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〔中图分类号〕B82-09 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1007-1539（2007）04-0020-06
“三纲”是中国传统道德的基本原则，是其他道德规范的总纲。自它产生后，便成为维系中国古代社会秩序的“天柱”、“地维”，是中国古代社会“礼政之原本，人禽之大防”。以至于后来的卫道者们认为，“中国所以为中国，实在于此”。可见，它在中国传统道德、传统文化、传统社会秩序中的地位是多么重要。显然，要想对中国传统道德、传统政教、传统文化有深切了解，就必须弄清“三纲”。可是，由于长期以来人们将“三纲”视为不言自明的已知概念，因而对它的来龙去脉了解得并不很深入。本文拟对“三纲”产生、确立、强化、崩坏的过程作一粗线条的梳理，以期引发人们对“三纲”以及中国传统道德的演变作更多关注。
“三纲”一语虽出现于西汉，但其雏形的出现则在战国。
自中国传统道德萌生，伦理秩序初建后，先哲们便着手对各种人际关系进行梳理，从中找出最基本的伦理关系。在《左传》中，我们可以看到几种不尽相同的概括。到战国初，孟子提出五伦说，认为父子、君臣、夫妇、长幼、朋友是最基本的人际关系。而在五伦说出现后，古人又认为，在这五种人际关系中，君臣、父子、夫妻三者更为重要、根本。这一认识在《孟子》一书中便有反映。它一则说：“内则父子，外则君臣，人之大伦也”（《孟子·公孙丑下》）；再则说：“男女居室，人之大伦也”（《孟子·万章上》），明确认为此三者为“大伦”。这也是那时不少人的共同认识，在战国末的一些著作中有这样的话：
若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也（《荀子·天论》）。
君臣、父子、夫妇六者当位，则下不逾节，而上不苟为矣（《吕氏春秋·处方》）。
经过战国中后期的进一步整理，君臣、父子、夫妇三种关系便被突出出来。视这三者为最重要、最根本的人际关系，是符合那时宗法制、等级制的社会状况的。那么，这三对基本人际关系的双方又应是一种什么关系呢？《仪礼》宣称“父至尊也”、“君至尊也”、“夫至尊也”，明确规定了君、父、夫至尊的地位。后来，韩非又认为，这三对关系中的双方，乃是一方事一方的主从关系。他说：
臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也（《韩非子·忠孝》）。
由于韩非明确提出了臣、子、妻事君、父、夫的原则，因此今人言“三纲”起源多指韩非。其实，在此之前《仪礼》业已将君、父、夫置于至尊地位，故康有为认为“《仪礼》特立‘三纲’之义”[1]，是有道理的。今天欲追溯“三纲”起源，不妨作这样的表述，即从《仪礼》到《韩非子》，构建了“三纲”的雏形。
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三句话虽出现于西汉末的《礼纬·含文嘉》，但“三纲”一语则始见于西汉中期董仲舒的《春秋繁露》。他说：“王道之三纲可求于天”（《春秋繁露·基义》）。他认为，“三纲”不仅是“王道”，而且源于天，体现了天的意志。“三纲”既是王道，它就不只是道德原则，而且也是政治原则；它既源于天，因而具有天然合理的神圣性。自此“三纲”之说开始流行。而到东汉，官书《白虎通》不仅重申“三纲”，又作了进一步的补充阐释。经由东汉朝廷的认可和提倡，“三纲”的影响渐大。《白虎通》不仅讲“三纲”，又讲“六纪”。对于“纲纪”它作了这么一段概说：
纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理天下，整齐人道也。……若罗网之有纪纲而万目张也（《白虎通·总论纲纪》）。
就是说，“三纲”如同网罗上的总绳，它具有纲举目张、带动并制约全局的作用。只有通过它，封建等级制下的人际关系才能得以协调，人们的行为才有规范，封建等级秩序才能得以安宁，封建制的政治才能得以施行。在漫长的中国古代社会，它的确起了这样的作用。
汉代相继出现的“三纲”、“五常”、“六纪”，对古代社会的人际关系及其应遵循的准则作了明确具体的规定，这对汉代的道德建设以至整个中国古代的道德建设曾起了重要作用。它们的出现，标志着中国传统伦理道德体系的初步形成，是中国古代社会文明发展的表现和中国封建制度趋于定型的表现。自“三纲”出现后，古代的中国社会就不仅有历朝的种种律法来具体管束人们的行为，而且又有一个历朝相沿不变的伦理道德准则来调控、约束人们的行为，使人们从内心深处接受、认同现存的社会秩序。与历朝不断损益调整的律法不同，“三纲”是不可改变、神圣永恒的圣物，因此，它的调控、约束作用更为强大、持久。就此而言，“三纲”的确是中国古代社会的天柱、地维。中国古代社会所谓超稳定的结构，相当程度上是靠“三纲”来维系的。
“三纲”在汉代虽已形成，但它的权威地位尚不牢固、稳定。所以如此是不难理解的。这是因为，任何一种伦理道德体系从其产生到确立，为社会普遍认同、接受，植根于人心，是要经历一个历史过程的，“三纲”自不能例外。
“三纲”所维护的乃是君权、父权、夫权。但是，在汉代这三权尚未像宋代以后那样绝对化。“三纲”所表述的乃是三对关系中的主从、支配与被支配的关系，但在汉代，君、父、夫尚不完全具有绝对的支配权。与之相应，臣、子、妻的独立地位与人格也尚未完全丧失。在汉代，主流哲学是董仲舒的哲学。董的哲学一方面主张“屈民而伸君”，一方面又主张“屈君而伸天”，对君权并非漫无限制。而在汉代，民为邦本的观念影响仍很大。因此，在《春秋繁露》中竟有这么一段议论：
天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贱害民者，天夺之（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。
在同一时期，有人还提出过“王者以民为天”（《汉书·卷四十三》）的观念。这些观念无疑限制了君权的绝对化。与之相应，那时一些人在君主面前尚能保持自己的独立地位与人格。比如，有人竟当着君主的面否认君主可以决定自己的命运。樊英为东汉名士，朝廷屡征不至，后不得已到京，“强舆下殿，犹不以礼屈”。汉顺帝大怒，对他说：“朕能生君，能杀君；能贵君，能贱君；能富君，能贫君；君何以慢朕命？”而樊英却说：
臣受命于天，生尽其命天也，死不得其命亦天也，陛下焉能生臣，焉能杀臣？臣见暴君如见仇雠，立其朝犹不肯，可得而贵乎？虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎？陛下焉能贵臣，焉能贱臣？臣非礼之禄，虽万钟不受，若申其志，虽箪食不厌也，陛下焉能富臣，焉能贫臣？（《后汉书·卷八十二上》）
竟这样面对面地反驳君主，否认君主可以决定自己的命运，这在后世实在难以想象。而最后结局竟是“帝不能屈”，且“待以师傅之礼”，这在后世更是难以想象。在汉代，这种保持个性而不屈从君主的例子尚能举出一些。如，高获少年时与光武帝刘秀“有旧”，刘秀称帝后约见他，“谓曰：‘敬公（高获的字），朕欲用子为吏，宜改常性’”。而高获竟说：“臣受性于父母，不可改之于陛下。”说完后掉头便走（《后汉书·卷八十二上》）。在东汉，还有一些“逸民”对君主“伏而不谒”，只称名而“不称臣”。这在后世也是不可想象的。
在夫妻、男女关系上也有类似情况。虽然男尊女卑、从一而终、妻以夫为天等观念在汉代更加流行并日益强化，但就总体而言，汉代女性的地位并不像宋以后那样低下。比如，在汉代，某些贵族夫人也有爵位（如萧何、樊哙夫人）。而在离婚事件中，固然多为夫休妻，但也有妻弃夫的。景帝王皇后弃原夫金王孙，武帝姐阳信长公主弃原夫曹寿，朱买臣妻弃朱买臣等便是几个著名的例子。这说明，在汉代妻尚未完全成为夫的附属品。
由“三纲”所派生的道德是忠、孝、节。随着“三纲”的出现，此三德在汉代自然较前强化，不过，总体而言，汉代的忠、孝、节尚缺乏宋以后的那种绝对的至高无上性。较明显的是贞节。虽然自秦始皇提倡、表彰贞节以来，它一直受到官方的提倡、表彰，也被人视为美德，但在汉代，“从一而终”的贞节观念尚不像后世那样强烈，为社会所普遍认同。一个基本事实是，在汉代，从贵族到平民，寡妇改嫁者甚多。再嫁的女性与娶改嫁者为妻的男性，均未以此为羞、为贱，社会亦视之为当然。这同宋以后众多女性将贞节视为比自己生命更重要、更宝贵的至高美德，因而宁死“不失节”的情形，显然是有差别的。至于对君主的忠德，也缺乏后世那种绝对的至高无上性。在汉代，有人公然主张“臣亦不能死无德之君”（《淮南子·主术训》），并认为“养无义之君，害莫大焉”（《淮南子·兵略训》）。就是说，对君主是否尽忠应有选择，某些无德、无义之君不仅不应是被忠的对象，而且将它废黜、推翻乃是除害的义举。西汉中期，霍光废黜已即帝位的昌邑王，便是这一观念的实践。这同后世那种“君为独夫民贼，而犹以忠事之”的愚忠，无疑也是有差别的。此外，由东汉特殊的社会原因所决定，那时上下级之间往往视为君臣关系，于是出现忠德下移的情形，即下级对上级也讲尽忠。诚然，下级对上级尽忠并未否定对君主尽忠，但忠德下移势必要削弱对君主一人的忠。东汉末年，群雄割据、地方势力兴起后，人们各事其主、各忠其主，以致最后导致三国鼎立，便能看出忠德下移对统一君权的冲击作用。
种种事实证明，“三纲”在汉代虽已提出，并得到官方的确认和提倡，开始在社会上流行，但它尚未像宋代以后那样拥有绝对权威。而在汉朝灭亡后的一个大的历史阶段，即魏晋南北朝隋唐五代时期，“三纲”的地位、影响又受到不同程度的冲击、削弱。在这一时期，“三纲”所受到的冲击，大而言之表现在以下两方面。
先说来自思想领域的冲击。“三纲”属于儒家伦理，而这一时期则是非儒文化大行其道，儒学的一尊地位明显被动摇、削弱的时代。首先兴起的是玄学。玄学虽兼采道儒，但主流毕竟是道，其伦理观自然异于儒。玄学家们先是主张、强调“名教出于自然”，认为纲常名教应符合人的自然本性，反对名教对自然的束缚。进而他们又发出了“越名教而任自然”的呼吁，要求冲破纲常名教的束缚，纯任自然本真。这两个命题、口号势必使“三纲”受到冲击。继玄学之后佛学盛兴，从东晋南北朝直到唐代，时间长达五百余年。和儒家积极入世的态度相反，佛家主张消极的出世，教人摆脱一切世俗关系出家修行，其直接后果势必让人捐弃“三纲”。用正统儒家的话说，佛家实际上是让人“不父其父”、“不君其君”（韩愈语），“去君臣之礼，绝父子之亲，灭夫妇之义”（孙复语）。它对“三纲”的冲击，力度更大。由于有资格谈玄的只是少数士族精英，因此玄学“越名教而任自然”诸说尚只影响社会上层；而佛教标榜“普度众生”，一直重视对民众说法，因此它的社会影响更大。从韩愈起直到宋代诸多理学家所以大声疾呼，强烈排佛，原因正在于此。概言之，在这一漫长的历史阶段，思想领域的状况正如韩愈等人所说，是“不入于老，则入于佛”，在这种氛围下，“三纲”遭到冲击、削弱乃是必然之势。
再从现实层面来看“三纲”受到的冲击。从三国到五代，在长达740年的时间里，中国不仅曾长期处于分裂状态，而且战乱不断，朝代更迭频繁。在篡夺成风、江山频频易主的年代，君为臣纲、“忠臣不事二主”自然无从谈起。在残酷的战乱年代，广大民众无以为生，以至易子而食，人们势必以求生为第一义，孝道与贞节观念自然都会大打折扣。此外，这一时期又是一个民族大融合的时代。从“永嘉之乱”、西晋灭亡起，少数民族统治北中国长达二百多年之久。在这漫长的历史阶段，固然少数民族接受汉族文化是主流，但因少数民族在北中国居于统治地位，因此北方汉族接受少数民族礼俗的影响也是必然之势。因为隋唐两代皇室的祖先均是北朝高官、贵族，且有胡人血统，因此这种胡俗的影响又一直延续到隋唐。隋唐皇室屡有“乱伦”行为，以至在唐代竟出现了中国历史上唯一的女主，正是胡俗影响的表现。
由于上述原因，“三纲”的统摄、调控力在这一时期自然遭到削弱。所以，自古以来人们对这一时期的道德状况多有讥评。为说明问题，下面按时间顺序择要选取一些后人所作的评论。
对于六朝，有评论说：“六朝无忠臣。”[2]
对于隋初，有评论说：“丧乱以来，缅将十载，君无君德，臣失臣道，父有不慈，子有不孝，兄弟之情或薄，夫妇之义或违，长幼失序，尊卑错乱。”（《隋书·卷二》）
对于唐朝，有评论说：“唐之有天下数百年，自是无纲纪。太宗、肃宗皆篡也，更有甚君臣父子？其妻则取之不正。”（《河南程氏外书·卷十》）“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇……君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。”（《河南程氏遗书·卷十八》）“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异。”（《朱子语类·卷一三六》）
对于五代，有评论说：“孝于亲者，十无一二；忠于君者，百无一人。”（《吴越钱氏宗谱·武肃王遗训》）“干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝”（《新五代史·卷十六》），“君君、臣臣、父父、子子之道乖，而宗庙朝廷，人鬼皆失其序。”（《新五代史·卷十七》）“其臣子视事君犹佣者焉，主易则他投，习以为常。故唐方灭即北面于晋，汉甫称禅已相率下拜于周矣。”（《宋史·卷二六二》）
虽然欧阳修、程朱等人的议论因出于卫道立场而带感情色彩，难免夸张，但基本事实不差。从这些概括性的议论、评价可见，在这一历史阶段，“三纲”的权威、影响力总的说来是削弱了。“三纲”的弱化，在承平时（如唐代盛时）有利于营造宽松、开放的社会环境，但长期“三纲不正”则不利于古代社会秩序的稳定。
正所谓物极必反，长期的混乱局势必使人心思治，盼望恢复社会秩序。于是，经由残唐五代的大破坏，到宋代“三纲”终于重建其权威。从宋代起，“三纲”牢固树立其统治地位，乃是中国封建制度完全定型的表现。
为了收拾残唐五代留下的大乱局，宋初统治者进行了比较全面的拨乱反正。在政治上，大力强化君主专制的中央集权，改变了长期以来“君弱臣强”尾大不掉的局面。在思想领域则弘扬儒学，广兴教化，加强道德建设，以保封建制社会秩序的稳定。于是，自宋以来中国的封建体制更加完备。值得注意的是，在宋代的拨乱反正中，思想领域曾经历了一场总结残唐五代之乱，进而追究释老之害的大反思，这与西汉时清算暴秦和法家的大反思颇为相似。西汉反思的理论成果是确立了儒家的主导地位，构建了德法并举的格局，建立了“三纲五常”的伦理道德体系；而宋代反思的理论成果则是儒学在恢复自己权威地位的同时又实现了自身的超越，为自家的伦理学说建立了本体论的基础，进一步论证了“三纲五常”的神圣性，使之树立了不可动摇的权威地位。众所周知，宋代的这次反思，是由新儒家——理学家们完成的。
为建立协调有序的社会秩序而从理论上强化伦理纲常乃是理学的共同宗旨。为使“三纲”神圣化，理学家们将纲常上升为“天理”，赋予它以先验性。按朱熹等人的说法，因为虎狼也有父子，蜂蚁也有君臣，睢鸠也有夫妇，乌亦知孝，獭亦知祭（《朱子语类·卷四》），因此，纲常不仅是社会的最高准则，也是自然界的最高准则。这样，“三纲”以及由“三纲”所规定、维护的封建社会秩序就成了“天生自然，不待安排”（《朱子语类·卷四十》），理当如此。因为“未有君臣而已有君臣之理，未有父子而已有父子之理”（《朱子语类·卷二十四》），因此，“三纲”不仅是“人之所共由”，也是“古今所共由”，神圣而永恒。它是既不可“越”（如玄学家所言），也不可逃的（如佛家所主张）。自然，自宋以来，“三纲”不断神圣化并非仅靠理学家们的理论论证，从根本上说乃是君主专制的中央集权不断强化，封建制度日益完备，并由完备而僵滞，对人民的控制日益加强的必然结果。
经由宋以来历代朝廷和理学家的大力宣扬、提倡，视“三纲”为天然神圣、理所当然业已成为宋元明清时期的流行观念。试看下列议论：
三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天地之有日月也（《元史·卷一四六》）。
纲常皆出于天而不可变（《元史·卷一八七》）。
天地间至大者，莫过于三纲五常之道（《薛瑄全集·读书录·卷六》）。
三纲之重等于天地，天下共之（《吕坤·呻吟语·品藻》）。
由上可见，自宋以来“三纲”的地位业已不可动摇，拥有绝对权威。
“三纲”所维护的乃是君权、父权、夫权。因此，“三纲”的神圣化必然表现为这三权的绝对化。在这一时期，君权的绝对化尤为突出。这类事实人所共知，毋庸赘言，而最能说明问题的则是这一时期的人对孟子的态度。孟子是儒家的“亚圣”，地位仅次于孔子。可是，在宋明他却屡遭攻击。司马光便“不喜孟子”，晁说之等对孟子亦有微词，而李觏则竟对孟子大张挞伐，以至斥之为“罪人”。到明初，朱元璋甚至一度下诏将孟子逐出孔庙，“罢其配享”。后来，他虽保留了孟子“配享”的地位，但还是命儒臣将《孟子》一书删去85条，压缩为《孟子节文》。宋明君臣所以有人憎恶孟子，甚至取极端态度、极端措施，便是因为孟子说过一些妨碍无条件尊君、对君权绝对化不利的言论。朱元璋令人删《孟子》，所删的主要是这些内容。君权既已凌驾于圣权之上，可见它的确到了绝对化的程度。在这一时期，父权与夫权随君权的绝对化也走向绝对化。在宋代，竟出现了“天下无不是底父母”（《宋元学案·卷三十九》）的观念，这与先前“父母有常失，人君有常过”的观念相比，变化是十分明显的。在此之后，孝遂成为对父母无原则、无条件的绝对顺从，即使“父性乖戾”，子女也应“左右承顺”。而夫权的绝对化，不仅表现为更强调“妇人以从为正，以顺为德”（《周易程氏传·卷三》），更表现为“从一而终”越发走向极端，改嫁被普遍视为可耻之事。
随着君、父、夫权的绝对化，于是，君臣、父子、夫妻之间的双向道德要求遂成为对臣、子、妻的片面的单向要求。众所周知，在先秦虽已强调君、父、夫为“至尊”，但乃主张君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺。直到两汉南北朝，这些观念仍然流行。比如，在《颜氏家训》中仍有这类文字。而到宋明，社会的主流观念则是：“君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”（《曾文正公全集·家训下·谕纪泽》）虽然这段完整的表述出自曾国藩，时间较晚，但在此之前，人们早有诸多不尽完整的表述。比如，朱熹便赞同“父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可不忠”（同上）。以抨击理学而著称的颜元也曾说：“君虽不君，臣不敢以不臣。”“忠臣之心，不见其君之不君也，以为吾君圣明而已矣。”（同上）这些流行观念是要强调：因为臣、子、妻是君、父、夫的附属品，所以前者对后者的服从是绝对的、无条件的。
随着“三纲”的神圣化，君、父、夫权的绝对化，忠、孝、节遂被社会普遍视为至高无上的美德，地位更加突出。不仅历代朝廷大力提倡表彰，社会广大民众也以此三德为至荣。而三者一旦被普遍视为至高美德，于是许多人竞相以超常的、出格的行为表现自己比他人更忠、更孝、更贞节。这样，自宋代以来，各种愚忠、愚孝、愚贞、愚节行为便层出不穷，大有直线上升之势。就忠而言，像后世人说的那种“君为独夫民贼而犹以忠事之”（谭嗣同语）的愚忠已成普遍现象，“无违”与“死节”成为忠君之道的主要内容。至于死节，则由古代的“君辱臣死”发展为“君辱”民也死。在明代的“土木之变”和“甲申之变”中，京城内外不少普通民众竟因英宗被俘、崇祯帝自缢而自尽。就孝而言，不少孝子、孝女为疗父母之疾，不仅“刲股”和药，甚至“剖肝”、“凿脑”和药，个别人竟杀子祀神。为行孝道，有人常年“拊棺而卧”，有人竟随父母同死。就贞节而言，则更显极端、畸形。许多青年寡妇为坚持“守节”而采取“自刺其面”、“自割其耳”、“自髡其发”、“沸汤渍面”、弄瞎眼睛等极端方式毁容。一些人竟自杀殉夫，甚至殉未嫁之夫。因严守“男妇授受不亲”的训条，明代一少女竟因歹人“戏紾其臂”而“拔刀斫臂”。这些事例充斥于诸史的《忠义传》、《孝义传》、《烈女传》，多得不胜枚举，其共同特征是愚昧、野蛮、残忍、反人道。在宋元明清时期，种种愚德所以层出不穷、愈演愈烈，固然与朝廷的提倡、表彰、褒奖有直接关系，但它显然反映了在这一时期“三纲”业已植根于人心，为社会民众普遍视为美德。至此，“三纲”遂明显成为一副套在人们身上的无形的精神枷锁，使人心甘情愿地受其束缚、压制。
在宋元明清时期，随着“三纲”、“三权”的神圣化、绝对化，就势必要引发这样的观念，即既为人臣、人子、人妻，则“身非己有”。而这种观念一旦形成，则臣、子、妻不仅没有独立人格和自主权，实际上连自身的生命权也在丧失。上列种种愚德行为正说明了这一点。随着“三纲”牢固树立其统治地位，控制力日益强化，其严酷性亦暴露无遗。
在中国历史上，“三纲”受到初步挑战是在明清之际。随着商品经济的缓慢发展，在明朝中后期经济领域开始出现资本主义萌芽。这种社会经济的新变化反映到思想领域，便是在明清之际出现了耀眼的早期启蒙思潮。这股思潮所以被后人称之为早期启蒙思想，重要原因之一是因为它曾将矛头指向了业已绝对化的君权和夫权。黄宗羲公然宣称“天下之大害者，君而已矣”（《曾文正公全集·家训下·谕纪泽》）是人所熟知的。更显重要的是他们对君权神授的否定，这就使君权神圣失掉了理论依据。而他们对君主罪行的揭露并非单指某些昏暴之君，而是泛指一切君，这就否定了传统君臣伦理合道德的正当性的基础。这些议论对传统君权的打击是沉重的。他们的矛头所向，尚有男尊女卑观念和夫权。比如，唐甄便主张：“男女，一也。”（同上）他认为：“夫不下于妻，是谓夫亢；夫亢，则室内不和，家道不成。”（同上）显然，这是对夫权专制的否定。稍后，戴震关于“后儒以理杀人”的论断，则带有总体揭露、控诉的性质。不过，这些早期启蒙思想家在文字上并未正面否定“三纲”，而且在思想深处亦非要对传统社会秩序作颠覆。更重要的是，这些具有近代色彩、令人振聋发聩的议论那时对社会并未产生多大影响，即使在思想领域、知识阶层，他们也显孤立。因此，在那时，神圣的“三纲”并未因少数精英的挑战而有丝毫动摇。
“三纲”遭到全面、猛烈的抨击，进而动摇、崩溃是近代的事。近代所以发生“道德革命”，抨击“三纲”、否定“三权”，乃是近代社会变革的需要，是中国社会近代化进程的必然产物。在19世纪末，中国既然出现了新的资本主义生产关系、生活方式，则势必要建立与之相应的人际关系、生活方式；既然发生了资本主义的政治、经济变革，则势必要引发相应的文化革新、观念变革。既然颠覆传统的社会秩序已成为时代的需要，于是，批判“三纲”，发动“道德革命”遂成必然之势。
早在1886年，康有为即对“三纲”有所质疑，但对“三纲”展开全面、猛烈的抨击则是在戊戌维新时期。谭嗣同指出，“三纲”既非“天理”，也不是源于“良知”，而是古代君主为了“钳制天下”而制造的“钳制之器”，是君桎臣、官轭民、父压子、夫困妻的工具。康有为也认为，三纲“创于强者”，是强者“自便而凌弱者”的工具。这些认识为继起的革命派人士所沿用、发挥。他们也说，三纲“出于狡者之创造”，所保的乃是“君父等之强权”。这种人为制造说虽不科学，但却否定了“三纲”的天然神圣，揭示了它维护封建专制统治的本质，在当时无疑具有巨大的启蒙意义。相比之下，五四新文化运动的倡导者们对“三纲”作了更为深入的分析、揭露。陈独秀指出，“三纲”乃是封建等级制度的产物，他写道：
尊卑贵贱之所由分，即三纲之说所由起也[3]。
三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度者也[4]。
“三纲”既产生于封建等级制度，它所维护的自然是不平等的等级制秩序。因此，严等差、别尊卑，维护等级特权乃是它的根本精神与宗旨，这就决定了它的本质特征是“不平等之道德”。这些无疑是更正确的结论。
对“三纲”的抨击自然要落实为对传统忠、孝、节的批判。更重要的是，持续抨击“三纲”的过程势必是持续宣传自由、平等、博爱等西方近代观念的过程。经由这一破一立，中国人的观念开始发生明显变化，于是，“三纲”的神圣地位、固有权威急剧削弱、动摇。下面的例子很能说明问题。1907年，江苏常（熟）昭（文）二县公立高等小学堂举行修身课考试。教师所出考题是：“三纲之说能完全无缺否？”显然，这一考题具有明显的挑战性，而学生的回答更为出格。有的试卷认为，“君为臣纲、夫为妻纲，其理甚谬”，“君为臣纲尤谬”，而一张卷子说得更为干脆，曰：“三纲之谬，彰彰明矣。”[5] 这些“狂言”不是出于革命党人的宣传品，而是出自大清帝国公立学堂的试卷，实属惊人。这一事例说明，早在清末，“三纲”业已明显削弱，正在走向崩溃。辛亥革命推翻了帝制，“三纲”被打掉一纲，明显残缺。而随着自由平等观念因帝制推翻而更加普及，其他两纲自然随之进一步动摇。经由五四运动的一番风雷激荡，“道德革命”进一步深入。不久，马克思主义开始在中国传播，中国历史进入了一个新时代，“三纲”便无可挽回地走向消亡。
在中国近代，“三纲”由削弱、动摇而走向消亡，新学家们所发动的道德革命无疑起了重要作用，但将此简单看作是一批新学家们口诛笔伐的结果无疑不妥。从根本上说，“三纲”由削弱、动摇而走向消亡，乃是近代社会变革的必然结果，是封建专制制度遭到沉重打击的必然结果。离开中国近代的社会变革、转型，离开中国近代社会的新陈代谢、历史转折，“三纲”的迅速崩坏是难以理解的。概言之，“三纲”所以在汉代出现，所以从宋代起进一步强化、神圣化，所以在近代由削弱、动摇而走向消亡，都是一种历史的必然。