所作的努力却是前人所未曾有过的。当今研究者常常提及李贽、袁宏道、冯梦龙、金圣叹等人为提高小说地位而将小说与六经国史相提并论的事实。然而，洪迈作为以上明代理论家的先驱，早于他们400多年就发表了类似的见解，他的理论功绩是不容遗忘的。
三
洪迈的另一理论贡献是关于小说创作中艺术虚构的发现与阐述。
我们前面曾提及，由于志怪小说多述鬼神怪异等非现实内容，前人或以之为“实有”，或一概斥为“虚辞”而简单粗暴地加以否定，都是未能深入认识志怪小说的特征而导致的失误。在这方面，洪迈的认识比之前人有了长足的进步。他在论及唐人小说时已经认识到，小说作品中的鬼物并非实有，而是一种“假托”，亦即虚构。在为《夷坚志》所写序言中，他更明确地宣称：“稗官小说家言不必信，固也。”[9]把虚构文辞、“言不必信”作为小说的重要固有特征，这些发现在理论上有着划时代的重大意义。一般认为，是否有意识地运用艺术虚构的方法来创作小说，是小说成熟与否的标志。鲁迅先生认为，“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。”[10]以下他引用了明代学者胡应麟《少室山房笔丛》中的论述并加以发挥道：“胡应麟云：‘变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹。未必尽幻设语，至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。’其云‘作意’，云‘幻设’者，则即意识之创造矣。”[11]不仅我国古代与现代的理论家将“作意”、“幻设”，即有意识的虚构作为小说成熟的标准，并以此标准区分唐代前后的小说作品，外国理论家也持有相似的见解。如英国当代文学理论家玛乔莉·博尔顿在其小说理论专著《英美小说剖析》第一章《小说的概念》中即开宗明义地写道：“小说乃是虚构文学的一个分支。”日本现代著名文学理论家坪内逍遥也认为：“小说是虚构物语的一种。”[12]有的外国文学理论家甚至将未曾运用虚构手法创作的小说作品称为“原始小说”或“前小说”，以与作家着意虚构的、严格意义上的、成熟的小说作品相区别。我国古代由于受史官文化求实精神的影响至为深刻，对于虚构在小说创作中的地位与作用认识不足，甚至往往对于非常明显的非现实的虚构也视若无睹。洪迈正是在小说理论的这一重要环节上取得了突破，敏锐地发现艺术虚构乃是小说作品最重要的特征。在《夷坚志》的其他序言中，他针对这个问题还作过多次论述。如《夷坚乙志序》云：“夫齐谐之志怪，庄周之谈天，虚无幻茫，不可致诘。”认识到《庄子》书中的志怪、寓言等小说萌芽也是作家的虚构，不可以常理追究、考察它们是否真实。不仅前人的作品如此，他自己的作品也具有同样的特点。洪迈在同一序文写道：“……凡甲、乙二书，合为六百事，天下之怪怪奇奇尽萃于是矣。……若予是书，远不过一甲子，耳目相接，皆表表有据依者。谓予不信，其往见乌有先生而问之。”这就是说，《夷坚志》甲、乙二集网罗了世上许多奇闻异事，由于这些奇闻异事“皆得之传闻”[13]，来自作者亲戚朋友、同僚下属等人的叙述，所以它们是“耳目相接”的产物，从这个角度而言，它们并非作者信口开河所得，因而都是十分可靠的，“皆表表有据依者”。然而，就这些奇闻异事本身而言，其中充斥的大量神鬼妖异，显然是现实世界里不可能存在的事物，而是人们出于多种不同考虑、源于各种不同原因的虚构，“鬼物”既是“假托”，读者当然无法探究其底里。作者风趣地说，如果有人不懂小说虚构规律硬要穷源竟委的说，那只有请他们“往见乌有先生而问之。”——盖“‘乌有先生’者，乌有此事也。”[14]。他举了不少例证来说明这个问题：“如合州吴庚擢绍兴丁丑科，襄阳刘过擢淳熙乙未科，考之登科记，则非也。永嘉张愿得海山一巨竹，而蕃商与钱五千缗，上饶朱氏得一水精石，而苑匠与钱九千缗，明州王生证果寺所遇，乃与嵊县山庵事相类。蜀僧智则代赵安化之死，世安有死而可代者？蕲州四祖塔石碣为郭景纯所志，而景纯亡于东晋之初，距是时二百余岁矣。”[15]“凡此诸事，实为可议”——从“考信”、纪实的角度来看待以上事物，当然是说不通的，然而从艺术虚构的角度看来，则没有什么窒碍。因此，作者仍然“悉书之”，并谆谆引导“读者曲而畅之，勿以辞害意可也。”[16]
然而，“以辞害意”，痴人说梦或信梦的事情还是有的。洪迈在《夷坚支戊序》中，引用《吕览》里的一个故事：
齐庄公时，有士曰宾卑聚，梦有壮子，白皓之冠，丹绘之袧，东布之衣，新素履，墨剑室。从而叱之，唾其面。惕然而寤，终夜坐不自快。明日，召其友而告之曰：“吾少好勇，年六十而无所挫辱。今为是人夜辱，吾将索其形。期得之则可，不得则死之。”于是每期与其友俱立于衢，三日不可得，退而自殁。
宾卑聚梦中为人所辱，醒后信以为真，偕友报仇不成，竟然退而自殁，这种以虚作实的行为显然是很不明智的。洪迈叙述了这个故事后加以告诫道：“若此一事，决非人情所宜有。”他写下这些乃是因为“《夷坚》诸志记梦，亡虑百余事，其为谲诡朕验至矣。”[17]他要求读者明白：志怪小说本是如同梦境一样的、虚构的事物，人们在阅读、把玩它们时，不能忘记这个特点。那种把作品之“虚”当作生活之“实”的理解，同样“决非人情所宜有”。
以上我们钩稽了洪迈关于小说虚构特征的一些论述。从中不难看出，虽然他的论述还显得零散而不够系统，但他关于小说是“假托”、虚构的产物，“稗官小说家言不必信”等论断在小说理论批评史上第一次揭示了小说作品的重要特性。他的卓越创见代表了当时理论的发展水平，为后世的理论家在这个理论领域里的继续深入与完善提供了宝贵的思想资料。
四
揭示小说作品寄寓着作家的主观情志，肯定小说创作具有的思想意义，是洪迈的小说理论批评又一重要内容。
还在论及唐人小说时，洪迈已经注意到它们“莫不宛转有思致”的特点，体会到小说作品也如同诗歌作品一样，有着在曲折繁复的描述中表达情思的属性，而在系统考察志怪小说以后，他的这个见解表达得更为明晰：“……干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。”[18]肯定在志怪小说作品中，有一定的寓意，寄托了作者的思想感情。洪迈的这个重要观点，贯串于他的全部小说理论批评与创作实践之中。如在表述《夷坚志》创作缘起的《夷坚甲志序》中，即言“所以为作者之意”[19]。虽然该序已经亡佚不存，赵与时的转述又过于简略，我们现在无从窥见洪迈著书时原“意”的具体内容，但它表明洪迈创作志怪小说时寄托了本人的怀抱，表达了自己的情思，当是毫无疑义的。
自先霖、两汉以来，我国历来把小说视为源于街谈巷语、道听途说吊“小道”，看作微不足道的丛残小语、琐屑之言，称为低层劳动者的堪刍荛狂夫之议”〉在封建统治者与多数文士看来，小说乃是不登大雅之堂的、品位低下的东西，谈不上表达人们的情志。在他们眼里，只有正统的诗文才能寄托人们的怀抱，抒写作者的情思。而洪迈认为小说也可言“作者之意”，“皆不能无寓言于其间”，具有与正统诗文同等的功能，此举当然能大大提高小说的品位，给后世理论家以有益的启迪。明代的吴承恩自叙所作小说“亦微有鉴戒寓焉”[20]，李贽等人将小说视为“发愤之所作”，清代的蒲松龄也把《聊斋志异》看作自己胸怀的“寄托”[21]，这些论述都在洪迈的议论基础上向前推进了一步，从中也不难见出洪迈的议论给予他们的有益影响。
以上我们择要胪列了洪迈在小说理论批评领域里的主要成就及重大贡献。除以上几个方面外，他在这一领域还有不少建树。如《夷坚三志辛序》与《夷坚支癸序》肯定小说具有“探赜幽隐”、开阔见闻的认识功能与“可资谈暇”的娱乐功能。为此，成书于宋元之际的罗烨《醉翁谈录》论及“小说家”的素养时，曾要求他们“《夷坚志》无有不览”，——熟读精览《夷坚志》竟是作为“小说家”的一项重要基本条件，足见《夷坚志》在小说界的崇高地位！因此，它对后世的小说创作与小说理论产生极为广泛而深远的影响，也就是理所当然的了。明清两代许多优秀的小说戏曲作品如“三言”、“两拍”、《聊斋志异》都曾从《夷坚志》中汲收养份，撷取素材，此皆研究者耳熟能详之事，不烦列举。至于洪迈的小说理论批评给予明清两代理论家的启迪与借鉴，前文已略为论及，亦毋庸重复。我们在此必须再次强调的是，学术界过去对洪迈的小说理论批评的研究与他应有的历史地位是不相称的，而认真研究这份理论遗产，则对于当前指导小说创作实践、拓宽文学理论批评研究领域大有裨益。
注释：
[1][4][10][11] 鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第82、29、54、54页。
[2] 前条转引自《唐人说荟·例言》，后条见《容斋随笔》卷十五《唐诗人有名不显者》条。
[3] 《搜神记序》
[5] 《籍遗愈第一书》
[6] 《论语·述而》
[7] 《夷坚丙志序》
[8] 《史记·太史公自序》
[9][13][15][16] 《夷坚支丁序》
[12] 《小说神髓·小说的变迁》
[14] 《史记·司马相如列传》
[17] 《夷坚支戊序》
[18] 《夷坚乙志序》
[19] 《宾退录》卷八
[20] 《禹鼎志序》
[21] 《聊斋自志》
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