自由与大同：两种政治逻辑之比较，本文主要内容关键词为：两种论文,逻辑论文,政治论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国社会结构的转型始于20世纪初，转型期中国政治文化的主题从“大同”趋向“自由”。这种政治文化主题的变化影响到中国社会转型的格局与方向，实质是近代中国政治文化的重组。在这个过程中，人们的思想与行动方式均发生了结构性的变化。政治文化由大同向自由的转型有其深刻的时代背景和特定的社会基础，廓清两种政治逻辑的基本思路，能为我们探索近代中国政治秩序的重构提供一个新视角。作为中国近代政治思潮的转型，存在诸多的困境，对其不同的求解，将是不同价值取向、不同学术背景观点分野的标志。基于此，不少学者、专家见仁见智，发表了许多精辟的观点和看法。在此，笔者力图从政治文化转型的角度，对大同转向自由作一较为系统的透视和分析，以求教于学界先辈和同仁。
一、大同幻想：诠释政治乌托邦
大同思想是中国传统政治文化的核心，是对中国传统主流政治意识的完整体现，承载着流动和稳定、冲突和融合、多元和统一。它的传承是一个矛盾运动的过程，这可以从早期儒家经典《礼记·礼运·大同》篇，到孔子期望的“博施济众、老安少怀”、孟子构想的“井田制”，到宋明儒家表达的纯粹德政设计，再到康有为的《大同书》这条儒家政治思想延续的线索上，获得充分的证明。就这一线索来看，大同思想的理论底蕴存在于以下三个方面：1.社会基础。大同作为中国传统政治文化的轴心，是中国传统社会诸条件综合塑造的结果，有着特定的社会基础，这种基础是大同思想据以演化的沃土，同时也是大同理念得以传承的制度平台，大同思想的社会基础是多维的，大致涵盖：自然经济的基本经济结构；伸张绝对均平的分配观念；以君权为核心的中央集权不断加强，直到最后形成皇帝一人独裁专制的基本政治结构；以道德理想为主导的、忽视实际的制度设计而一味追求理想天国的社会意识；以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”为理念的利他人际关系模式；以塑造德性化的人格为目的的传统教育体制；[1]2.思想来源。大同思想不仅有原创性的演进内容，同时也有与其他思想相互吸收而形成的交融理念。从源头上看，大致有三条路径可寻：其一，具有“古代的民本思想”的儒家和“异端”思想家提出的旨在反对暴君政治，具有积极进取精神的大同思想；其二，一部分信奉老庄道家学说的思想家提出的以复古主义为特征的消极大同思想，如先秦道家的“小国寡民”（老子）、“至德之世”（庄子），墨家的“有力者疾以助人，有财者勉以分人”，农家的“君民并耕”、“国中无伪”等；其三，以农民起义领袖为代表提出的以平均主义为特征、具有革命精神的大同思想，体现出社会大众对于大同政治理念的认同。后两者给儒家大同思想的原创性提供了分辨的标准，同时大同思想演进的动力也得到了加强。3.社会功能。大同的社会历史功用，借助于道德理想主义的思想作用机制及排斥异端邪说的强抑制机制，提升了人们的生存境界，理顺了人们的内心秩序；借助于伦理至上的制度安排机制和以儒家为中心的儒释道互补机制，保障着政治运作体制的顺畅运转，稳定了社会秩序。但是在大同引导下的社会，只能是一个秩序至上的社会，而不可能是一个丰裕社会(the affluent society)。[2]
从以上可以看出，大同思想作为中国传统主流政治文化，从实际运行的层面上来说，基本上与社会政治现实脱节，缺乏实际的政治制度设计。一则就大同思想的内在结构来分析，大同思想没有实现自身理论逻辑所要求的从价值申诉向制度保障的超越。要么在理论家那里被想当然为“井田制”，要么在政治家那里被改造成约束臣民的统治工具，无法用一种现实的体制来维护自身价值所追求的制度，缺乏对现实政治问题的解释力；二则从政治运行的结果上看，它从来就未曾系统地在政治的实际运作过程中实行过，朱熹悲叹的“周公孔子之道未尝一日而得行天下”就反映了这一窘境。因为没有制度化可能的政治设计，就没有兑现的可能。大同等于幻想，是其理念使然。
从宏观的理论视角可以看出，大同理念的政治意识具有超前制度设计的乌托邦倾向，游离于政治实践之外。这种乌托邦倾向主要体现在：
第一，脱离实际的社会。大同使得制度安排处于匮乏状态，因而，群体得以维持的秩序要求，尽管在道德理性基础上获得了部分的保障，但是缺乏现实支持的道德秩序与缺乏制度保护的社会秩序相联系。必然使得道德秩序挡不住实际利益要求基础上的社会秩序问题的挑战，社会的失序潜藏在秩序的建构之中。使得大同思想在缺乏理性化的制度保障之后，失去了赖以存在的社会基础，成为无本之木、无源之水。无法用实际的政治制度设计来承载大同理念，被迫其成为空谈而淡化了其存在的社会意义。
第二，脱离实际的政治。实际的社会政治生活是一种权力与利益博弈的活动。在传统社会中，博弈具有一定的隐蔽性，被蒙在实际政治后面的道德之幕遮盖着，受权力的影响和利益的驱动。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”所表明的传统权力占有者对于资源垄断的要求，是政治理想与政治实践的有机结合。在传统政治范式中，事实层面的政治是可以忽略的，它可以让一种处于起点上建构的政治理想与同样处在形成起点上的政治运作脱钩。而使得政治理想与政治行动互不关联，因为与现代充分发展的政治思想与政治运作二分的状况不同，后者必须将思想与行为联系起来，才能求解政治之谜。在一种起点上的政治思维，完全是一种“应当”意义上的，它可以忽视“事实”是如何的问题来虚构政治图式，大同政治诞生于中国传说时代，它的传承依靠的是远离实际政治、却又想将实际政治改变为完美政治的强烈冲动。这是由大同思想的原创性所决定的。
第三，脱离实际的人性。人性的构成，并不是完满自足的，伦理学为此强调人的道德依赖于人的具体处境，存在主义哲学则提醒：人一半是上帝，一半是魔鬼。前者启发我们人心为实际处境而动，后者让我们醒悟人性难确。但是大同政治思想所依据的“天下为公”，则必须忽略这种人心依实际变化而动的变异可能性，否则大同的底蕴就显得单薄。因为建立于一个变化多端的人心基础上的政治构想，必须与同样变化多端的政治行为一致才行。这就使得大同思想脱离了人性，建立在一个纯粹的“善”论之上，以此为理论的切入点，必然使理想中的大同现实沦为臆想中的乌托邦。
二、自由理念：张扬政治现实主义
如果说自由是人类的天性的话，那么，以自由作为思想的主题就是人类共同的思想选择。但是古代中国除诠释逍遥的道家学派（包括先秦的庄子与魏晋时期的新道家）以逍遥接触到与现代社会层面的自由旨趣以外，自由理念在中国传统思想中基本没有涉猎。自由理念、尤其是自由主义所阐释的自由理念，从整体上说，乃是近代西方社会运动的产物。一般而言，学理上的自由理念涉及三个层面：1.政治层面。自由理念研究的是个人与政府的关系问题。它本着自由优先的原则，力图阐明政治的合理基础，并且在厘定个人、社会与政府的权利和权力之界限，划定各自活动范围的基础上，将自由与权威有机地结合起来。2.经济层面。自由理念立足于经济自由和市场规律，力求阐明自由竞争和自由经营的经济和社会价值，反对国家和政府随意干涉经济基础生活；或主张国家和政府发挥调节作用，通过国家立法和政府政策消除经济垄断，提供社会保障，为经济发展创造一种自由和公平的社会环境。3.伦理层面。自由理念探讨的是个人与他人、个体与共同体的关系问题，它着力阐述自由的社会本质，协调个人与社会的关系，提倡一种“己所不欲，勿施于人”、“待人像你期望人待你一样，爱你的邻人像爱你自己”[3]的行为准则。在自由主义看来，自由之所以应当被当作社会生活的首选价值，不仅由于客观存在是组成社会共同体的每个个体追求其个人幸福、实现其个人价值、过一种有意义的生活的根本保障，而且是人之为人的意志和生命意义的体现。
自由主义所阐释的自由理念，不仅对于自由的哲学、伦理学、方法论、认识论依据加以强调，而且对于由此阐发的政治学理论的实际运用予以高度的关注。要确保自由实现的政治制度设计时，采取了一种现实主义态度，认为社会政治生活需要的与其说是好的人，不如说是好的制度。因为政治统治者不可能具备十全十美的品质，而且即使是最好的人也可能被权力所腐蚀。“我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计甚至使坏的统治者也不会造成太大损失的制度是十分重要的”。[4]为此，自由主义创立了现代政治生活的基本原则，如结构分化原则、代议制民主政治和保护少数原则、法治主义原则、权力制衡原则等。并且将这些原则应用于政治实践中，发挥了引导“现代”社会健康运作的重大作用。归纳起来，自由的魅力在于：
第一，自由具有诱致性的功能。自由民主的宪政制度是一种最足以将社会安顿在理性的基础上，并保障其运行于基本公平的状态之中，而且将社会的对立消解于社会的运动过程之中的社会系统。这对于期望在和平状态中谋求发展的人类来讲，吸引力是巨大的。
第二，自由具有自在性的作用。自由主义第一次将人类的生活划分为私人生活与公共生活两个领域。这使得人们在遵守法律的基础上，最大限度地保持个人的独立性，而同时将对他人的关注放在大家共同的利益与权利的分享上，对于公共规则加以高度的重视。这无疑可以将以往因为公私不分情形中显得紧张的日常生活松弛下来，并使个人自由更为凸现。
第三，自由主义具有现实主义的精神。自由理念往往从反面认识权力的消极作用。认为由为民做主的清官明君来组成好人政府当然再好不过；但是，我们还不能毫无保留地信赖他们，还必须对他们采取一定的防范措施，以便当他们变得不清不明时有一个应变的准备，更何况寄希望于这样的好人是不现实的。在这种政治观念之下，政治设计转向了制度的设计，即如何确立一种良好的制度，以使为政者不管是好人还是坏人都不容易作恶。
三、大同逻辑与自由逻辑的区别
从以上分析可以看出，大同的逻辑具有明显的乌托邦倾向——即脱离政治实践而一味地专注于抽象的观念设计，无法用制度承载这种政治理想，致使大同思想失去了其存在的社会意义。而自由主义的逻辑是理性的，它将政治观念与政治实践紧密地结合在一起，注重制度的设计，张扬了政治现实主义。由此可见，大同转向自由是由其内容决定的。一个国家的政治文化的建立、借鉴、移植外来的政治文化和既有的政治模式，是一个不可缺少的过程。尤其是中国这样一个政治制度发展相对比较落后的国家，这种借鉴与移植无疑是必需的。但是这种借鉴与移植必须建立在“扬弃”本土文化基础上，这是一个不争的事实。从中西政治文化比较的角度来分析，大同与自由的深层逻辑区别在于：
第一，存在的人性基础不同。这是大同与自由理论逻辑的不同起点。自由理念的人性基础是“性恶论”。作为西方自由理念精髓的权力制约思想就是建立在这样一个前提之上，即政府是一种“必要的邪恶”。英国著名的哲学家休谟精辟地表述了这样一个观点：“政治作家们已经确立了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人都视为无赖——在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他的目的。”[5]被称为美国宪法之父的麦迪逊说过：“如果人都是天使，就不需要任何政府，如果是天使统治人，就不需要对政府有外来的或内在的控制了，在组织一个人统治人的政府时，最大的困难在于必须首先使政府能够管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要的控制；经验教导人们，必须有辅助的预防措施。”[6]美国《独立宣言》起草者杰弗逊在他起草的《肯塔基州议会决议》中，更直截了当地指出“自由的政府，不是以信赖，而是以猜疑为基础的，我们用制约性的宪法约束受托于权力的人们，这不是出自信赖，而是来自猜疑……因此，在权力问题上，不是倾听对人的信赖，而是需要用宪法之锁加以约束，以防止其行为不端。”[7]也就是说，正因为人性是“恶”的。那些掌握权力的人更是不例外，所以为了防止这种恶性膨胀，就必须通过宪法对权力加以限制和制约。
大同思想的人性基础是“性善论”，它强调统治者自身的道德修养，主张通过统治者自身的表率作用来影响人们。这种政治文化是建立在对掌握权力的人充分信任的前提上的，它所注重的是掌握权力的人内在的道德自律，而不是外在的法律制约。林语堂在谈到中西政治文化的这一差异时，作过精辟的分析。他认为，在西方国家，“自由的基本概念是在预断的把统治者当作坏坯子看待；他或许会滥用权力而损害我们的权利，我们乃借重宪法为捍卫吾人权利的武器。中国对于政府的概念，恰与此预断直接地相反。中国人只知道政府是人民的父母，……是以吾们人民把‘便宜行事’的权利交托于政府，便予以无限的信任……吾们又赋于此辈无限的政治权力。亦从不计及自卫吾人之权益。吾们只把他们当作圣贤君子看待。”[8]
第二，理论的定位不同。自由理念强调的是维护和保障个人的权利。自由主义的基本含义是尊重个体自由，强调思想宽容。它将宪法和法律视为自由的保证，认为只有在一个秩序井然的法治社会，才能实现个人的自由。国家与政府的作用，就是维护并保障个人的自由，而不是限制或者剥夺个人的自由。英国1215年颁布的《自由大宪章》就是一部权利自由的宣言；美国弗吉尼亚州立法机关于1776年通过的《弗吉尼亚权利宣言》，其中第一条宣布“一切人生而同等自由、独立，并享有某些天赋的权利，这些权利在他们进入社会的状态时，是不能用任何契约对他们后代加以剥夺的，这些权利就是享有生命和自由，取得财产和占有财产的手段以及对幸福和安全的追求和获得。”[9]可以这样说，作为西方自由精髓的分权制衡原则和法治原则，就是建立在防止国家权力侵犯个人自由的理念之上的。美国学者萨托利说过自由理念“在英国的政治实践中得到发展，在美国宪法中可以看到最成功的书面的表达，并且在宪法保障理论中得到了详尽的阐发。自由主义发明了从制度上平衡人治与法治的方法。”[10]
而中国的大同思想是建立在国家至上、集体主义基础上的，强调的是维护国家政权的稳定，国家和集体利益高于个人利益。从近代中国启蒙思想家开始，个人自由与个人权利就不是一种独立的价值追求，而是依附于国家利益和集体利益的一种附属品。其原因正如有学者所指出的那样：“中国落后挨打所带来的耻辱给他们思想的震撼比他们对中国个人的悲惨生活状况的关切要强烈得多。因此个人作为活生生的个体容易被他们看高的眼睛冷落在一边，最多也只能作为民族和国家致强致富的一种工具而被记起。”“在他们看来，国家比个人更重要，当他们关切个体的时候，实际上还是为国家所盘算”。[11]这种国家至上、集体主义的政治理念构成了中国大同思想的基调，也是与西方自由理念的区别所在。
第三，演进的路径不同。西方自由理念演进的路径是以制度推进型为主，注重制度的完善。西方国家的发展道路虽然各不相同，同样的制度也有不同的内涵，但演进的路径却是大体相同的，即以制度的完善为目的。自由的发展过程就是宪政不断确立与完善的过程。以美国为例：美国宪法制定的目的，就是要把联邦政府的权力与各州的权力用根本法的形式从制度上确立下来，其表现就是通过双重分权制度，即联邦政府的三权分立，以及联邦中央与地方的分权加以实现。而在被称为《人权法案》的第1条至第3条宪法修正案，则对人权的保障从制度上作了具体的规定。
中国大同思想的演进路径以理念修补为主。大同思想禀承了我国政治文化的传统，从孔孟之道、宋明理学再到康有为的大同幻想可见一斑，并在传承的过程中不断修补。这种抽象层面的修补，或者说理论层面的修正，与政治实践相脱离，造成了政治理论的不自觉——随意性增大和政治文化上的无意识——更抽象。使得大同思想的流变与朝代的更叠，确切地说与政治统治阶层的改变相一致。从大同思想的长期演进结果来看，大同理念与政治实践的距离越来越大；诠释者的发挥空间和理论用之于实践的能力越来越小。这种内在的困境使大同思想几乎因人而异，稳定程度渐低。大同思想演进的过程成为其不断与政治实践相脱离的过程。
从以上不难看出，大同转向自由在理论的内在底蕴上存在相当大的分野，这也是之所以大同转向自由的根本原因。从社会发展的趋势上分析，大同转向自由是自由理念对大同思想的现代改造。在中国近代政治的发展历程中，这种改造的影响是深远的；同时还给我们提出了这样一个问题，那就是在决定中国政治文化发展道路的问题——必须充分认识到，不同的文化传统，其政治文化的发展道路也必然不同，自由主义的发展历史已经证明了这一点。而从中国来说，自由主义的发生，并不是本国经济发展的要求和宪政文化积累的结果。当自由置换大同的时候，无论是经济基础，还是文化基础，都不足以提供所需的资源。美国学者古德诺认为，在经济落后的中国，首先需要解决的不是政治模式的选择，而是经济问题。他批评“肩负着中国希望的青年过分热衷于哲学领域的全面变革，而不愿意去领导经济生活中正在发生而且还要继续下去的变革”，“刚开始接受西方思想的中国更多地把注意力投向哲学领域而不是科学技术研究，其结果必然是忽视了政治制度与社会经济实际状况之间的紧密关系。他们忙于照搬国外的各种制度，对设计在纸面上的方案抱以过高的希望。而很少注重研究中国的现状”。[12]由此可以判断，在落后的经济基础之上不可能建立先进的制度。如果经济基础不改变，就难以使人们的思想发生真正的改变和实现真正的民主、真正的自由。
标签：政治论文; 自由主义论文; 政治文化论文; 大同社会论文; 炎黄文化论文; 制度理论论文; 制度文化论文; 关系逻辑论文;