所有制与所有权正义：马克思与“亚当#183;斯密问题”，本文主要内容关键词为：亚当论文,马克思论文,所有制论文,所有权论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在一个有限的生活财富的世界中，交织于人与人之间种种关系的规则必然基于财富的一种交换和分配，形成人与物之间关系的规则。由此，我们认识到了一个社会的最基本概念——所有权。它指涉的问题是：谁应该是所有者？当我们回顾历史时会发现，所有权的产生和国家萌芽的出现是同时的。所有权是以各种不同的方式、在完全不同的社会关系下面发展起来的。因此，探讨不同的社会形态、社会体制可以从“谁应该是所有者”和从“应该是私有财产还是公有财产”两个角度去研究。前者关乎所有权取得的合理和公正，后者关乎社会制度的合理和正义。一般说来，斯密是以私有财产所有权制度为前提条件，围绕私有财产和需要问题，回答了前一个问题，但没有回答后一个问题。后一个问题的答案，我们只可能从马克思的基本观点中获得。 一、对“亚当·斯密问题”的重构 马克思认为，从资本主义自由市场经济自身发展的规律看，所有权人与无所有权人的分化必然催生一个不再承认所有权的阶级，即无产阶级。在《1844年经济学哲学手稿》中，在对斯密等人的评述中，马克思明确指出存在私有财产和工人需要的悖论，认为市民式的自私自利能够保证与公共利益先天和谐，这是一种幻象。斯密的自然自由原理与利益和谐的自由市场学说注定满足不了任何一个阶级的要求：工人和资本家同样苦恼，没有财产的工人是为他的生存而苦恼，“资本家则是为他的死钱财的赢利而苦恼”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第227页)；因而，“既然按照斯密的意见，大多数人遭受痛苦的社会是不幸福的，社会的最富裕状态会造成大多数人遭受这种痛苦，而且国民经济学(总之，私人利益的社会)是要导致这种最富裕状态，那么国民经济学的目的也就是社会的不幸”。(同上，第230页) 马克思试图解释国民经济学的富裕神话破产的制度根源。其解释的重点是认为私人资本主义唯利是图，造成社会贫困化，并由于通过所有权这样一种人与物的关系所折射出来的人与人的关系而造成对工人人格的凌辱。国民经济学家承认：“劳动的全部产品，本来属于工人，并且按照理论也是如此。但是，他同时又对我们说，实际上工人得到的是产品中最小的、没有就不行的部分，也就是说，只得到他不是作为人而是作为工人生存所必要的那一部分，只得到不是为繁衍人类而是为繁衍工人这个奴隶阶级所必要的那一部分。”(同上)可见，直接生产者与依靠剩余生产生活的人之间发生分化，产生了阶级对立。生产资料私有制给特定的阶级带来的具体结果，在本质上绝不是像斯密所讲的共同富裕，而是两极分化。因此，马克思把这个世界在特定的阶级的人中间交换利益的方式称为不公正就具有了深刻的批判意义。可以肯定，马克思既不是从外在于社会的现实而用先验正义的秩序来评判资本主义制度，也不是将对人的本质活动的分析蜕变为实证研究。重视实证研究的人不会认为“以劳动为原则的国民经济学是彻底实现对人的否定”。而马克思体验了这种对人的否定，并做了清晰表达。在这里，我们引用这诸多表述中的一处：“人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第290页) 若我们在这里将人道主义批判理解为所有制正义批判，即对资本主义制度的批判，将会增进对马克思阅读斯密等人的著作的方法论原则的透彻理解。人们常说，激进的人道主义批判是《1844年经济学哲学手稿》的理论基调。在提到这种人道主义时，人们都相信马克思忠实地按照古典经济学派著作的逻辑，将它的潜在的反人道主义的老底揭露出来。但这种阅读就像阿尔都塞说的那样是通过意识形态栅栏来阅读的。阿尔都塞尖锐地指出，这不行，因为用这种阅读方法根本无法体察马克思所提出的古典经济学没有表述出来的问题。相反，这种阅读是沿袭“旧的问题”，局限于“旧的‘视野’”。因此，不能触及马克思的著作、特别是《1844年经济学哲学手稿》中“或许存在着对一个在任何地方都没有提出的问题的重要回答”。(参见阿尔都塞，第22页)这个问题就是，财产所有权的排他性如何与财产使用权所隶属的所有权的社会功能(参见李惠斌，第30－33页)相互协调。 与此同时，我们对斯密的《国富论》的阅读也存在这种障碍。在今天，人们会说这部著作早已没有现实意义，而只有政治经济学史上的意义，因为与这部著作相对应的特殊历史情境下的特殊问题意识变了。事情固然是这样，但我们既不能因此把它看成从我们现在所说的经济自由主义出发对当时经济政策的一个批评，也不能把它看成在正义问题上旨在找到一种能够使得财富的不平等与给被市场淘汰的人提供给养这两者并行不悖的市场机制的探讨。 在我们看来，现代经济学始于斯密这一开创性的著作。《国富论》问世以来，其对资本主义成长史理论上的贡献至今尚需进一步挖掘，赋予它以新的重点。这是因为长期以来，我们对它的“阅读”缺乏一种可以称为道德或人道主义的维度。譬如，有人主张，斯密忽视了资本家的财产所有权诉求与工人的需要诉求的正义问题。因为这样那样的原因，所有解释斯密的著作，都把《国富论》看作一部关于现实科学问题的经济学圣典，同时也把它看作是基于自然自由原理上的权利的话语。而这种权利话语占支配地位，会出现德性与财富的冲突。与此同时，有人仅仅把《道德情操论》看作斯密的“正义论”，看作寻找道德或人道主义的德性话语；这两种解释都把这两种话语框架分割开来。也就是说，那些选择强调斯密《国富论》中的自利原理的人会认为，他们面对着的是分水岭那一边选择了支持人道主义或所谓“严格正义的”斯密解释的人。于是，人们就面临着一个已经被看作是“亚当·斯密问题”的问题：由于他首先保护了个人主义的私有财产所有权，忽略了使用权的社会伦理义务，引致他对市场经济描述的困难。人们对他的经济理论和道德理论是否能够统一深表怀疑。 但现在很少会有人赞成这种看法了，人们已经把“亚当·斯密问题”当作假问题推翻。站在争论的当事人的立场上，有人试图说明斯密通过自然法证明现代市场经济的自由的路径，与另一条通过道德或人道主义解释来证明个人自主意义上的自由的路径，实际上在他分析所及和所掌控的地方达到了统一。所以，就目前的研究来说，这些争论欲使我们相信，如果撇开斯密的正义哲学与经济学所关注的问题之间的联系，将会严重地歪曲《国富论》在思想史中的面貌。 二、所有权正义何以成为《国富论》的核心关注点 众所周知，以现行的私有财产所有权制度为前提的正义论，几乎都依赖于以个人自由和个人主义所有权理论为前提，把斯密的《国富论》置于此种正义的架构当中去阐释，这种可能性是十分显然的。诚如斯密所言，正义是支撑人类社会有效存在的基础。(参见斯密，1997年，第106页)从这种视角看，斯密论述资本主义社会的核心问题是，没有把劳动成果全部返回给劳动者的现代社会是不平等、不道德的，但它为什么会因为分工带给劳动无限的生产力而“产生普遍富裕”(参见伊格纳季耶夫，第1－12页)，这是斯密的政治经济学体系中绽露的第一个主要问题。斯密对这个问题的解答是，社会迈向普遍富裕是一个“自然”发展过程，劳动分工与财产所有权中所体现的归入个人利益的方面是人类的天然的、可欲的特征。“只有自由放任的、自行其事的私有财产才能创造出最有利的和无所不包的分工”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第356页)，而“分工和交换以私有财产为基础”(同上，第357页)。另一方面，对于斯密来说，人道也是商业的本质产生的，商业不应当是“不和与仇恨的最大源泉”，而应当是“团结与友谊的保证”。(斯密，1972年，下卷，第65页)但马克思认为斯密不能证明这个论断，因为斯密既无法正确地证明把利己心当作所有权正义的根据，也无法解释一个自由市场经济体内何以做到劳动者的经济不平等与需要的满足的兼容性。从根子上说，私有或公有财产所有权是否有效，只有认为它们中的哪一个应当有效的所有制才能告诉我们。斯密在考察分工这个现象时，夸大了私有财产所有权的社会功能，夸大了个人私有财产的使用权发生转移以后，财产性质所发生的向公共利益方面变化的可能性。从马克思的角度看，斯密“同时也无意中说出了他的科学所包含的矛盾，即依靠非社会的特殊利益来论证社会”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第358页)，这是不可信的。 然而，在最近30年中，针对这个马克思从《国富论》的矛盾出发对个人主义式自私自利与公共利益之间预先和解，以及人与人之间关系的和解结构的批判，国际思想史界作出了“颠倒的”解释。有人认为，事实上，既然按照马克思的观点，在资本主义市场经济内部，不可能建立普遍自由的社会条件，既然眼前就是“普遍图利”的纪元，那么就有理由把马克思对资本主义批判所描述的资本主义结构性矛盾调转到斯密等前马克思的古典经济学家的思想视线上去，以他们的思想视线来看待资本主义的那些矛盾。这种调转视线的可能性和合理性在于：一方面，“资本主义是斯密原理的化身”，如果我们要明白斯密的资本主义学说和马克思的后资本主义论的交锋之源，就得看清楚斯密的资本主义学说，其中很多基本重点是马克思后资本主义论要争夺的竞技场。(参见克罗普西，第133页)另一方面，马克思因为资本主义生产的社会性和财产的私人占有的结构性矛盾引发出对雇佣劳动和剥削的批判。对于斯密来说，这不过是人类目的与目的的可实现的手段之间的矛盾，它不是经济学的问题，而是像法哲学、伦理学等价值科学的问题，对这些问题的解答不是他在这儿的任务。 按照斯密的看法，“世界本来是赠予人类共同拥有”的观点虽然被认为是西方所有权最基本的思想，但他认为无须就这个观点讨论什么。他不必讨论反映人与人关系的公有财产私有化时刻涉及的同意，更不必“徒劳无功”地讨论“劳动者独享全部劳动生产物”这样一个世界存在的可能性。(参见斯密，1972年，上卷，第59页)因为从斯密的立场来看，他尝试解决经济问题的那个世界已经是一个例如土地等生产资料成为私有财产的世界。在这个世界中，土地是最基本的生产手段(生产资料)。换言之，斯密把所有权概念作为既有物。这样一来，对于斯密来说，在解释现代市场经济的正义和个人自由耦合的承诺时，只要能够清楚表述“我的”和“你的”以及“他的”财产所属关系，就能达成“各得其所应得”的市民个体主义的正义表达，就算是解决了财产所有权的个人主义功能与财产使用权所体现出的社会功能之间分离的矛盾。我们知道，就斯密的这种承诺的性质来说，并不植根于社会主义的社会立场，而是植根于自然自由的原理，即植根于自然正义；我们还知道，斯密无视劳动者、土地所有者和资本占有者各自在市场经济体系中寻求自身利益最大化时，他们实际上处于财产所有权不平等的境地所带来的历史后果。在这个意义上，人们认为，他将正义看成任何社会存在的条件和为了公共福利而说的话实际上带有“伪道德”的性质。(参见凯恩斯，第278页) 在这个正义的解释后面，我们可以判明斯密论私有财产所有权基础上的正义的独特的立场：他认为正义是做我们应该做的事情。由于随市场经济的发展，财产构成了人际伤害的一个主要的并日益增长的原因，所以斯密强化合宜的正义的准则是“我占有我自己的东西”，应当“放弃属于他人的东西”。(参见斯密，1997年，第391页)它代表斯密心目中的“严格的正义”，这种正义观念的实质在于既强化市场参与者个人是平等而彼此对立着的，又强化对立中促成彼此间对所有权的承认。对于这种正义思考来说，斯密强调私有财产所有权的神圣性的理论根据，就是长期存在的自然法理学。通过追溯近代自然法理学的创立我们发现，所有权很少与品德或应得奖惩或顾及没有财产的人的需要满足相关联。现代自然法的创始人格老秀斯就持此种观点；斯密的好朋友休谟也认为，财产占有的稳定性规则是与社会稳定相一致的。因为“取得财物和所有物的贪欲是难以满足的、永久的、普遍的、直接摧毁社会的”，所以，“每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非正义的观念，也发生了财产所有权、权利和义务的观念。不先理解前者，就无法理解后者。我们的财产只是被社会法律、也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财物”。(休谟，第531－532页)依照休谟的理解，一个社会完善了财产所有权，便没有多少事情要做了，因为一种完善和谐的合作已然能够建立起来了。延续格老秀斯、休谟等人的分析，斯密理所当然地认为要强化私有财产所有权规则，因为斯密认为这是人类仁慈的有限性和大自然资源的匮乏使然，没有这些规则，人类生命的安全将会成为泡影。在现存市场社会中，财产分配的合法性依赖于强有力的法律保护，否则，在“少数人的富裕，是以多数人的贫乏为前提的”社会状态下，“那些拥有由多年劳动或累世劳动蓄积起来财产的人”，会因为贫者觊觎富人的财产，缺乏安全感，“哪能高枕而卧一夜”。(斯密，1972年，下卷，第272－273页)在此，斯密同样否定了贫者的需要构成针对富人财产的权利诉求。或者说，这是基于他反对赋予贫者占有富人剩余财产的优先权利的考量。 但是，我们不能忘记斯密处于欧洲经济匮乏、饥荒和普遍存在失业的时代。这也是一个“有大财产的所在，就是有大不平等的所在”的时代。土地和资本作为稀缺资源使得占有者在竞争中始终处于优势地位，而只剩下斯密所谓“体力与技巧”的劳动者则始终处于竞争中的劣势。可是，为什么分配正义这一问题没能激发斯密的忧心，相反，斯密却遵循大多数自然法理论家的假设：相对于贫者的需要，交换正义应该被置于优先位置呢？ 斯密的分析，首先依然是基于如何恰当描述市场经济这一问题。在他看来，置于一种在“自然自由”状况下的增长将会化解私人占有与贫者需要的满足之间的全部矛盾。因为斯密从一种听起来有些令人诧异的思想出发认为，如果那些非契约性的，但同时是义务性的行动(比如慈善或救济贫者)规则，在经济体系中拥有必然的地位，那么对自由市场经济体系的描述，要么不可能完全，要么就是自相矛盾的。在这一点上，斯密认为，若要保持对保障劳动者的公平和公正的理想状态的关注，最终落脚点只能是不公正地将生产性劳动委托于奴隶般的劳动这个层面。对冷峻而理智的斯密来说，社会结构本身不能被道德化。即使市场经济不平等、不道德，但并非不正义。这样一种分析，对我们来说，就显出市场经济体系的历史发展是矛盾的：斯密企图建构一种经济人的人格，这种人唯一感兴趣的就是自己的利益，并以此为自己的行动取向；而现在他却将这种人格行为方式，作为考量在所有经济活动中人与人之间的关系的基础。与整个“启蒙国民经济学”一样，对斯密来说，处于他们研究人性概念中的核心的“幸福最大化”，在本质上还是属于单向度的经济概念。 在我们看来，斯密关于经济学规律同道德的关系的分析，恰恰包含着双重证明：一方面，一种私人个体可能是有德性的，因为道德规范对处于个体中的人有效，而作为整体的社会却是作为自私自利的离散行为的意外结果，是不合乎道德的，或者如马克思所说，个体和社会在国民经济学那里是抽象对立的；另一方面，人的生命为了本身的实现需要私有财产，所有权解决的是人与人之间不可避免的纷争。正义，就是要求保证每个人都有相同的自由的机会。对物的享有和改善自己的财产状况，使之免于他人侵犯的权利，这也是积极意义上的自由。在这种双重证明中，斯密认为，追求财富并非同追求美德是同一条路，但富裕的进程也并非使得富人和贫者间的交换是“零和博弈”。富人享受排他性所有权带来的个人收益与贫者获得生存手段的兼容，也是独特的自由市场制度的运行所期许并能解决的矛盾的过程。这就是斯密所谓的以市场为中介的行动领域，通过纯粹自顾自己利益的主体间交换，而带来共同有利的可能性。(参见斯密，1972年，下卷，第27页)然而，从马克思的角度看，斯密这只“看不见的手”最终勾销了起源于劳动者和有产者两极对抗的法理学描述。依斯密所见，批发商、商人乃至银行家都是有用的劳动者。或者换句话说，斯密可以不说“穷人或工人，你是一个奴隶”，而说“不要担心，利用这种身份，在自由市场中，从中获利”。 三、马克思对斯密的所有权正义的批判立场 从马克思主义的立场看，“反对私有制的人能够从经济的观点比较正确地解决经济问题”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第446页)因此，马克思的正义论要求一种与共有理想和价值的物质条件相关联的社会再生产。马克思指出，在制约国民经济学体系的局限中，其中之一就是它忽视了人的生命的另一方面，即需要消灭私有财产。这意味着，人的生命不能是私有财产的简单附属物。我们不能忽视马克思用生命一词来意指的那种东西；在这种东西中，现实的个人的生活方式、生活过程绝非一些简单的对物的享有而已，相反，它们永远且首先是生命的多种可能性。 首先，马克思讨论所有制正义之最初的问题，用古典经济学的语言来说就是：什么是劳动价值？斯密一开始就把财富观念归于劳动观念。(参见斯密，1972年，上卷，第1页)他把“劳动所有权”看成“一切其他所有权的主要基础”。这个观点应当为斯密证明财富可以完全归于劳动所有的论点提供支持。可是，与建立在大工业分工基础上的马克思的劳动所有权理论不同，斯密的劳动所有权建立在私人生产资料的个人劳动之手工业劳动、农业劳动基础上；就此而言，斯密认为，有产者按照资本收入正如劳动者靠劳动收入，是最为公平合理的。“一个穷人所有的世袭财产，就是他的体力与技巧。”(同上，第115页)斯密的劳动财产所有权不过是劳动者对自己的劳动能力或“技巧”拥有财产所有权。因此，从马克思的角度看，经济学家所说的工人的需要其实不是现实的需要，而是维持最必需的、最悲惨的肉体生活。在这一意义上，他根本没有使经济学的劳动概念获得真正的地位。而马克思绝不相信，那些除了劳动力的“体力和技巧”之外、不再拥有任何其他创造财富能力的劳动者，能够作为一个有着平等权利的商品市场参与者，自由地享受和改善自己的财产状况。对于马克思来说，斯密等古典经济学不加证明地论断了“人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产”，但在私有财产中，人“投入了他的时间的劳动日和辛劳而不能从中知道自己的直接需求的对象”(福柯，第294页)，并因此无法确证人的生命自由自觉的目的。马克思的结论是：作为一个完整的人，必须“消灭私有财产”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第358页)而没有财产的人(无产阶级)最终也不会承认并缔结社会契约。 在马克思看来，劳动本来是表征人的内在本质的东西，“劳动是价值的实体和内在尺度”。(《马克思恩格斯文集》第5卷，第615页)可是，斯密所关注的工人的劳动对他来说如同最抽象的机械运动：劳动像某种去主体化的机器运行着，它把有生命的劳动者个体碎片般地散落在机器体系的许多不同点上，并因此阻止了个体的社会化、具体化。同时，在私有财产所有权中只体现了所有权的个体方面，所有权的社会方面功能则属于伦理义务。毫无疑问的是，斯密在这种所有权理论中考虑到财产的积累，在商品市场上以数量表示的财力，所以马克思说“财富即穷困”，这是国民经济学的实质，因为它意味着把两个截然相反的两极融为一体：“挥霍和节约，奢侈和困苦，富有和贫穷是划等号的。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第343页)资本主义社会濒临道德伪善的根源就在于此：“工人的粗陋的需要是比富人讲究的需要大得多的赢利来源。”(同上，第345页) 不过，马克思自然不能期望经济学家去发现所有权形成前的状态，相反，这一领域对于后者是所谓“不可知”的领域，后者总是从私权已经到位的这样一个世界入手。斯密也是把人的财富的给定的社会形式当做原初事实接受下来，也就是说，他仅仅把资本主义这种特定的私有财产的既有形式的再生产当做人的财富，他不想过问私有制的合理性和正义问题。我们所谓的“亚当·斯密问题”，其实质是，他对市场经济描述存在着困难，但是斯密并没有把它作为自己研究的主题，相反，他深信当经济富裕的境地达到时，最终是可以抵消由财富积累高度的非社会化所引致的负面影响。在这一层面中，恩格斯指出：“以亚当·斯密的《国富论》为基础的自由贸易体系，也同样是伪善、前后不一贯和不道德的。这种伪善、前后不一贯和不道德目前在一切领域中与自由人性处于对立的地位。”(同上，第444页)因为这个原因，在私有制存在的地方，承认“国民财富”这个用语，就变得没有什么意义了。不单是像“国民财富”这样的用语，连“国民经济学”“政治经济学”“公经济学”等用语也一样，也因为这些用语内容的范畴错误，而没有什么意义。反过来讲，在目前情况下，在私有财产所有权制度条件下，应该把这种关于财富的科学“称为私经济学，因为在这种科学看来，社会关系只是为了私有制而存在”。(同上，第446页) 对马克思来说，当经济学家用像公/私这样的经典政治哲学传统区分来解决人的生命需要和财富积累的悖论的时候，他会发现彻底坚持这种区分是做不到的。因为首先可以指出的一点是，经典对立的双方看起来现在正在丧失其实在性。斯密将应当“放弃属于他人的东西”看成正义的核心准则，不过就是表明他也可以对别人说：你应该拥有，因为我拥有，也就意味着对私有财产所有权的确认和保护，虽然一般来讲，他也承认无主物不存在“私权”。这点在例如土地上被明确表观出来：土地是大自然提供的，它原来就已经存在，是一种公共所有权，在没有形成确定的经济关系时，人们对它没有经济权利的要求，而只有人类生存权利的要求。马克思说，“土地是我们的一切，是我们生存的首要条件”；斯密则提出，假如人类对自然的控制仅仅限于劳动者全部享有劳动生产物的这种原始状态持续下去，假如人类掌控的自然事物不是通过侵占或劳动再创造而令世界不分劳动者、资本家和地主，那么会怎样呢？对此斯密认为：“作进一步的探讨，那是徒劳无功的。”(斯密，1972年，上卷，第59页)一旦斯密理所当然地认同有关所有权的自然法理学理论，它本身就必然使他强化所有权的个体功能。所以他说，“非我即你之前的”那个世界已经被历史永远地翻过去了，与现代世界直接相关的是在土地上面存在私权和土地买卖。从马克思的角度来看，确认这一点，就是人类“走向自我出卖的最后一步……最初的占有土地，少数人垄断土地，所有其他的人都被剥夺了基本的生存条件，就不道德来说，丝毫也不逊于后来的土地出卖”。(《马克思恩格斯全集》第3卷，第456页) 在这种交易社会之所有制的设想后面，人类历史发展是如何开始使共同占有的成为“个人的”、而使“个人的”成为共同占有的呢？原则上讲，马克思不是从斯密那种利己心或资本积累的原始动机来看待这一共有财产私有化的时间问题，而是把它变为外化劳动对人类发展进程的关系问题。从这一点来看应该厘清公共财产和私有财产之“源”和“流”的关系。 在马克思做这种厘清时，值得注意的是，所有权保护的社会意义和私有财产所有权保护的社会意义是两个不同层面的问题。马克思认为，生活资料必须且只能私有，应该予以保护。用他的话来说，“我们决不打算消灭这种供直接生命再生产用的劳动产品的个人占有，这种占有并不会留下任何剩余的东西使人们有可能支配别人的劳动”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第287页)，相反，它是“构成个人的一切自由、活动和独立的基础的财产”。(同上，第286页)因此，依社会主义的观点，所有权的保护是普遍的，对所有的人来说都有现实的意义。此外，马克思承认社会变迁呈现出不同的阶段，所有权包括私人所有、氏族所有、合伙所有、国家所有以及未来的扬弃私人所有的个人所有等多种形态，它们都与各自的社会发展阶段相联系，有多少种社会就存在多少种所有权形态。只有在确定的经济关系中才能够对多种劳动所有权做合理的和正义的分析。尤其是，私有制形态中被异化的劳动者的个体性、个体劳动、个体所有与经否定之否定所重建的个体所有之间的区分，为马克思将消灭私有财产视为历史的产物，并为社会主义所有制正义论证铺平了道路。 其次，马克思认为，国民经济学虽然把财富归于劳动观念，依照这种观念，劳动的全部产品是属于劳动者的，但实际上，这个学说的结论并没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。马克思洞察到，决定产品所有权的并不是劳动，而是作为经济制度而非法律制度的生产资料所有制。资本主义特定的私有制切断了创造财富的劳动与财富之间的连接，私有财产的逻辑开辟了一条不可避免的对人的统治的道路。从雇佣工人除了出卖自己的劳动力之外没有其他任何选择的余地来看，“雇佣工人靠自己的劳动所占有的东西，只够勉强维持他的生命的再生产……在这种占有下，工人仅仅为增殖资本而活着，只有在统治阶级的利益需要他活着的时候才能活着”。(同上，第287页)马克思很清楚，雇佣工人维持基本生活的必需品不应当是生理学角度而言的最低消费水平，而应该是由包括历史、道德等因素综合决定的一个消费水平，但经济学却未将这些因素考虑进去。因此，不管有多高的工资，都改变不了资本家和雇佣工人之间的不平等的对抗关系。工资增长更不可能仅仅是工人阶级通过斗争而获得的，而是因为资本认定这有利于私有财产、不利于劳动而强加于工人的。资本的统治在各个层面都得到保证，工人即便有些“余钱”，也逃不出资本的魔掌而让自己的钱投入资本的整体循环。即使社会主义者关于提高工资或工资平等的讨论，也不能掩盖资本主义剥削这样一种更深的事实：即工资率与利润率呈相反的关系。因此，从所有制角度看，斯密将“放弃属于他人的东西”作为所有权正义的最核心的道德要求，事实上不仅不能保障穷人的利益，更有可能带来所有权不正义。 不过，长期以来，马克思的劳动价值论的前提被看成是很可疑的，因为无法看清马克思是怎样将包括历史、道德等因素综合于有关工人必要消费概念下的，但我们看到，这个疑问的产生是过分看重经济学使然。实际上，在《1844年经济学哲学手稿》以及在此之前的文章中，马克思对劳动这一主题讨论的目标之一，是试图从政治哲学的角度批判资本主义社会劳动异化问题：假如一个企业不依靠资本再投资而获得的那部分经济利益应该归于劳动的创造，那么，其批判的理论基础是对作为所有制的正义的分析，该分析指明雇佣工人虽然有权利按照自己的权衡去缔结劳动契约，但事实上雇佣工人出于生存压力而自愿“被劳动”，也就不可能拒绝不平等契约；而资本家因为拥有生产资料等生产条件，而不必出卖自己的劳动，这个社会就以此种不公正的方式行使了第一次强制。但经济学错误地认为，有了劳动力市场就意味着剥削之非正义不存在；同样，某些马克思主义者大概也会错误地认为只要消灭私有财产所有权就消灭了剥削之非正义。马克思就这一立场评价道：各个人之间的相互之间的关系，例如缔结契约这类事情，绝非是偶然的。它们的内容是随着人类历史进程创造出新的交往形式或所有制的改变而改变的。因此，现存的所有制关系不能是主观意志表达的结果，今天的个人主义所有权理论也绝不是纯粹个人主义式的。私有财产所有权也不能“完全不依赖于共同体”，“仅仅以个人意志即以对物的任意支配为基础”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第585页)对于扬弃劳动异化来说，私有财产所有权不是人对物的控制，而是一种人与物的关系。不只是人具有人格，物也要向人要求按照它的价值给予保护和照顾。从今天来看，斯密鼓吹的自由权利就是意识形态。也正是在这里，在一个“抽象地把劳动看作物”的社会与贫瘠的历史中，人们对正义规则和制度设计来予以保护的自由到底是什么这一点上，总是只能耽于意识形态的幻象。 今天，我们看到经济学家们对所有权正义问题有所重视，但这不是因为对这种问题的考虑能产生多么有用的结果，相反是因为“权利一般是不能明确界定的”。(参见巴泽尔，第87－88页)要想把所有权作为一种独立的关系，这只能是形而上学或法学的幻想。后现代主义者扬言，私人财产概念日益变得荒谬，私有化的基础在一定程度上在后现代的生产模式中被解体，劳动与公共财产趋向于重叠。私有财产不再是拥有土地，甚至不再是拥有生产方式，而是拥有可转换的抽象权利。更重要的是，权利的产生是一个不断发展的过程。当先占取得理论和加工理论被发展成劳动所有权理论的变种时，马克思看到，必须对劳动所有权理论进行彻底批判。从劳动价值论的任务一个方面讲，它能够证明劳动所有权的合理和公正，但只有在确定的经济关系例如社会主义生产关系中才能厘定这一点。先验的推理不能表明私人所有一定比公共所有更具生产力。可以肯定的是，马克思从一个角度，而古典经济学家则从另一个角度，揭示了“公”与“私”斗争的理论不同的正义论意蕴。 今天，经济学争论的核心或许还是停留在国富国穷、富人穷人的难题上，但与斯密时代大为不同的是，有关其决定因素的争论已经交给一门抽象的知性科学。人们不断地谈论私有财产所有权，仿佛他们谈的是人之外的东西。它不仅不是人本身，而且连财富之整个历史和文化的世界都被抽象掉了。就像19世纪的英国人虽然“‘国民财富’很多，他们却是世界上最穷的民族”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第446页)，这已成为协调私有财产所有权的社会功能与它的个人主义功能的警语。换言之，对个人主义功能的滥用必会引致对私有财产所有权的反制。如果说劳动是“向我们放射出人类崇高精神之光”(同上，第348页)，那么就其一般目的仅仅在于增加财富，即增加能够支配他人劳动的私有财产而言，它“是有害的、招致灾难的”。(参见同上，第231页)今天，这种思想不仅存在于民众对一种财富与所得之分配正义的普遍期望中，而且也存在于一种能够产生作为重建个人所有制前提条件的共产主义观点中。这种观点确实是打开了生命可能性的地平线，在这个地平线上，我们可以使用“以往发展的全部财富”，但不再受私有财产所有权的“束缚和感染”。(同上，第294－331页)标签：国民经济学论文; 1844年经济学哲学手稿论文; 资本主义制度论文; 所有权的转移论文; 资本主义基本矛盾论文; 所有制论文; 自由市场经济论文; 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