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我们所了解的中国科学和医学，多是有关精英（即中国统治阶级）的工作。在中华帝国肇始之前，孟子就描述了统治者与其他人群之间的差异：
或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。①
正如大家所知道的，治者与受治者之间的这个裂隙持续贯穿整个中华帝国的历史。有许多基本的差异。整个士阶层有资格成为官员，并且享有许多特权。至少到宋代，这个阶层的大部分都拥有土地并征收地租。精英与布衣之间最重要的差异在于精英受过古典教育，他们有文化。如果我们研究历史，我们就得利用他们撰写的书籍和文献。这在很大程度上意味着，我们通过他们的双眼去看他们周围的世界。例如，当孟子谈论“天下之通义”的时候，其本意并非说那些全靠劳作谋生甚至还要养家糊口的贫穷农夫接受此通义。没有证据表明，孟子要贫穷农夫明晓大义。
北宋以降，多少有些文化的商人和工匠的人数在增长。自明以降，少数商人和工匠与官员一样受教育。不过，多数普通人尤其是贫穷农夫，仍然是文盲。
我们对未受教育者的了解，多半来自统治他们即他们供养的那些人的作品。史学家都认识到这些作品不客观。我们必须辨识每位作者的偏见。如果这么做，我们就能根据许多作品拼合出一幅精英之外的人们的一般生活图景来。
我今天主要谈卫生保健，因为多年来我的工作一直就是研究这个方面。不过，我用的方法对许多其他技术性论题也有用。
正如我曾撰文②提到的，行大众疗法者中，有受教育程度不及行古典医学(classical medicine)③的医生，有山中采草药的农民，有铃医④，有打坐冥想的师傅，还有道士、佛僧，等等。他们各有不同的关于健康和疾病的理念，疗法也不相同。
我们发现医书里有很多关于普通人疾病的讨论，也有关于非医生医治的大量信息。由于这样的信息在中国人的卫生保健上起着很大的作用，我认为值得进行严密的考察。
除了医书之外，还有很多其他信息来源。由于治疗疾病在每种宗教里都重要，我已经在宗教作品尤其是《道藏》里找到了很多材料，《佛藏》里多少也有一点。散见于包括史书和笔记在内的各种文学作品里，也有宝贵的资料⑤。
批判地使用这些信息，我们就可以拼合出一幅相当清晰的大众文化中的医学图景。由于它与精英医学大异其趣，我将首先描述精英医学的基本理念，然后再比较大众医学的理念。
1.精英医学的宇宙观
公元前250年之后的两个半世纪，很多重要的哲学家提出了包括天地、天下和人体在内的宇宙观⑥。自然界即宇宙按照一定的周期运转。哲学家们用阴阳五行的术语描述这些周期。明暗的日循环、暖冷的年循环、日月星的运动，都是有规则和永恒的。一个国家治理得完好，其活动就遵循着与自然界所遵循的同样的节律，因此这个国家在理论上也就会永远延续下去。皇帝作为“天子”应该负责维持天地秩序与天下秩序之间的和谐——这就是良治的含义。
同样，只要保持身体与自然循环变化的和谐，身体就健康。这就要求按照正确的方式生活，避免过分的行为、思想和情感。疾病侵袭的是没有保持这种平衡的人。医生的工作就是确定什么失衡了以及如何来恢复这种平衡，其主要的技术性分析工具就是哲学家的阴阳五行概念，以及基于这些概念的其他概念，诸如六经之类⑦。他从师傅那里或者论述本草和其他疗法的书本上，学会可以用什么资源去纠正他所发现的那种失衡。
换言之，精英医生的技能在于分析宇宙和身体过程，决定如何把它们带到那种健康的和谐状态⑧。
2.大众医学
大众医学包括所有种类的疗法，是大众文化的一部分。这个术语需要定义。它并非与精英文化相反，而是范畴更大。把它翻译成“普遍文化”要比译为“民间文化”更确切⑤。中国社会还没有进入当代的时候，每一个中国人都随着自己的成长而学会了一种关于个人、社会和自然的观念。每个人都熟悉它，无论他们是否受过教育、是否有权势。男性精英成员既学习这个观念，也学会了精英文化。某些情况下，比如为官——他们轻视大众文化；也有时候——例如生活在故里时——他们就积极支持它。
因此，“大众医学”比“民间医学”这个术语更加确切。今天我要讨论的是汉人的大众医学。中国的少数民族一般有他们自己的信仰和习惯。大众医学的意思是汉人所共享的有关身体、健康、疾病和疗法的一种理解。它并非基于精英医学的宇宙进程观，而是基于对灵魂社会的理解。分析这套观念，可以解释大众医学起作用的方式。
普通人认为，与人类社会相伴的还有一个灵魂社会，我们可以把灵魂社会划分为神、鬼和祖先。某人死了，用特定仪式和供品照顾这个人的亡灵就是家人的责任。礼仪做法得当就使死人成为祖先。这样的灵魂就会对其后裔行善。鬼是没有得到适当照顾的亡灵，因此会伤害其后裔和他人。神是一种不仅对其后裔，也对某个群体、某个社区乃至所有的人行善的灵魂⑩。治病是最重要的一种善行。当治愈者超过了一个家族的时候，这些治愈者就会向这个灵魂祈祷并供奉，于是，这些人就开始把它当做神了。如果对这样的灵魂的崇拜广泛传播，它就会成为普遍公认的神，而且出于这个原因，人们就会给它在天官系统里指派一个官职。天官系统是按帝王官职系统同样的方式组织的，具有类似的治理灵魂世界的权力。
不同家族的人对谁是鬼谁是神通常意见不一。我的祖先可能是你的鬼或者是我们村庙里的神。就像帝王官职系统一样，没有不同种类的人，但是死人有不同的功能。
讨论大众医学的原始资料显示，多数疾病是着魔。就是说，危险的灵魂或是鬼魂侵袭了身体，干扰了其正常过程。这可能是不同原因引起的。常见的原因是不道德或劣行。忽视家庭故人的亡灵就是一个例子，其结果是污秽。健康人在精神上和道德上是纯洁的。如果一个人不纯洁，亡灵就会侵袭其身体，使他生病。
大众医治者——例如法师——是神灵机构里的专家。他们能够弄清楚是哪个鬼魂造成麻烦，知道如何结束着魔。为了理解这一点，我们琢磨一下帝制中国的衙门。多数普通人不了解它，也不跟它打交道。但是，一个来自衙门的行人或者步快②可能迟早会为某件不重要的事情找你要钱。如果没有钱，你会怎么办？如果你想去衙门告发他，你很可能会陷入麻烦。但是如果你认识村里的某个人，他在衙门里有朋友，你就会请这个人帮你。这就像大众法师的技能一样：他知道天上机构的一些事儿，知道用仪式去寻求帮助。一旦他弄清了是哪个灵魂进入你弟弟的身体，你的家人就会参加法师的仪式去除掉这种污秽，把这个灵魂赶走。
这是古代几乎每个中国人都相信的。现在还相信的也不少。全世界的人类学家的工作都表明，信念可以致病，也可以治病。运用他们的洞见，就开辟了充分理解中国卫生保健史的道路。
现在我来总结一下我对精英医学与大众医学所做的比较。首先，它们基于对身体和环境关系的不同理解。精英医生把健康理解为人体与宇宙的动态节律之间的和谐，把疾病理解为打破这种和谐，把诊断理解为判断失调的是什么，把疗法理解为重建和谐的种种方式。大众法师把健康理解为身体在道德和精神上的纯洁，把疾病理解为污秽精神的着魔，把诊断理解为辨认迷住心窍的灵魂，把疗法理解为恢复人体纯洁的种种仪式。这种纯洁反过来恢复了个体与周围人的和谐。用另一种方式表达就是，医生的学识使他成为宇宙动力学专家，大众法师的灵魂知识赋予他在神官系统的影响。
3.效力
接下来，显而易见的问题就是，医学人类学和医学社会学是如何帮助我们理解疗法的。它们关于大众医学的效力认识到了什么？我曾提出三个东西的结合治疗疾病：
——身体自然恢复的能力：身体的自身响应。
——药物和其他疗法引起的体内化学和物理变化的能力：技术响应。
——身体对仪式和其他意义符号做出的响应，也能引起体内的化学和物理变化。一些人类学家称之为意义响应。
理解前两种并不难，一个例子或许有助于理解第三种。一些精神病医生研究了中国的大众疗法，而由于他们是心理学专业的，他们就得出结论说，仪式可以造成患者的心理变化(12)。他们论证说，仪式是一种原始的心理疗法。这在一定程度上是对的，但却是一个过于狭窄的解释，疗法不仅影响心身，而且——由于每种文化里人都知道何以患病——它也影响社会关系。我的详尽的例子将说明这一点。
一部很重要的论述病因的早期著作《诸病源候论》（公元610年），讨论了一种称之为“产后血运闷”的疾病（生孩子后眩晕和作呕）。这是很严重的疾病，母亲可以致死。这部隋朝御医写就的书，用古典医学的语言描述和解释了这种疾病，强调了阴阳血气在循环系统中的平衡：
运闷之状，心烦气欲绝是也。亦有去血过多，亦有下血极少，皆令运。
文本详细描述了该病的不同类型以及如何区分它们。书中指出了这种疾病何以危险：
然烦闷不止，则毙人。
书中接着解释了导致这些困难的原因：
凡产时当向坐卧，若触犯禁忌，多令运闷，故血下或多或少。是以产处及坐卧，须顺四时
方面，避五行禁忌，若有触犯，多招灾祸也。(13)
这个讨论清楚地表明，这种疾病的终因是坏行为，即违犯了有关四时五行的某些规则。它说这些规则就是禁忌。这种禁忌在古典医书里不常见。这些禁忌表明，这种疾病来自大众医学界。在大众医学里，对于诸如分娩之类的事情来说，面对一定的方向是很重要的。
这并不是胡扯。正如任何现代医生都知道的那样，眩晕、作呕和血流量变化是紧张和焦虑的常见症状。让我们设想很早以前，一个接生婆正在为难产妇接生。接生婆也许终有一天会相信，分娩困难是因为产妇面朝禁忌方向。如果她提醒她将会得一种危险的疾病，那么结果自然就是格外的焦虑以及这种失调的其他症状。
现在让我们从人类学的观点来检视这种治疗失调的疗法。《本草纲目》(1596)中有一个源自更早资料的方子，这个方子就是用分娩的血治疗叫做“产乳血运”的失调：“取酽醋，和产妇血如枣大，服之。”(14)
使用人血的做法再次使人联想到，这个方子取自大众医学，但是这并没有回答人类学家紧接着要问的问题：仪式是什么？今天，人们只不过停一会儿，吞下一粒药丸，还是接着做他们正在做的事。但是，大众法师用的是仪式，即表现极具象征意义的行动和谈话模式。我们并不知道，在这种情况下会使用什么象征和行动，去平息患者的焦虑，中止其眩晕。
我们的确在另一个原始资料中找到了一种仪式。7世纪后期，孙思邈《千金翼方》中有一个很不错的集子，汇集了道士们(15)用来驱除缠人致病的灵魂的种种方法。这个《禁经》包括了治疗“产运”仪式的细节。从这里，我们可以知道诸如这类仪式是如何生效的，即使它们看上去是不科学的：
取蒜七瓣。正月一日，正面向东，令妇人念之一遍，夫亦诵一遍，次第丈夫吞蒜一瓣，吞麻子七枚便止。丈夫正面向东行，诵满七遍。不得见秽恶，守持之法，不用见尸丧，见即无验。吾蹑天刚游九州，闻汝产难故来求，斩杀不祥众喜投：母子长生相见面，不得久停留，急急如律令。(16)
最后一句是要诵念的咒禁。最后十个字表达的是道士把恶鬼送上路，又是道士表达其在天官系统中的权威性的惯常方式。
从这里我们可以看到象征治疗的要点。在仪式之前，这个妇女是与世隔绝的、被危险灵魂所纠缠的无助的受害者。仪式使她变成一个被道士所保护的人，而道士则拥有驱除甚至灭掉恶鬼的权力④。
但是，这个仪式是如何防止分娩之后眩晕的呢？它能改变的是什么？为了回答这个问题，我们不仅要看那个妻子的想法，还得看她与其丈夫的关系。她丈夫为什么在这个仪式中所起的作用事实上要大于妻子的作用呢？
重要的是，在7世纪，事实上直到近几十年，当一个汉族女人结婚了，通常就搬到她丈夫的父母家去。至少到生了个男孩为止，她主要的责任是侍奉他们。传统社会并不鼓励丈夫去考虑孕妇妻子的焦虑。如果丈夫对其妻子显露出过多的钟爱，他可能就会冒犯其父母。
这个仪式使丈夫的注意力聚焦到他妻子分娩时将要面临的危险上。诵咒禁让他公开地表达他的关怀。如果他真心实意地这样做了，那么，结果自然就是他妻子对分娩就不怎么焦虑了。无疑，有些丈夫表明他们是关心的，但也有丈夫并不关心。至少，这样的仪式可以促进他们改善关系。换言之，结果不仅是心理上的变化而且还有社会性的变化。早期中国，难以想到还有鼓励这种同情关怀的其他方法。
4.结语
在记载了大众医学的许多文献之中，有些文献，比如像刚才谈到的这些，可以用人类学和社会学的工具进行分析。这对于医学史家来说是创新的工作。除了通常的训练之外，他们需要学会医学人类学和医学社会学的技能。作为从事此项工作的学者，我们将开始理解古代中国绝大多数人的卫生保健，这些人没有机会接近精英医生。
同样的方法对于传统工艺的研究也是有价值的。大众文化是农业、制陶、金属工具制造以及许多其他行业的基础。最近在自然科学史研究所做研究的曹圣洙一直在研究这些领域的工匠文化以及明清时期宗教在其社会关系中的作用(18)。
访谈是另一种成熟的社会科学的工具，也为揭示大众文化的最近的历史提供了很好的机会。大概在中华人民共和国的头15年，大众文化以很多传统的方式延续着。很多传统的行医业务和工艺实践都一直在按种种方式开展着，这些方式是值得了解的。1965年，活动着的法师还在接受许多仪式训练，这些仪式自那时起就被遗忘了。有一定数量的这类从业者和工匠仍然活着，但是他们很老了。如果没有人记录他们所记得的东西，那就来不及了。
在社会学和人类学里，访谈的方法不仅仅是开始对话和打开录音机。人种志访谈是一门拥有自身有力方法的学科。想做访谈的人可以求学者教，或者从书中学(19)。
在科学史、技术史和医学史里，大众文化是一个重要领域。在中国，有些人对做这样的研究感兴趣。对于一般的史学家来说，意识到大众文化多么重要，并且出于自己的目的对之进行研究，也是明智的。要理解中国史，就需要思考所有中国人的过去，包括都市的和乡村的，识字的和文盲的，汉族的和非汉族的。对于这种广泛的探究来说，人类学和社会学是经受过检验和验证了的工具。
收稿日期：2010-06-11
注释：
①《孟子·膝文公章句上》，北京：中华书局，2009年。
②席文：《社会学和人类学方法之对于科学史和医学史的应用》，拟发《清华大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期。
③我用“古典医学”表示20世纪之前的中医。它与现代传统中医(TCM)相当不同，受外国医学的影响很小。
④铃医亦称“走乡医”、“串医”或“走乡药郎”，指游走江湖的民间医生。铃医以摇铃招徕患者，固而得名。——译者注
⑤对于这项工作来说，有用的参考书包括：陈邦贤：《二十六史医学史料汇编》，北京：中医研究院中国医史文献研究所，1982年；陶御风、朱邦贤、洪丕漠编：《历代笔记医事别录》，天津：天津科学技术出版社，1988年；中医研究院医史文献研究所编：《医学史论文资料索引》第二辑(1979-1986)，北京：中国书店，1989年。
⑥最重要的是《吕氏春秋》（公元前239年）、《淮南子》（公元前139年）和《春秋繁露》（公元前156年及以后）。对于天地、天下和医学的综合，见《黄帝内经》（公元前一世纪？）。G.E.R.Lloyd和Nathan Sivin在The Way and the Word:Science and Medicine in Early China and Greece(New Haven:Yale University Press,2002)一书的附录中有对这种综合及其形成过程的详尽分析。
⑦每个医学院的“基础理论”教科书都解释了这些概念和其他概念及其用法。这些概念的古代意义和现代意义的差别，见Nathan Sivin,Traditional Medicine in Contemporary China:A Partial Translation of Revised Outline of Chinese Medicine,Ann Arbor,University of Michigan,Center for Chinese Studies,1987,pp.43-196。此书1972年初版，1987年加上了一篇介绍当代和早期医学研究和变化的文章，收入《东亚科学、医学与社会》第2号。
⑧古代中国并没有单一表示健康的词。医书作者用诸如“平人”之类的多个词，来描述健康的人。今天，“健康”这个普通词，是现代从日本借用的。关于早期医学中的健康和失调，见Nathan Sivin,Traditional Medicine in Contemporary China:A Partial Translation of Revised Outline of Chinese Medicine,Ann Arbor,University of Michigan,Center for Chinese Studies,1987,pp.95-111。
⑨今天，在消费者社会里，“大众文化”主要指花钱偏好。英语“大众的”一词从15世纪开始用来指“粗俗”或下层文化，但自18世纪后期以降，“大众的”一词在学术上的主要含义就是“广为流传的”了。
⑩并非所有的神都是死者的灵魂，有些神是人格化了的宇宙面貌。
(11)行人是官府的小吏差役。步快是捕快的一类。捕快负责缉捕罪犯、传唤被告和证人、调查罪证。配备马匹执行公务的捕快称为“马快”。徒步的捕快称为“步快”、“健步”或“楚足”。——译者注
(12)最著名的是Arthur Kleinman (ed.),Medicine in Chinese Cultures:Comparative Studies of Health Care in Chinese and Other Societies:Papers and Discussions from a Conference Held in Seattle,Washington,U.S.A.,February 1974,DHEW Publication (NIH),pp.75-653; U.S.Dept.of Health,Education,and Welfare,Public Health Service,National Institutes of Health,1975 (publ.1976); Arthur Kleinman,Patients and Healers in the Context of Culture:An Exploration of the Borderland between Anthropogy,Medicine,and Psychiatry.Comparative Studies of Health Systems and Medical Care,3,University of California Press,1980; Arthur Kleinman,Social Origins of Distress and Disuse:Depression,Neurasthenia,and Pain in Modern China,Yale University Press,1986（凯博文：《苦痛和疾病的社会根源：现代中国的抑郁、神经衰弱和病痛》，郭金华译，上海：上海三联书店，2008年）。第一部书包括好几位精神病医生的论文。
(13)（隋）巢元方：《诸病源候论》卷四三：
运闷之状，心烦气欲绝是也。亦有去血过多，亦有下血极少，皆令运。若产去血过多，血虚气极，如此而运闷者，但烦闷而已。若下血过少，而气逆者，则血随气上掩于心，亦令运闷，则烦闷而心满急。二者为异。亦当候其产妇血下多少，则知其产后应运与不运也。然烦闷不止，则毙人。凡产时当向坐卧，若触犯禁忌，多令运闷，故血下或多或少。是以产处及坐卧，须顺四时方面，避五行禁忌，若有触犯，多招灾祸也。
血气：通常都误认为“血”意思总是表示身体血液。医学作者把体内的气划分为两方面，一方面是阴，他们称之为血，另—方面是阳，也称为气。见Nathan Sivin,Traditional Medicine in Contemporary China:A Partial Translation of Revised Outline of Chinese Medicine,Science,Medicine and Technology in East Asia,2,Ann Arbor,University of Michigan,Center for Chinese Studies,1987,pp.
(14)（明）李时珍：《本草纲目·人部第五十二卷·人血》。李时珍认为这个方子源自宋《太平圣惠方》，但经检未见此方，方见明《普济方》卷三八载有此方。库伯和席文的讨论，见William C.Cooper and Nathan Sivin,"Man as a Medicine:Pharmacological and Ritual Aspects of Traditional Therapy Using Drugs Derived from the Human Body",in Shigeru Nakayama and Nathan Sivln (eds.),Chinese Science:Explorations of an Ancient Tradition,MIT East Asian Science Series,Vol.2,Cambridge,Mass,1973,pp.203-272.
(15)一个方法就含有“吾为天师祭酒”的话语，见孙思邈：《千金翼方·禁经上·禁鬼客忤气第六》。
(16)（唐）孙思邈：《千金翼方·禁经上·咒禁产运第十》。关于天柱，即把星星绑在一起的宇宙子午线，见Edward H.Schafer,Pacing the Void T'ang Approaches to the Stars,University d California Press,1977，第12章。
(17)对类似情况的经典研究，见Claude Levi-Strauss,"L' efficacite Symbolique",Revue de l' hisroire Des Religions,135,1949。英译文见："The Effectiveness of Symbols",Structural Anthropology,New York:Basic Books,1963,pp.186-205。中译文见：克洛德·列维—斯特劳斯：《结构人类学》，北京，中国人民大学出版社，2006年，第197-219页。
(18)Philip S.Cho,Ritual and the Occult in Chinese Medicine and Rdigious Healing:The Development of Zhuyou Exorcism,Ph.D.dissertation,History and Sociology of Science,University of Pennsylvania,2005.
(19)我发现James P.Spradley的The Ethnographic Interview(New York:Holt,Rinehart and Winston,1979)用来自学很不错。近期的手册Steinar Kvale,Svend Brinkmann,Interviews:Learning the Craft of Qualitative Research Interviewing,2d edition,Los Angeles,Sage Publications,2009。关于录音的使用，可读Daniel Makagon,Mark Neumann,Recording Culture:Audio Documentary and the Ethnographic Experience,Los Angeles:Sage,2009。