一个故事两种讲法——读赫西俄德笔下的普罗米修斯神话，本文主要内容关键词为：普罗米修斯论文,讲法论文,两种论文,笔下论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I109.2 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2010)02-0113-12
赫西俄德的两部传世诗作都讲到普罗米修斯神话，但讲法颇有不同。《神谱》的讲法篇幅稍长(行507-616；笺注依据M·L·West,Oxford Uni.Press，1966)，普罗米修斯看起来显得是故事重点；《劳作与时日》(行47-105；笺注依据M·L·West,Oxford Uni.Press，1978)的讲法虽短，却也相当完整，但普罗米修斯明显不是故事重点，潘多拉才是。
尽管讲法不同，同一个神话出现在两部诗作中，使得看起来不相干的两部诗作有了内在关联：《神谱》和《劳作与时日》的关系，很可能就在于这个普罗米修斯神话。无论如何，普罗米修斯神话在赫西俄德这两部诗作中的文本位置都显得非常重要。然而，由于出现了两种讲法，如何来理解赫西俄德的普罗米修斯神话，就面临相当大的困难：如果偏重一种讲法轻视另一种讲法，肯定会犯片面理解的错误——长期以来，说到普罗米修斯神话，我们仅知道普罗米修斯，却不知道潘多拉，或者说到潘多拉神话，却不提普罗米修斯，就是这种错误的结果。如果把两部诗作中的讲法合在一起来看，又违背了诗人的表达方式：诗人毕竟分别在两个不同的文本中讲述了同一个神话。
惟一恰当的阅读方式是：以诗人的写作方式为指引来阅读。既然诗人在两部诗作中都讲到同一个普罗米修斯神话，就应该分别来阅读，但要了解诗人笔下整全的普罗米修斯故事，又必须考虑到两种讲法的关联和差异。《神谱》写作在前，《劳作与时日》写作在后，因此，我们得先从《神谱》读起。
《神谱》讲述了许多神的故事，普罗米修斯的故事仅是其中之一。要理解这个故事，必须首先搞清楚它在文本中的所在位置。顾名思义，“神谱”说的是古希腊人敬奉的神氏家族的系谱。然而，这样的顾名思义并不太准确。我们知道，古希腊人信奉的神族名为奥林珀斯神族，这个神族的成员带有拟人化的特征。《神谱》记叙的便是奥林珀斯神族的形成和建立神权秩序的过程：《神谱》中的神族充满争纷，正是在不断的争纷中，宙斯创立的秩序逐渐确立起来——有了神族的正义秩序，人间的正义秩序才会有本有源。因此，《神谱》实际还隐含着人世的正义秩序的来源问题，或者更为一般地说，隐含着神与人的关系问题。在赫西俄德笔下，普罗米修斯的故事恰恰处于神族秩序与人间秩序的关系的连接点。
《神谱》一开始是一首长达一百多行的序歌(行1-115)，暗示了全篇的主题和结构。按《神谱》的记叙，最初诞生的神——不妨称为“初代神”——有混沌、大地、塔耳塔罗斯和爱若斯(行116-122)，其中最重要的是混沌和大地，因为，惟有这两位神才生育出第二代神。第二代神分别诞生自混沌和大地，由此形成两族神：混沌神生幽冥神和黑夜神，大地神则生出天神、山神、深海神(行123-132)。混沌和大地都是自然神，它们的后代也是自然性的神。
第三代神的诞生衍生出了三族神：(1)大地神与自己的后代天神乌兰诺斯生下一族神(行133-210)；(2)混沌神的后代夜神纽克斯生出一族神(天光神和白昼神，行211-232)；(3)大地神与自己的后代深海神蓬托斯生出一族神(行233-336)。看起来，整个衍生过程似乎显得是一生二、二生三……
在第三代神中，大地神与自己的后代天神乌兰诺斯欢爱后所生下的一族后代最重要，诗人用了很长篇幅来讲述这些后代(行337-616)。我们要关注的普罗米修斯神话，就处在诗人讲述的关于这些后代的故事的结尾处。不仅如此，非常引人注目的是，在第三代的三族神中，惟有大地神与自己的后代天神乌兰诺斯所生下的这族神向非自然神的方向衍生：大地神该亚和天神乌兰诺斯都是自然神，但两者交合(行133)在赫西俄德的笔下被拟人化为性的交合。乌兰诺斯给自己与该亚生下的儿女们取了个“诨名”叫做“提坦”(
)(行207)——诨名即别名，但这别名具有特别的意义，标志着这些神们从此与自然神区别开来：大地神该亚和天神乌兰诺斯的后代不再是自然神，而是拟人化的神，从而神圣家族中出现了从自然神向拟人神的转变。
“提坦”这个诨名是大地神与天神乌兰诺斯所生后代的统称，其实他们各有其名，比如，最重要的两个提坦就叫克洛诺斯(
)和伊阿佩托斯(
)。这些提坦们又生育出自己的子辈，也就是第四代神，他们也都有各自的名字。比如，宙斯和普罗米修斯就分别是克洛诺斯和伊阿佩托斯的儿子，换言之，宙斯和普罗米修斯其实是堂兄弟。
随父子关系一同出现的是争夺支配家族的权力：首先是克洛诺斯与自己的父亲乌兰诺斯争夺权力(行154-181)，然后是提坦的子辈(天神乌兰诺斯的孙辈)相互争夺权力(行337-616)。诗人讲述的情节主线便是宙斯与其父亲克洛诺斯争夺权力(行453-506)，看起来就像是宙斯的父亲克洛诺斯与宙斯的爷爷乌兰诺斯争夺权力的重演。普罗米修斯神话(行507-616)就出现在神族形成以来发生的第二次父子之间的权力争夺这一大背景中。
《神谱》中的普罗米修斯故事，一般而言具体指的是行507-616一段，记叙的是宙斯与普罗米修斯两位堂兄弟之间的冲突。然而，事实上，整个《神谱》有不少篇幅都涉及到宙斯与普罗米修斯之间的冲突。因此，一般所谓的“普罗米修斯神话”，指的仅是行507-616的记叙：在宙斯意图采取神人分家的时候，普罗米修斯出来阻扰宙斯实现自己的计划。
人类的从前、现在和将来
从结构上看，《神谱》中的普罗米修斯神话明显可以分作三个段落。第一段(行507-534)首先概述伊阿佩托斯的四个儿子与宙斯发生政治冲突的结局。
此前，伊阿佩托斯的兄弟克洛诺斯已经生下宙斯，伊阿佩托斯的四个儿子与宙斯算是堂兄弟，普罗米修斯神话实际上讲的是堂兄弟之间的打斗。
赫西俄德最先说到老四——厄庇米修斯的结局：
他从一开始就是靠吃五谷为生的人类的不幸，
他最先接受了宙斯捏塑的女人：
一个处女。(行512-514)
这里出现了人类，“靠吃五谷为生”(
)是人类的第一个描述词。为什么厄庇米修斯是“靠吃五谷为生的人类的不幸”？因为他“接受了宙斯捏塑的女人”——人类的不幸直接等同于女人。女人是宙斯捏塑出来的，但诗人没有说人类是宙斯捏塑出来的。我们仅仅可以断定，在宙斯捏造出女人之前，人类还没有男女性别之分。诗人说“宙斯捏塑
，也就是说，还不是完全的女人。直到成为厄庇米修斯的妻子以后，她才成了名副其实的“最初的女人”(行590)；反过来说，厄庇米修斯一旦接受了宙斯送来的女人，便成了最初的男人。因此，厄庇米修斯实际上由神变成了一个男人，这种蜕变本身就体现为“人类的不幸”。不过这是后话，究竟是怎么回事，现在不清楚，在这里，诗人甚至没有提到宙斯捏造的这个女人叫做什么名字。
显然，这里所说的已经是普罗米修斯故事的结局——把结局放在开头，无异于为整个普罗米修斯神话确立了框架。由此可以断定，普罗米修斯神话与人类的不幸相关，或者说涉及人类不幸的起源——通常，普罗米修斯故事被说成与所谓“人的诞生”相关，但我们看到，在这里人类已经诞生，而且“靠吃五谷为生”，没有诞生的是女人及其对应的男人。
人类是何时以及怎样诞生的，诗人在《神谱》中并没有明确说起过。从这里的说法来看，似乎自从有了神族，也就有了人类。在《劳作与时日》中，我们的确看到诗人说过：“从前，神们和有死的人类有同一个起源。”
(行108)但是，《劳作与时日》在细说人类经历的五个世代时说：人类“由住在奥林珀斯的永生者们所造
。那是克洛诺斯统治天庭”
的时代(行110-112)。这里的说法明显有矛盾：既然“神和人有同一个起源”，何以又说人类是奥林珀斯神族“所造”？不仅如此，克洛诺斯统治天庭的时候，奥林珀斯神族还没有形成，宙斯出来推翻父亲建立的神权统治并确立起自己的神权统治后，才有了奥林珀斯神族。何以这里说克洛诺斯统治天庭的世代，奥林珀斯的永生者们造了人类？
如果我们把“创造”
不是理解为造出人类的身体，而是理解为陶铸人类的生活方式或政制，这里的矛盾说法就迎刃而解了。
自混沌初开以来，直到克洛诺斯统治天庭，神界都谈不上有秩序或者生活法则。第三代神中的克洛诺斯才第一次创立了统治秩序。这个时候，人类像神一样生活，心中不知愁虑
(《劳作与时日》，行112)。诗人在《劳作与时日》中说，这就是人类第一世代的生活：“远离所有不幸”
的黄金世代生活(行115)。
克洛诺斯创立了第一个神权统治秩序，但不清楚是什么原因，他的儿子宙斯要起来推翻父亲建立的政制。无论如何，宙斯采取的行动看起来像是改制，要完善神界的正义秩序——最终，宙斯陶铸成奥林珀斯神族，宙斯因此被称为“神们和人们的父
”(行47)。这里所谓的“父”，指的不是创造之父，而是创制之父——正如我们可以称周公为“父”。诗人在《神谱》序歌中唱到：缪斯们走向她们的父神
)宙斯，如今是他手持雷鸣和霹雳统治着天庭，此前他用强力战胜了父亲克洛诺斯，为神们“厘定法则和分派荣誉”
(行71-74)。
接下来的黑铁世代就全然不同了，人类将生活在万般烦恼的纠缠中不断遭罪。在这里，诗人没有说父神宙斯陶铸了
这个人类世代，而是说“神们赠与”人这个世代(《劳作与时日》，行176-178)。可以看到，前面四个世代与第五世代有本质差异：在前四个世代，诗人都用到奥林珀斯神们或宙斯“陶铸”人类，惟有在这第五个世代，诗人用的是“神们赠与”
。这与我们从《神谱》中读到的普罗米修斯故事的开头恰好吻合：厄庇米修斯“最先接受了宙斯捏塑的女人”，这个女人正是神们的“礼物”，她的真实品质是“不幸”。
我们可以确定，普罗米修斯神话就发生在人类生活转向第五世代的转折点上。也许并非巧合的是，宙斯和普罗米修斯都属于第四代神，与处于第四世代的人类同时。《神谱》序歌中的缪斯要述说“现在、将来和过去”
(行38)，普罗米修斯神话就发生在神们的和人类的世代的“现在”——这个“现在”表明，人类已经、但刚刚进入黑铁世代，在这个世代，人类还有漫长的“将来”，因此诗人在描述这个世代时，用的动词都是将来时。在诗人笔下，前四个世代统称为人类的“从前”——“从前”，人类与神族生活在一起，虽然神们是不死的一族，人们是会死的一族，两族之间除此之外也没有什么太大差别。因为，与神族一样，当时的人类尚未受到各种不幸和苦痛的折磨——对生命来说，重要的并非不死，而是没有不幸、艰辛和苦痛。在《劳作与时日》所讲述的普罗米修斯神话中，我们读到：
从前，人这一族生活在广袤的大地上，
既远离不幸、也远离悲惨的艰辛，
以及把人们领向死亡的磨人苦痛。(行90-92)
由此看来，普罗米修斯的故事与人类生存品质的转变有关，而非与人类的诞生有关。因此，赫西俄德笔下的普罗米修斯故事，与理解人类的生存品质——或者说理解人类生存为何有不幸、艰辛和苦痛相关。
现在我们有了一个问题：为什么宙斯要让人类的生活品质发生根本变化。把握普罗米修斯神话的背景后，我们读下去时，对一些细节也许就容易理解一些。
宙斯篡夺父亲的权力时，他的叔叔伊阿佩托斯(克洛诺斯的兄弟)帮过忙，但宙斯改制以建立奥林珀斯神族秩序时，便与伊阿佩托斯一家发生冲突。伊阿佩托斯的四个儿子似乎负有阻止宙斯实现改制的使命，老大阿特拉斯和老二墨诺提俄斯有力量，凡事想好了才行动的老三普罗米修斯足智多谋，倘若联手对付宙斯，宙斯恐怕真的招架不住。
宙斯不仅集力量和计谋于一身，还富有远见。他采用各个击破战法，先用燃烧的霹雳击死墨诺提俄斯，将他打入幽冥深渊，迫使他的哥哥阿特拉斯在“大地边缘”(
，亦即“大地的尽头”)永远用不倦的头颅和双臂撑着无边的天(行514-519)。这与其说是在让阿特拉斯和墨诺提俄斯两兄弟受惩罚，不如说是宙斯在实现自己的计划。因为，在此之前，天和大地似乎是粘在一起的，还没有上下分离。我们知道，如今人类生活在地上，但在此之前，天地没有分离，人类也就谈不上居住在与天有无限距离的地上。联想到人类生活的五个世代，我们可以设想，天与地必须分离，为的是让人类仅仅生活在地上——诗人在《劳作与时日》中说过，宙斯在丰饶的大地上
陶铸了第四个人类世代。现在我们看到，正是因宙斯用霹雳击死墨诺提俄斯，迫使他的哥哥阿特拉斯撑着“无边的天”
，大地才与天空分离开来——阿特拉斯天生“傲慢和勇气”，宙斯让他支撑广天以形成覆盖大地的苍穹，非常英明。
赫西俄德采用倒叙法：这里讲述的是宙斯与堂兄们冲突的结果，普罗米修斯的故事还在后面。我们在这里看到的是：天空被阿特拉斯支撑起来后，大地会变得丰饶起来，宙斯最终要让自己的儿子在大地上享有荣誉，天与地的关系由此确立起来。普罗米修斯被缚之处，恰是阿特拉斯用来支撑天穹的一根天柱(行517，与后来的说法——普罗米修斯被缚于高加索山不同)。普罗米修斯遭受的惩罚与他的两个哥哥不同，为什么如此，诗人没有说，需要我们认真读随后的故事来揣摩宙斯的意图。此外，诗人也没有细说宙斯与普罗米修斯的两个哥哥的冲突，而是细说与普罗米修斯的冲突。
普罗米修斯阻扰宙斯实现计划
这时，诗人才从头讲起：“话说当初，神和人最终在墨科涅分离。”(行535-536)可见，宙斯与普罗米修斯兄弟的冲突事件与神人分离有关。普罗米修斯与宙斯的冲突始于宙斯着手建立不同于其父的统治秩序——宙斯推翻了父亲克洛诺斯的统治秩序后，要建立自己的统治模式，他做出的一个重大决策是：让人类与神族彻底分开，人有人样，神有神样——于是有了著名的墨科涅分牛事件(
，这是伯罗奔半岛上的一个古镇，后来改名为西克盎
)。在此之前，神族和人类之间的关系似乎比较随便，比如一起用餐。从现在开始，宙斯决定人类与神族不再一起用餐，他搞来一头大肥牛，决定平均地一分为二，人类和神族各半，以此标志神族与人类彻底分家。所谓“分离”
，意思指合理地解决纷争，既然如此，神与人此前定然已经出现了不和，但怎样的不和，诗人没有说——值得比较的是，《劳作与时日》在讲述普罗米修斯故事之前，恰恰讲述的是不和女神的事情。
普罗米修斯主动说让他来分牛——当时是否有人类的代表在场，诗人没说，但普罗米修斯的主动使他显得是在代表人类，似乎他要主持公平分配，使得这次人和神分家做到完全平等，因为，宙斯许诺，分牛后人类与神族将各领得一半。宙斯欣然同意普罗米修斯的提议后，普罗米修斯就着手分牛：他把好肉和丰肥的内脏放进牛皮裹起来，再用牛杂碎盖在上面，等于把牛的一身好肉都藏在牛杂碎下面；然后，普罗米修斯把剩下的牛骨堆在一起，再用特意留下的丰肥好肉盖在上面，也就是把牛的一身光骨头藏在丰肥好肉下面。这样分完后，普罗米修斯叫宙斯过来挑选。宙斯一眼就看出普罗米修斯搞了诡计，他说，“伙计哎
(这称呼显得非常亲切)，你分份儿分得好偏心哦”
(《神谱》，行544)——“分份儿”
的“份儿”这个词也有命数的意思，分牛似乎将决定人类和神族从此将有不同的命数。普罗米修斯不露声色地笑了笑，催促宙斯赶快挑……在这里，诗人对宙斯的称呼用的是“神们和人们的父亲”(行542)，这意味着，宙斯已经在开始建立神族与人类的秩序。我们已经清楚，所谓“人们的父亲”，意思是陶铸人世秩序之父——不过，这时还仅仅是建立新的人世秩序的开端。
为什么普罗米修斯要玩这个把戏？普罗米修斯的目的不大可能是想要让宙斯得到那堆光骨头，因为宙斯完全有可能挑表面是牛杂碎、实为好肉的那堆。普罗米修斯的意图很可能是要戏弄宙斯，因为让人类与神族分家，最终人类会吃亏。宙斯所谓的平均分配，在普罗米修斯看来其实是搞欺骗，因此他要以表里不一的方式模仿宙斯的平分说法，然后让宙斯自己挑选。事实上，无论宙斯选中哪一份，都违背了自己拟订的平均原则。换言之，宙斯说两份祭品要分得平均，普罗米修斯暗中分得不平均，这把戏的要害不在于把好肉“藏”在杂碎下面、把光骨“藏”在好肉下面，似乎不是要骗过宙斯，而是要表明：宙斯表面上讲平等，其实根本就不平等。由此看来，普罗米修斯的使命不是像自己的哥哥墨诺提俄斯那样与宙斯拼力量争夺权力，而是凭智谋与宙斯争夺支配神族和人类的权力，所以，心明眼亮的宙斯戏称他是“所有支配者中最精明者”
(《神谱》，行543)。
原义即“支配者、庇护者”(比较《奥德赛》卷12：290；品达《奥林匹亚竞技凯歌》之10：49)。
普罗米修斯与阿特拉斯
宙斯给人类断火后，靠五谷为生的人类生存变得困难起来。普罗米修斯继续阻扰宙斯的计划，他把神族中永不熄灭的火种藏在一根空的、与大茴香植物相似的阿魏杆里盗走，送去给了人类(《神谱》，行566-567)，其手法与用牛杂碎掩藏好肉一样(把好东西藏在看似无用的东西外表下)。弗洛伊德写过一篇文章题为Zur Gewinnung des Feuers(论取火)，说火象征libido(性力)；言下之意，普罗米修斯盗火给人虽然带来繁殖生命的力量，同时人类得到的也是不可遏止的饥饿，因为性欲只能获得一时满足，而不能一劳永逸地满足。如今的人类学家们进一步发挥想象，说那根藏火种的阿魏杆象征男性生殖器，与之对应的是随后出现的潘多拉的瓶子(据说这象征女性子宫)——于是，用维尔南的说法：欲望就在空虚之中精疲力竭而又永不满足。按这类说法，普罗米修斯盗火给人类，实际上把人类给害惨了。可是，按赫西俄德的讲述，普罗米修斯盗火给人类，表明他偏向人类，要阻止宙斯让人神分家的计划，从而阻止宙斯建立新的政治秩序，不容许人类和神族出现生存差异——普罗米修斯把火种带给人类，是要竭力维护人类与神族的平等。用现代的说法，宙斯主张神本主义，普罗米修斯主张人本主义……但普罗米修斯不也是神吗？为什么他要反对建立人神差序制度？
普罗米修斯盗走火种后，宙斯远远看见人间闪烁起火光，心里像有虫子在咬，怒火万丈——宙斯真的那么生气？被牛杂碎骗了，宙斯装出生气的样子，这回宙斯也可能装出生气的样子。毕竟，宙斯不是没有能力夺回被盗的火种。其实，普罗米修斯不知道，神火一经被盗，就不再具有神奇的力量，只能用于日常生活。与宙斯斗智的第二个回合，表面上看起来又是普罗米修斯赢了，实际上，正因为普罗米修斯给人类带去了火种，宙斯就有了理由给人类一个替代火种的不幸：不幸是宙斯最终要让人类得到的东西。我们甚至可以设想，宙斯很有可能是故意让普罗米修斯盗走火种，以便天上的火与人间的火有了差异。这样一来，人类不仅不至于因没有火而灭绝，宙斯还有了进一步惩罚普罗米修斯的理由。在后来柏拉图笔下的普罗塔戈拉(参见《普罗塔戈拉》)和阿里斯托芬讲的宙斯故事(参见《会饮》)中，我们都可以看到宙斯玩的类似伎俩：表面上为了人类的利益，其实为的是神族自己的利益。
代替火种的这个不幸是什么呢？
美妙的不幸
故事的第三段从570行开始。诗人说，按照宙斯的意愿，给人类的不幸被捏造成羞涩少女的样子(
；《神谱》，行571，亦参行465、730)：“跛足神用土捏塑出”一个少女，这是人类中的第一个女子，在此之前，人类中没有女人——当然也没有男人。细看《神谱》中这一段关于造女人(行571-584)的叙述，我们可以注意到：
首先，人类第一女人完全是神匠的手工制品，也就是说，女人并非自然而然生成的，尽管用的原料是泥土；宙斯的“意愿如此”(行572)无异于强调了女人是捏造出来的，而非自然而然生成的。
再有，人类第一女人得到精心打扮：雅典娜给她穿上银色纱衣、束上色彩多得数不过来的腰带……似乎宙斯采用了普罗米修斯的技法，用美妙无比的轻纱隐藏住女人这个不幸的化身，让人类第一女人具有蒙骗性的外观。从而，人类的不幸有了双重化身：人类的不幸是实体，女人是其第一层外观，她身上的美妙纱衣和腰带是第二层外观——我们应该注意到，雅典娜给人类第一女人戴在头上的金发带也是跛足神的亲手杰作(行578-579)。
然而，人类第一女人在这里其实只是个泥土人儿，像个洋娃娃。她身上的彩饰只是看起来活生生的而已，虽然“还能说话
”(行584)，但这女人的言辞不是出自自身，倒像是出自她身上的彩饰——总之，人类第一女人从里到外都以蒙骗为特征。
诗人说，凡此无不是按照宙斯的意愿。那么，宙斯的意愿是什么呢？
宙斯造了这美妙的不幸，以替代好处。
他带她去神和人所在的地方，
伟大父神的明眸女儿把她打扮得很是神气。
不死的神和有死的人无不惊叹
这专为人类而设的玄妙的圈套。(《神谱》，行585-589)
与普罗米修斯的“掩藏”相比，宙斯的“掩藏”显得更为高超：他把不幸掩藏在诱人的外表下——第一女人表面看起来美得不行，实际上满身都是不幸。诗人接下来明白地陈述了女人这个宙斯“专为人类而设的玄妙的圈套”的实质：
女人如祸水，和男人一起过日子，
熬不住可恨的贫穷，只肯享富贵。(《神谱》，行592-593)
宙斯的这一招的确够狠：通过女人这个神造的工艺品产生出害人的女人类(《神谱》，行591)，神与人的差别不再仅是神不死、人终有一死，而在于人的生命离不了不幸、忧伤和痛苦。按宙斯的设计，女人就是灾祸本身，和男人一起过日子只愿共享丰裕，不愿同担贫苦。诗人把男人比作辛劳的工蜂，把女人比作“处处打坏心眼
的胡蜂”(行595)，只贪图富贵，明显在比喻人类建立起家庭——家庭被比喻为蜂房，无异于说，家庭有如蜜蜂建立起来的生活方式。
家庭是宙斯第二次以“不幸以取代好处”(行602)，这个不幸就是给男人带来麻烦的婚姻。所谓“麻烦”(行603)的意思是，男人无论与女人结婚与否，都没有幸福。我们看到，诗人说到三种可能性：(1)如果不结婚，到了“致命的晚年”，会没有子女侍奉，“孤独无依”，“死后财产必要被远亲一起瓜分”；(2)结婚罢，若碰上胡搅的女人，磨难会进入男人的“气血和五藏”
；(3)当然，女人其实千姿百态，各种各样的都有，也有好女人——要是谁幸运碰巧娶到一个称心如意的好女人为妻，偶然的幸运也至多只会冲淡女人随身带来的不幸，幸福与不幸仍然会终身搅和在一起(《神谱》，行600-611)。总之，男人绝无可能得到纯粹的幸福：要么是福祸混合，要么是完全的灾祸……
诗人最后说：
宙斯的意志难以蒙骗，也无法逃避，
就连伊阿佩托斯之子好助人的普罗米修斯
也逃脱不了他的愤怒，反倒是被制伏，
困在沉重的锁链里，足智多谋也无用。(《神谱》，613-616)
“宙斯的意志难以蒙骗”显然指的是普罗米修斯企图蒙骗宙斯，“无法逃避”指的是人类企图逃避。“好助人的普罗米修斯”点明了普罗米修斯企图蒙骗宙斯的意图，“好助人的”
从字面理解为“非-害人的，非-带来不幸的”。对于普罗米修斯，宙斯最后采用的是强力而非计谋：用坚固的链条和繁复的绳索缚住多谋的普罗米修斯——在《神谱》中，诗人两次提到普罗米修斯的被缚，整个普罗米修斯故事就框在其中(《神谱》，行520-525，亦参行615-616)——后一次用的动词是现在时，似乎普罗米修斯被缚是恒定状态：看来宙斯清楚，如果要与这个足智多谋的神玩计谋可能会没得完，必须永远囚禁起来。
《神谱》中的普罗米修斯故事以关于什么是女人的描述(《神谱》，行592-616)作结：普罗米修斯与宙斯较劲的结果是“和男人一起过日子”的女人被捏造出来。如果我们仅仅看到普罗米修斯盗火之类的事情，就完全偏离了文本的重心。如已经看到的那样，在这则神话中，普罗米修斯显得是个配角，或者表面上的主要角色(用了约65行来描述)，真正的角色是按宙斯的意愿被捏造出来的女人——无论如何，在这则被称为“普罗米修斯神话”的故事中，第一女人至少与普罗米修斯平分秋色。奇妙的是，关于这个女人的描述虽然占了整个神话叙述三分之一多的篇幅(用了45行来描述)，这个女人却一直没有名字——这个女人究竟是谁，《神谱》没有公开，以至于可以说，《神谱》中的普罗米修斯神话采用的是显白的讲法。
可是，何谓“美妙的不幸”，为什么给人类的“不幸”是“美妙的”？
宙斯的“隐藏”
仅仅从形式上看，《劳作与时日》就与《神谱》显得不同，没有过多的外观和装饰。序歌仅短短10行(《神谱》有一百多行)，以吁请缪斯述说宙斯起头，结尾却是“我要对佩耳塞斯述说真实”(行10)，似乎诗人不觉得需要什么虚饰，也不需要过多的开场白，可以直接进入主题。接下来便说到两个不和女神(行11-20)：本来不和女神只有一个，如今在大地上有两个不和女神
(行11-12)，一个滋生不幸的战争和恶斗，另一个由宙斯派往“大地之根，带给人类更多好处”(行18-19)。听起来像是在说两类女人，让我们联想起《神谱》中的普罗米修斯神话最后说到男人的两种可能性：娶到好女人和娶到胡搅蛮缠的女人。不好的不和女神只会好用心机，挑起争纷，好的不和女神“敦促不中用的人也动手劳作”(行20)。
随后的二十多行是对弟弟的劝谕，可以看到明显的劝谕意图。接下来就是长达近60行的普罗米修斯神话(行47-105)——在《神谱》的普罗米修斯神话中，诗人从普罗米修斯的家世讲起，然后讲普罗米修斯与宙斯的较劲的原委——从墨科涅分牛起始。在这里，诗人省略了神人分家事件，而是直接展现神对人的处置：
因为，神们当初藏起人类的生路。
否则，你也许只要劳作一天
就能得到一整年的充足粮食……(行42-44)
这里的开头数行与《神谱》中的普罗米修斯神话的“序歌”在结构上相一致，但这里与《神谱》中一开始说到厄庇米修斯接受宙斯赠与的女人对应的是“劳作”：女人的出现使得人类生活充满不幸。从而，《劳作与时日》和《神谱》中的普罗米修斯神话的重心所在，明显都是女人。加重人类的劳作负担，是宙斯的意愿，但《神谱》中的普罗米修斯神话没有直接点明这一点。
“神们藏起人类的生路”
这个动词引人注目，因为我们已经在《神谱》中多次读到，普罗米修斯对宙斯玩“藏起”的把戏，这里一开始却说神们“藏起”，而且这里的“神们”
表明是神族的共同行为，但并不包括普罗米修斯在内。“生路”
指人类在大地上的生存条件，所谓“藏起人类的生路”，就是改变人类的生存条件。可以设想，人的“生路”在没有被“藏起”之前是摆在人类面前的，随手可得：从前，人类的生存条件好得多、安逸得多，“劳作一天”就够吃上一年，甚至“牛和温顺骡子也犯不着耕作”(行46)。这里清楚暗示了人类在黑铁世代以前的生活状态——我们可以设想，从前，人类在一年的364天里干什么呢？该怎样生活呢？或者换一种设想：技术文明弊弊焉以天下为事，让人类的生存条件好得多、安逸得多以后，人类在一年的364天里不用劳作，该怎样打发时日呢？
诗人再次重复“藏起”时，主词变成了宙斯。“藏起”就是不再给与，但在这里，诗人说，宙斯“藏起”人的“生路”，是因为“狡猾多谋的普罗米修斯蒙骗我
”。如果“藏起”人的生路就是宙斯为人类安排的“致命不幸
”(行49)，原因就不会是由于普罗米修斯的蒙骗。看来，诗人在这里两次用到的“藏起”，含义其实有所不同。第一次说到“神们藏起”(复数形式)人的生路，指的是宙斯出于深谋远虑要改变人类的生存条件；第二次说到宙斯“藏起”(单数形式)针对的是普罗米修斯的“蒙骗”。“藏起”与“蒙骗”的手法形式上一样，但性质或目的不同——普罗米修斯一再想要阻止宙斯改变人类的生存条件。正是针对普罗米修斯的企图，宙斯再次“藏起”自己的计划：于是我们看到，诗人再次说到宙斯“藏起”时，藏起的对象是“火种”——普罗米修斯显然没有明白宙斯的意图，于是偷走火种。与我们在《神谱》中读到的说法不同，在这里，诗人让宙斯用第一人称的口吻直接说出了在《神谱》中没有明白说出的意图：
你乐滋滋地盗走了火，骗了我的心思，
但你和人类将要有大祸。
我要送一件不幸以替代火种，
让人心中欢喜，从此依恋自身的不幸。(行55-58)
我们不妨这样来重构情节：起初是诸神“藏起人类的生路”，普罗米修斯用牛杂碎藏起好肉，其实是在模仿或报复神们的行为，因此，普罗米修斯叛离了神圣家族。针对普罗米修斯“藏起”好牛肉，宙斯“藏起”了人类赖以谋生的火种(《劳作与时日》，行50)，普罗米修斯却把火盗走。在《神谱》中，我们看到宙斯大发雷霆，但在这里，宙斯却对普罗米修斯调侃地说：你诡计真多哦，盗走火种“骗了我的心思”
(《劳作与时日》，行55)，乐滋滋的吧……但你和人类都要因此倒霉。我会另外送个礼物给人类，所有人都会用心血拼命要拥有这礼物，但人们紧紧抱住的这份礼物恰恰是不幸本身(
)(《劳作与时日》，行58)。改变人类的生存条件是宙斯一开始就有的主意，但“送一件不幸”给人类是因为普罗米修斯阻止宙斯实现自己的意愿。如果女人是不幸，那么，人类得到的这个多余的不幸，是普罗米修斯惹的。
这段诗文与《神谱》中记叙的普罗米修斯两次阻扰宙斯的计划重叠，但这里的记叙不仅简短得多，而且没有对话和情节要素，仅有宙斯的说法。换言之，《神谱》中的记叙是故事性的显白说法，这里是直陈式的隐微说法。奇妙的是，诗人在这里两次用到宙斯“藏起”的说法，与诗人让宙斯在这里直白地说出自己的意图，恰好构成鲜明的对照。
在《神谱》中，雅典娜仅仅是打扮这个女人，在这里，宙斯却让雅典娜教会这个“看起来像不死的女神”的女人学会编织——劳作代替了《神谱》中的女人身上的彩饰。读到这里，我们值得想起诗人在前面说到两个不和女神时，其中一个天生就懂得劳作——这里说的捏造出来的女人“看起来像不死的女神”，是否像那个好的不和女神？
但是，宙斯在这里进一步贯彻自己的“藏起”意图，他要阿佛洛狄特在第一女人头上抹上风韵，让如此风韵下面藏着“让人苦痛的欲望和折磨四肢的烦恼”——“欲望和烦恼”
并非这个女人要享有的东西，而是男人享有女人的风韵时会一并黏上的东西。不仅如此，宙斯甚至让以狡黠多谋著称的赫尔墨斯来塑造第一女人的品性，让她“具有无耻的心思和狡诈的性情”
。这样一来，这个第一女人“看起来像不死的女神”又不是那个好的不和女神，倒是像那个不好的不和女神了。
宙斯的如此这般吩咐是我们在《神谱》中没有看到的，或者《神谱》中没有直接说出来的东西。接下来是实际的捏造过程(行69-82)，我们看到，这里讲述的实际捏造，既与宙斯在前面的吩咐有差异，也与《神谱》中的讲法有差异：(1)跛足神立刻用土造了一个含羞少女的模样，没有用水，这与《神谱》的讲法相同，与宙斯的吩咐不同。(2)打扮第一女人的讲法与《神谱》相同，与宙斯的吩咐不同，但打扮第一女人的不仅有明眸女神雅典娜，还有美惠女神、媚惑女神和时序女神——这就明显加强了装扮第一女人的美妙外观的工作，没有提到教给第一女人编织技艺。(3)在这个外观下面，赫尔墨斯给了第一女人谎言、花言巧语和狡诈的性情，这又与《神谱》的讲法不同，与宙斯在前面的吩咐吻合。
在《神谱》中，捏造第一女人的活儿从头到尾由跛足神一手完成，在这里则由跛足神和赫尔墨斯分工完成——这两位神在普罗米修斯神话中都占有重要地位。赫菲斯托斯的工作做到一半似乎就撇下了，第一女人还没有声音、没有气息，直到(行78)赫尔墨斯在第一女人心里种下谎言和花言巧语，才有了声音，捏造第一女人的工作才最终完成。在《神谱》中我们仅看到雅典娜和赫菲斯托斯参与这项工作，如果《劳作与时日》的讲法是真的，那么，《神谱》的讲法无异于隐瞒了更多的神的参与。《神谱》中对金带的冗长描述(行579-584)，在《劳作与时日》中变成了对谎言本能和狡诈品性的描述，非常发人深省，简直令人震慑——漂亮的金带与险恶的性情构成表里关系。按前面宙斯的说法，赫菲斯托斯本该给最初的女人“声音”(行61)，结果却由赫尔墨斯来完成(行79)，总之，赫尔墨斯多做了宙斯给他安排的活。与宙斯的吩咐相比，这里讲述的实际捏造明显隐藏了：(1)教给第一女人编织技艺；(2)阿芙洛蒂特隐藏在风韵下面的“让人苦痛的欲望和折磨四肢的烦恼”。
宙斯的吩咐与实际的捏造不同，意味着宙斯的计划没有实现吗？诗人一再说到如宙斯所愿，表明这种可能性绝对不可能有。关于第一女人的捏造，我们看到三种说法，《劳作与时日》中有两种。三种说法中只会有一种是真实的，但哪一种是真实的？从诗人的笔法来看，在《劳作与时日》中有宙斯的自白——宙斯的吩咐是直接陈述，这应该是宙斯的真实意图。实际的捏造过程和成品分别见于两部诗作，两者都不过是对宙斯的意图的说法。如果我们排除了宙斯的意图可能没有实现或者被打了折扣的可能性，那么，两种说法实际上都对宙斯的意图有所隐瞒。两种关于实际捏造过程的记叙不同，表明隐瞒的方面不同。比较而言，《神谱》中的讲法显白得多：既没有提到赫菲斯托斯和赫尔墨斯这两位最主要的捏造神的名字，也没有提到阿芙洛蒂特，连第一女人的名字也没有提到。不仅如此，在《劳作与时日》中，诗人实际上让我们有机会对比宙斯的吩咐与诸神们实际的捏造，《神谱》中的说法则让我们完全蒙在鼓里，从而仅仅是公开的说法。
潘多拉之名
与《神谱》中讲述的捏造过程不同，诗人在这里直接说出了《神谱》中一直没有公开的那个女人的名字，连接点是“神们的信使”
这个含混的说法，因为这个语词既可以指赫尔墨斯，也可以指最初的女人。紧接着诗人就说：
……这个女人被命名为
潘多拉，所有居住在奥林珀斯的神们
都给她礼物，这个吃五谷人类的不幸。(行80-82)
《劳作与时日》中的普罗米修斯神话是否也直接讲出了《神谱》中的普罗米修斯神话没有公开讲出来的真实？
潘多拉
之名由形容词pan-(所有的)和名词dōra(礼物)复合而成，意思是“所有神们的礼物”——按《劳作与时日》的讲法，参与造潘多拉的不仅有赫菲斯托斯和雅典娜，还有阿芙洛蒂特，以及劝说女神、美惠三女神、时序三女神和赫尔墨斯，可见参与宙斯针对人类的计划的神们不在少数，而且神族中的女性居多。潘多拉代替该亚成了地神，补偿诸神当初不给人类生命食粮，只能以五谷为生。“居住在奥林珀斯的神们”
是宙斯建立起来的神族秩序，潘多拉是宙斯的政制秩序给人类的礼物，这个礼物对于“吃五谷的人类”来说就是“不幸”。这个句子让我们马上会想到《神谱》中的普罗米修斯神话开头，那里提到厄庇米修斯接受了宙斯送来的礼物(行512)。
《劳作与时日》的最后一段(行83-105)与《神谱》的开首和结尾对应：潘多拉成了厄庇米修斯的妻子。诗人说，潘多拉是宙斯设置的“玄妙的圈套”——这个说法在《神谱》中出现过，但在这里，这个圈套的“玄妙”之处得到解释：赫尔墨斯把潘多拉送给厄庇米修斯，按照自己的天性，厄庇米修斯没多想，甚至忘了普罗米修斯已经有过的吩咐，要他切莫接受奥林珀斯宙斯的任何礼物，以免使人类蒙受不幸。阻止宙斯改变人类生存条件的企图的最后机会就这样失去了。在《神谱》中的讲法的最后部分，我们看到男人有三种可能性，现在我们看到，其中的一种可能性成了现实。宙斯吩咐捏造的潘多拉不但欺骗了厄庇米修斯的眼睛，还欺骗了厄庇米修斯的感情——天性先行后思的厄庇米修斯不假思索接过宙斯生造的这个处女，把她收作自己的女人(《神谱》，行513-514)，等明白过来，为时已晚。现在我们可以理解，为何在《神谱》开头说到厄庇米修斯接受宙斯捏塑的女人时，同时出现处女
两个有差异的语词：潘多拉被神们造出来时还不是女人，需要与男人结合才成为“女人”；反过来说，潘多拉成为“女人”意味着接受她做妻子的也会成为男人(《神谱》，行590)。厄庇米修斯接受宙斯送来的潘多拉，使她成了第一个名副其实的“女人”，他自己也因此成为名副其实的第一个男人——总之，在宙斯的如此计谋得逞之前，人类其实没有两性之分(让我们想起柏拉图笔下的阿里斯托芬讲的圆球人神话)。
现在我们也可以理解，潘多拉刚刚被造出来时，神们和人们为何无不为这“陶制品”
的妩媚无比惊叹不已，觉得宙斯设下的这个圈套一旦把人类套住就没得解了(
；《神谱》，行589)。说得更明白些：一旦潘多拉成为女人，人类有了两性之分，神族与人类的差异就万世不移地确定下来。诗人在这里重复了开头的叙述：“从前，人类种族生活在大地之上，远离一切不幸，无须辛苦劳作。”(行90-92)由此来看，潘多拉带来的人类两性差异对于人类与神族的生存品质出现根本差别具有决定性意义。
潘多拉来到厄庇米修斯身边时，用手揭去瓶上的大盖子，不幸随即散布人间，造成“致命的灾难”
。然而，按照宙斯的意愿，潘多拉“过早地
盖上了瓶塞”，最后的“希望”没有飞散出来，尽管如此，数不尽的不幸已经漫游人间，充满整个大地甚至海洋。诗人最后突出的灾难是疾病——宙斯甚至让疾病变得“悄无声息”，似乎生怕人类会因此意识到自己是“会死的”一族。
在《神谱》的讲法中没有出现潘多拉的“瓶子”
。在《劳作与时日》里，这个瓶子从哪里来，潘多拉为什么要打开，瓶子里装着的具体灾难是些什么，诗人都没有提到。荷马已经记叙过，宙斯有两个土瓶，专门用来装送给人类的礼物，一个装不幸，一个装幸运
。宙斯喜欢把两个土瓶里的东西混在一起作为一个礼物送人，让人祸福相倚，但也可能用清一色的不幸当礼物送人，绝不会把清一色的幸运当礼物送人(《伊利亚特》卷24，行527-530)。在《劳作与时日》这里，诗人惟一提到瓶子里的灾难是“希望”
——没有具体提到飞散出来的灾难，仅提到没有飞散出来的灾难。为什么希望会出现在装满恶的瓶子里？难道潘多拉带来的是混装的礼物？瓶子里几乎是清一色的灾祸呵。其实，“希望”在赫西俄德笔下并非什么好东西，也是一种恶，不好劳作者才整天等待虚无缥缈的希望
；《劳作与时日》，行497)。希望的实质是“期待”，对于人类来说，所有的“希望”都是徒劳的，从而“希望”本身对人来说是一种致命的疾病。但希望留在了瓶底，没有飞散出去，既然已经飞散出去的都给人类带来不幸，如果希望飞散出去，只会给人类带来更大的不幸。既然如此，宙斯为何又不让“希望”飞散出去？也许可以这样来推测宙斯的意图：希望是人指望回到“从前”的惟一可能，宙斯突然改变主意，让希望待在瓶子这个“牢狱”
里，其实与宙斯的意愿相符——人类不要指望回到“从前”。我们可以从历史中得到的反证是，源于西方的技术文明恰恰从潘多拉的瓶子里取出了“希望”，努力要让人类回到不劳而活的“从前”。谁从潘多拉的瓶子里替人类取出了“希望”？后世的诗人对此作出了解答：化身为普罗米修斯的古希腊哲人替人类取出了“希望”——如我们所知，即“希望”人类生存从此摆脱农业劳作、两性生孕、疾病死亡……
“因此，宙斯的意志没有可能逃避”，《劳作与时日》的讲法的结尾与《神谱》中的结语一致：“宙斯的意志难以蒙骗，也无法逃避。”(行613)宙斯为什么那么坏？——我们人类必定会想这个问题。其实，宙斯这样做并不是对人类使坏，而是清楚地看到人类的生存品质：人类必须以劳作为生(《劳作与时日》，行375-380)。宙斯建立的统治秩序基于神族与人类的差序区分，如此区分的根据是神与人在生存品质上的根本差异：本来，人神有共同的起源，人类过着无须劳作的神样的生活(《劳作与时日》，行109以下)，日日欢享盛筵，从来不知悲惨为何物，死去如同安睡(《劳作与时日》，行115-116)，但人类在这种生存状态下慢慢会败坏，变得不义。辛苦的劳作是正义的生活秩序的必要条件，因此，人的生存必须与不幸相伴。潘多拉固然是一个“不幸”，但宙斯造的是一个“美妙的不幸”
——从希腊语原文来看，“美妙的不幸”也可以读作“不幸的美好”。宙斯对人的命运的考虑比我们人类自己的考虑要深远得多：凭空捏造潘多拉这个“羞涩少女”出来，为的是建立正义的人间秩序；人类中的女性不是来自原生的自然，意味着人世间的正义也不是来自自然，而只能来自宙斯的意愿和行动。
《劳作与时日》中的这段神话通常被称为“潘多拉神话”，这倒名副其实。然而，我们不可忽视，普罗米修斯神话仍然是这个“潘多拉神话”的基本框架。如果把两个文本合起来看，则可以说，赫西俄德在两部诗作中讲述了同一个故事，但讲法不同，以至于这个神话的表面主角是普罗米修斯，隐匿主角则是潘多拉。从实质上讲，潘多拉与普罗米修斯的关系，远比与厄庇米修斯的关系更为紧密——可是，为何在后来的讲法中，普罗米修斯成了故事的惟一主角，而潘多拉甚至从故事中消失了呢？