太平天国寡妇再嫁问题辨析——兼论寡妇再嫁不能作为太平天国解放妇女之论据，本文主要内容关键词为：太平天国论文,寡妇论文,论据论文,妇女论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］C913.13;K254 ［文献标识码］A ［文章编号］0583-0214(2004)07-0093-07
太平天国允许寡妇再嫁，对寡妇再嫁采取一种相当宽容和开明的态度，与封建伦理道德强迫妇女守寡的贞节观相比，形成一种巨大的历史反差。对此，学界同仁给予了高度一致的认同。但对如何评价其历史地位、与太平天国妇女解放的关系以及产生这一政策的原因，学界还存在一些不同的观点和认识。罗尔纲老前辈认为：“太平天国对封建社会强迫妇女守寡的风气也加以反对。……反映了太平天国对封建礼教的进行扫荡。”并把它作为太平天国解放妇女的一大政策措施[1](p835)。权少勇、刘少和认为，这主要是太平天国“尊重妇女婚恋自由的一种表现。大约这同战争环境有一定的关系。许多将士在战争牺牲后留下的遗孀，许其再嫁，将有利于解决日后的生计”[2]。罗雄飞认为，“妇女再嫁不但受到鼓励，而且在是否改嫁问题上拥有相对的自主权”[3]。李文海、刘仰东在《太平天国社会风情》中，虽未对妇女改嫁问题进行明确论述，但也充分认识到太平天国妇女“无视封建礼俗”的原因，在于她们“大都长期生息在中国最偏远的山寨里，那里的自然环境、文化水准和生活习俗，造就了她们特有的精神面貌”[4](p147)。上述观点对太平天国寡妇再嫁问题作了十分有益的探索，但一方面，也许是观察的角度不同，难窥全貌。另一方面，都还没有对此问题进行专文论述，在学界也未引起学者们的普遍关注和深入讨论。由于寡妇再嫁问题涉及到传统封建妇女伦理道德思想的核心问题，关系到如何正确认识太平天国的妇女政策和妇女解放问题，不可不辨。本文不揣浅陋，试对此作一专门论述，不妥之处，还请方家斧正。
一
我们知道，封建婚姻道德规定，寡妇是不准再嫁的，必须对丈夫保持绝对的贞节，强调“从一而终”。“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”[5]；“忠臣不事二君，烈女不更二夫，故一与之醮，终身不移，男可从婚，女无再适”[6]；“夫有再娶之义，妇无二适之文”[7]；“妇人一丧夫，终身守孤子”[8]。哪怕丈夫死后，寡妇无依无靠，生活极度贫困，也不准再嫁，因为“饿死事极小，失节事极大”[9](p301)。凡寡妇再嫁者均被视为“不义”，属“不赦”行为，要受到严厉制裁。历朝历代的统治者用褒奖“节”、“烈”的办法来束缚寡妇改嫁，有的甚至立法来加以制约，大清会典就明确规定了“节妇”、“烈妇”、“烈女”、“贞女”的标准：30岁以前守寡，至50岁不改节者称为“节妇”；殉家室之难或拒奸致死者称为“烈妇”或“烈女”；未婚夫死，闻讯自尽或哭往夫家守节者称为“贞女”。即使在一些比较开明的地方，丈夫死后也必须为夫守丧三年才能改嫁，而且还有诸多限制。对于男子而言，也不允许娶寡妇为妻。几千年来，不知有多少妇女在封建贞洁牌坊下，从青丝到皓首，寂寞孤苦，煎熬一生，沦为封建道德的牺牲品。因此，寡妇能否改嫁，是判断一个政权、一个的时代妇女政策及妇女是否得到解放的一个重要尺度和重要标准。
从现有史料来看，太平天国政权是允许寡妇改嫁的。在公开举行的“讲道理”时，向广大群众明确宣传：“尔辈生逢太平日，举足便上天堂梯，夫死自有夫，妻死自有妻，无怨无恶无悲啼”[10](p736)。对此，地主文人嘲讽为：“寡妇频言与丈夫，柏舟节义笑为迂。”[11](p835)“女子痴憨笑相语，不讲顺理讲倒理。”[10](p736)不仅如此，太平天国在杀了男罪犯后，还往往用国家行政命令的办法，将罪犯之妻改嫁他人。1856年，安徽淳安地区一个张姓的罪犯由于谋财害命被诛，于是“命将张妻另为择配”[10](p508)。正因为太平天国不主张妇女守节，所以才出现了呤唎所见的，“一些妇女一听到她们的丈夫被‘满妖’所杀的消息，就立刻跑到街上去找新的丈夫”[12](p241)那种急不可耐的情景。根据这些记载，太平天国无疑冲破了封建妇女贞节观的束缚，是对封建礼教的一次涤荡。部分学者据此给予了高度的肯定。我们认为对此不能估计过高。一方面，到目前为止，的确找不到更多的资料来佐证这一结论。另一方面，更为重要的是，我们还必须仔细深入地考察太平天国为什么主张寡妇再嫁，如何看待客观存在与主观动机的辩证关系。笔者认为，主张寡妇再嫁并不是太平天国政权冲击封建伦理的一种自觉行为，而是具体历史条件下的一种自为行为；也不是太平天国政权的一种主观意愿，而是太平天国内存在的一种客观事实，不是太平天国解放妇女的一大措施。事实上，洪秀全和太平天国并没有冲破封建妇女道德的桎梏，实际仍然是封建妇女贞节观。
二
恩格斯在《致约·布洛赫》一文中写道：“最终的结果总是从许多单个意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数相互交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事实，这个结果又可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”[13](p478)的确，太平天国主张寡妇再嫁这一“总的结果”，是“无数相互交错的”、“不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物”。这些“力量”与广西客家、壮族妇女的改嫁的地方习俗密切相关，与明清时期民间社会盛行的寡妇改嫁潮流也息息相连。
（一）寡妇改嫁是广西客家妇女再婚习俗在太平天国内一种理所当然的延续
客家人是汉族的一个民系，主要分布在江西、广东、福建、广西、四川、湖南、海南、台湾和东南亚等各地。太平天国运动爆发于广西客家人的主要聚居区。就太平天国运动发动的几个重要基地来看：贵平县赐谷村是太平天国领导人传教的第一个重要基地，其“附近一带地方多为由粤迁居之客家人”[14](p69)，“熊、莫、刘姓是土人，曾、巫、黄姓是客家，土人不如客家人多”[15](p514)。桂平县紫荆山是太平天国运动的发源地，就整个紫荆山区来说，当时有6000左右居民，其中“广东迁来的客家人占多数，而且在政治、经济、文化上都占优势”[16](p76)。金田是太平天国运动起事建号之地，虽然金田村“土籍比客籍较多。但就整个金田地区来说，则是客籍比土籍多”[15]。就太平天国最主要领导人的身分来看：“天王洪秀全以下六人的起义诸王领导集团中有五人是客家人。”[17]据学者考证，“紫荆山的东旺冲的杨秀清、武宣东乡的萧朝贵、桂平金田村的韦昌辉、贵县北山里的石达开也均为客家人”[18](p371～372)。其中，洪秀全、冯云山、杨秀清、石达开等人不仅仅是“客籍来人”，而且其祖辈大都居住在客家人的核心区域——广东嘉应州一带。太平天国后期的一些重要领导人，如洪仁玕、陈玉成等也是客家人。就参加金田起义的团营民众来看：紫荆山矿工两三千人、秦日纲率领的贵县龙山失业矿工千余人、赖九率领的陆川教徒数千人、黄文金率领的博白教徒二千余人、苏十九率领的桂平饥民一两千人、石达开率领的贵县教徒几千人、在金田附近参加团营的一千余人，这些“上帝会教徒多数为客家人”[19](p870)，其中参加团营的紫荆山烧炭工“几尽是原从广东迁来的客家人”[20](p26)。而见于众多地主文人笔下的所谓“大脚蛮婆”、“两广妇女”大多数则是指客家妇女。毫无疑问，在太平天国中，无论是领导人还是普通教徒民众，客家人都占了很大一部分。因此，客家人不能不对太平天国产生重大和深刻的影响。太平天国的妇女政策也必然会烙下客家传统习俗、价值取向和道德标准的印痕。
根据文献史料记载和现代学者的实地调查研究情况来看，客家地区不仅允许寡妇改嫁，而且妇女在改嫁中还拥有相当的自主权。在客家地区，寡妇改嫁被称为“二婚亲”，再嫁妇女称为“再醮之妇”。流传于兴宁地区民间的《二婚亲歌》记载了寡妇再婚的种种凄楚：“吾乡夫死可嫁人，美名叫做二婚亲。琵琶再抱非完璧，只爱聘金两三百。亦有冰人来作媒，不得亲迎鼓乐吹。归屋未能坐红轿，无需拜堂与谒庙。室女初婚合卺筵，今夜相见食肉圆。年少青春莫孀寡，此为人生最苦情。任讵再觅有情郎，何异补天女娲皇，他年儿子腾达后，金黄一样赐高堂。”[21](p127)这首民歌虽然表现出对再嫁之妇的种种歧视，反映出再醮之妇不再享受初嫁女那种坐红轿、敲锣打鼓、大办婚宴、拜堂、参拜宗庙等待遇，但的确清楚地告诉我们，在客家地区“夫死可嫁人”是一种非常普遍的社会现象。温敬廷在《大埔县志·礼俗》中则详尽描述了寡妇再婚时情景：“再醮之妇，由媒引到男家，谓之查家门，若二人合意，则相授默定之物……成议后……夜间偕媒至新夫家，略择时日，办牲敬祖，是夜亦或有拜花烛者，但不如初婚时之闹洞房耳。”同时在该文附注中声明：“吾邑礼欲大抵相同。”[22]这则史料说明，寡妇再嫁虽不如初婚时那样隆重，但同样有媒妁之言、定情之物、择定婚期、烧香敬祖和洞房花烛等婚礼程式，并不因为是寡妇再婚就表现得多么地简单，多么地凄惨。客家寡妇不仅可以再嫁，而且在改嫁时还拥有相当的自主权。主要取决于她们自己的主观愿望，并不是任人摆弄和宰割。同时，男子对寡妇也“多不忌讳”，并非不体面和有失尊严的事情[23](p373)。
由于封建文人贞节思想的影响，目前，在客家地区的地方志中，除个别地方对妇女改嫁有所记录外，很难在文中觅其踪迹。因此，单靠文献史料来论证还不足以有说服力。这样，当代一些专家学者通过对客家地区的实地调查、上门访问等方法所获得的口碑材料则尤显珍贵。中山大学罗锦芬通过对粤东一个客家小乡村——曲江县大塘左村的个案调查得知：“妇女做了寡妇，又没有子女，二婚的可能性很高，或嫁作小妾，或嫁给年纪大的渔夫，处境很惨。”[24]赵剑在1992年暑期花了42天的时间对闽西、粤东北和广西部分客家地区进行了相对广泛地普查，足迹涉及到宁化、上杭、永定、梅县等地。更可贵的是涉及到了太平天国发源地广西桂平县金田村、贵县的赐谷村等乡镇，为我们认识太平天国在广西发源地的妇女改嫁情况提供了真实可信的第一手资料。在广西贵县赐谷村，一名93岁高龄的客家妇女王月仙说：“寡妇可以改嫁，但有儿子的人大多不改嫁，如果她们（指有儿子的寡妇）改嫁，宗族也不会过分干涉。”[25]在广东和平县，一名81岁的陈彬老大娘说：“妇女死了丈夫可以改嫁，大多改嫁，一般由她自己决定，爱嫁则嫁，一般不干涉。”[25]在福建上杭才溪乡，一名73岁的大娘阙招金说：“妇女死了丈夫可以改嫁。”她的祖母就改嫁过两次，她自己也改嫁过两次[25]。根据以上文献资料和田野调查的口碑资料来看，客家妇女不仅可以普遍改嫁，而且在改嫁中还具有相当的自主权和自由度。作为长期浸润客家文化的太平天国领导人和广大将士，将客家妇女“二婚亲”的婚姻习俗带入太平天国，并允许寡妇改嫁可以说是一种自然而然的客观行为，并不一定是太平天国政权主观上解放妇女的一大措施。
（二）寡妇改嫁是广西壮族妇女再婚习俗在太平天国内一种理所当然的延伸
广西是一个多民族聚居的地区，汉、壮两族人数最多。清代以后，桂平县就是“民瑶杂处”，“壮居其半，其三瑶人，其二居民”[26]。早在冯云山创立拜上帝会时，紫荆山地区参加拜上帝会的烧炭工和农民中，就有许多是壮族人民。如最早加入拜上帝会的嘏王卢六。贵县、武宣、石龙、象州等地有不少的壮族农民加入拜上帝会。据建国后调查，仅石龙县东乡，“参加拜上帝会的人数约一百三十多人……这些人绝大部分是壮族”[27](p147)。据学者考证，参加金田起义的群众中大约有四分之一到三分之一是少数民族人民，其中壮族最多，瑶族次之。参加起义的韦昌辉所部几乎全是壮族；石达开所部，包含了贵县龙山、奇石、中里和桂平武平、庆丰等地的壮族；桂平县军营村一千多壮族全部加入了太平军；石龙县的新寨村参加太平军的壮族人民就占了全村80%；大瑶山石龙村一千多壮族也纷纷加入太平军[28](p1320)。在太平天国女军中，也有许多是壮族、瑶族妇女。“贼素有女军，皆伪王亲属，瑶壮丑类，生长洞穴，赤足裹头，攀援岩谷，勇健过于男子”[29](p111)。在太平天国领导人当中，北王韦昌辉、慕王谭绍光也都是壮族。可见，在太平天国领导和将士之中，除客家人之外，壮族也占了相当一部分的比例。很显然，壮族社会的传统习俗、行为习惯、价值取向和道德标准也同样会对太平天国的政策和行为产生直接或间接的影响。就婚姻伦理而言，太平天国寡妇改嫁，也是壮族社会允许寡妇再婚文化习俗在太平天国中的一种表现。
据现有文献史料记载和口碑流传来看，壮族民俗同客家地区一样是允许寡妇改嫁的。由于崇拜女性的原始观念和女性在生产和家庭生活中居于主要地位，使壮族妇女在婚俗和生育文化中居于一种重要地位。其中表现最典型的就是壮族妇女在婚姻上拥有较多的自主权。就寡妇改嫁而言，不仅允许再婚，而且还可以和男子见面，自己决定自己的婚事，只要不引起众怒，社会和家族都不会给予过分干涉。寡妇再婚通常有几种形式：寡妇外嫁、寡妇招夫、寡妇“转房”等等。无论寡妇外嫁他乡，还是“招夫上门”，一般“须得全族同意，不能自作主张”[30](p242)。家中的财产也不能带走，而且通常要向宗祠缴纳一定数量的现金。广西宜山县洛东乡坡榄村韦纸祠堂就明确规定：“或有寡妇嫁出，亦取钱一千文，若寡妇招赘，或留女顶宗，众议取入祠堂钱三千文。”[31](p67)对于寡妇“转房”（指兄死弟妻其嫂，或者弟死兄妻其弟媳的一种特殊婚姻形式），“只是找个好日子就行。转房那天请全族至亲吃一顿饭就了事”[32](p59)。从现有民俗传承的风俗习惯来看，寡妇再嫁有多种改嫁习俗：“伞下寡”（蜜月丧夫者）改嫁时不准梳妆打扮，半夜从后门悄悄离开；“鸳鸯寡”（育有女子者）改嫁那天必须半夜出门，腰挂柴刀，戴竹壳帽，穿烂草鞋，先在一个偏僻的草棚中苦度49天，才能上后夫家；“望门寡”（未婚守寡者）改嫁时必须备办三牲酒礼，到亡夫坟上祭典后才可改嫁；“残花寡”（40～50岁的守寡者）改嫁时由后夫备办祭品，到亡夫家祭典亡夫后，才可接寡妇上门；“断桥寡”（男人非正常死亡而守寡者）改嫁时必须先到野外呆三个晚上，每晚要抱大树数次才可出嫁。这些习俗虽然充斥着对寡妇改嫁的种种歧视和不公，原因也多种多样，但毕竟最终容忍、理解和承认寡妇的改嫁行为，与封建礼教甚严的汉族地区相比，的确是壮族妇女的一大幸事。同时，特别值得一提的是，壮族地区对妇女改嫁，还有几种特殊的再婚形式也很能说明问题：一种是未婚夫在世，“女既受聘，改为他适，亦恬不为意”[33](p310)；一种是在桂西地区，即使丈夫在世，但“在习惯上，女子婚后，如果对父母包办婚姻不满，可以离婚和再嫁，这种行为在社会上是合法的，故无任何非议”[32](p52)；一种是妇女在“不落夫家”期间，如果三、五年都不孕，且弟妹已长大成婚，而又不愿“落夫家”者也可以改嫁[34](p206)；一种是招赘的男子，“如妻子过早去世，其本人有家产的继承权，并且家人必须给他另娶媳妇”[34](p195)；一种是丈夫外出，长期下落不明的准寡妇，在由公公、婆婆代签离婚协议后也可改嫁。由此可见，在壮族许多地区，无论死了丈夫的寡妇，还是离婚的女子；无论是已为人妻的妇女，还是未上门的准媳妇；无论是女人守寡，还是男人守鳏，都可以再嫁再娶的。所以，作为长期受广西壮族社会文化熏染的太平天国，将妇女改嫁引入到太平天国内，可以说是一种理所当然的延伸。
（三）江南民间妇女改嫁现象增多并日渐普遍，使来自异乡的广西地域再婚文化与江南水乡文化渐趋合流，使寡妇改嫁在太平天国得到了地域和心灵上的认同
宋代以降，在理学昌炽下的江南地区是绝对禁止寡妇改嫁的。但近年来，随着史学研究的深入，我们不难发现，明清时期，在汉民族地区，寡妇改嫁，尤其是民间妇女改嫁之普遍已是不争的事实。但由于各个地区的差异、各种不同的原因，社会对寡妇改嫁的态度还很不一致。通常农村特别是偏远山村较城镇和中心地带妇女改嫁要普遍得多；社会下层劳动人民则比上层贵族妇女改嫁要流行得多。妇女改嫁的原因通常有几个方面：一是男女比例失调，女性资源稀缺，是寡妇改嫁的外在动因；二是寡妇极贫无法生存，迫使寡妇不得不改嫁；三是出于家庭财产的原因，包括家族为得亡夫财产而逼妇改嫁或寡妇为保家产而招夫上门；四是妇弱子幼，寡妇改嫁栖男而获壮劳动力等等。对此，中国社科院的郭松义教授和浙江大学陈剩勇教授已对明清时期妇女改嫁及原因作了相当全面而中肯的论述。笔者为此眼界大开、获益非浅。根据二位先生的研究成果和提供的史料来源，笔者认为，在太平天国运动经过和统治的中心区域，在明清时期，民间同样存在相当普遍的寡妇改嫁现象，而且对太平天国妇女改嫁行为也构成了直接或间接影响。我们选取两广、湖南、浙江、江苏等几个核心区域，分别进行论证说明。
广东不是太平天国发源之地，也不是太平天国的活动之地，但与广西紧邻。洪秀全等人在起事前，经常游历广东，太平天国的许多领导人和将士也是来自广东客家人的后裔。除上述客家文化习俗影响外，盛行广东民间的文化习惯也不可避免地对他们造成影响。明代，广东南雄府的当地文人在收集“贞女”、“节女”事迹以撰《南雄府志》时，从明初至嘉靖，近200年间，在全省范围内勉强找到12位所谓的“节妇”，每年仅占0.06%（嘉靖《南雄府志》）[35]。在广东德庆州及所属的泷水、封川、开江三县，也经常出现“夫丧未终而辄改嫁”现象（嘉靖《德庆州志》卷7）[35]。广东兴宁县至嘉靖年间，县志收录的5个“烈妇”当中，就有4人受到各种改嫁压力的威胁（嘉靖《兴宁县志》卷4）[35]。在广东梅州，康熙时，有一吴氏，嫁出后几个月丈夫便亡，对于年仅20，且品行良好的吴氏，不少人“闻其行者，求婚接踵，父母与舅姑咸劝易志”（《南昀文稿》卷6）[36]。在经济比较发达的广东香山，据《香山铁城张氏族谱》（1934年）所记的527个有婚姻关系的妇女情况来看（1269～1800年），注明为“节妇”的只有3例，而改嫁寡妇则多达57例，占总数的10.8%[37]。可见，在明清时期，广东妇女守节者非常稀少。
广西是太平天国的发源地，前面我们已从客家和壮族习俗方面论证了广东妇女改嫁现象众多，此不赘言。就广西民间而言，据嘉靖年间编纂《南宁府志》时的情况来看，近200年间，遍寻全府只找到惟一1名“节妇”，连编纂者都感叹道：“夫自柏舟之风既远，而纲常之义不明，轻生全节者，几何人哉？”（嘉靖《南宁府志》卷7）[35]可见，广西妇女的贞节观念极为淡薄，女子再婚现象也极为普遍。
湖南是太平军离开广西进入长江流域的第一个重要省份。湘乡最重礼学，但民间同样盛行改嫁之风。在湖南宁远，“妇人不以贞节为重，不幸而嫠，劝嫁者接踵而至”。在永明，寡妇再醮，竟有“夫家、母家争为纳聘者”（道光《永州府志》卷5）[36]。在湖南新化出现“夫亡再醮。多有夫家母家互争财礼”，甚至发生捆嫁等暴力行为（同治《新化县志》卷7）[36]。在湖南归州，从明初至嘉靖年间，被收入地方志中的11名“烈女”，有7人曾受到各种改嫁压力（嘉靖《归州志》卷4）[35]。据湖南《两湘续修陈氏族谱》（民国本）记载，陈氏家族共有再醮妇女41名，其中30岁以前寡妇再嫁率高达66.6%[36]。可见，改适之人众多，再嫁现象是相当普遍的。
江苏和浙江是太平天国统治的核心区城。同属古代吴越文化区，是封建传统文化最发达、最成熟的中心地带，礼学最炽。据资料显示，明清之际，改嫁之风同样盛行。陈剩勇教授对江苏、浙江地区收入明代地方志中的“烈妇”受到各种改嫁压力的统计分析，具有很强的说服力，现转录如下。
表一南直隶（含江苏大部分地区）有关府县寡妇改嫁压力统计表[35]
府、县名 年限 烈女 受到改嫁 百分比(%)
总数 压力者
苏州府吴县 至崇祯年间 119 20 17
应天府六合至嘉靖间 12
5 42
应天府江浦至万历间
8
4 50
徐州沛县 至嘉靖间
7
2 29
常州府靖江降庆三年
7
4 57
杨州府如皋降庆三年
9
7 78
应天府高淳 洪武至崇祯 57 25 44
表二 浙江省有关府县寡妇改嫁压力统计表[35]
府、县名 年限 烈女 受到改嫁 百分比(%)
总数 压力者
台州府黄岩
至万历间83 29 35
绍兴府新昌
至万历间13
9 69
严州府淳安
至嘉靖间28 14 50
金华府义乌
至崇祯间29 13 45
宁波府奉化
崇祯末年25
注：原表内容有省略，百分比栏为笔者计算所加。
依据上表，我们可以得出一个基本统计数据，江苏在明代，各地“烈女”受到各种社会改嫁压力的人数，平均达到45%左右，几近一半。浙江各地平均达到63%左右，超过一半。仅在太平天国首都天京所在地——应天府一带平均高达近46%，这的确是一个发人深省的数值。另外，从浙江省终身守寡的57名“节妇”受到改嫁压力的具体分布地点来看，遍及桐乡、淳安、寿昌、海盐、处州、台州、宁海、青田、余姚、山阴、仁和、崇德、安吉、景宁、临海等地（嘉靖《浙江通志》卷49）[35]。难怪万历《江浦县志》的编纂者痛心疾首：“烈女不更二夫，自咻于弱草轻尘之说，于是饿死为大，失节为小矣。”（万历《江浦县志》卷12）[35]
到清代，情况也大抵如此。如江苏上海县自清初至同治末的230年间，虽有出名节妇3000余人，但仍有不少寡妇改嫁，“闾阎刺刺之家，因穷饿改节者十之八九”（同治《上海县治》卷24）[36]，“妇不耻廉，名节甚轻”，[38](p37)。故寡妇“鲜有从一而终者”（雍正《景宁县治》卷1）[36]。总之，从上面分析中我们不难看出，从太平天国起源之地到其统治的核心区域，在民间社会，广泛流行寡妇改嫁现象。不仅使来自广西客家、壮乡的改嫁习俗在江南民间不仅未受到不同文化观的激烈碰撞，而且完全可能因为二者价值取向基本相同而相得益彰了。因此，地域和心灵的认同，无疑大大促进和强化了太平天国妇女改嫁的行为。这是我们在讨论太平天国妇女改嫁时应该给以高度重视的问题。
三
如果说广西壮族、客家习俗和江南妇女改嫁倾向，使洪秀全和他的太平天国意识到了妇女改嫁的重要性，那么洪秀全和太平天国便无疑是实行了妇女解放的一大措施。但事实上，笔者认为，这仅仅是为太平天国妇女解放提供了一种难能可贵的历史机遇和巨大的历史可能性。洪秀全和太平天国并没有意识到这一历史潮流，更没有肩负起解放妇女的神圣使命，相反却继续实行包括禁止妇女改嫁在内的封建传统贞节观。
首先，洪秀全和太平天国继续向广大妇女大肆宣扬和灌输封建妇女守节思想和道德观念。《幼学诗》强调：“女道总宜贞，男人近不应，幽闲端位内，从此兆祥桢。”[39](p234)《太平礼制》则苦口婆心地劝诫：“妇人以贞节为贵者也。”[39](p105)《天晴道理书》则更明确地指出：“孝子忠臣廉节妇，女男同庆得超升。”[39](p404)将“节妇”与“孝子、忠臣”并列，并作为妇女死后超度天堂的一张门票。为此，洪秀全将古代“节妇断臂”的故事作为妇女贞节效法的楷模，高度赞扬“被牵将手断，节烈真堪诵”[39](p234)。很显然，洪秀全这些理论宣传，充满着浓厚的寡妇守节的传统伦理思想。
其次，洪秀全和太平天国不仅是封建妇女贞节思想的宣传者，更是一个不折不扣的身体力行者。早在丁酉年（1837年），洪秀全在病危安排后事时，就嘱咐妻子赖氏：“尔为朕妻，尔不可嫁，尔身怀妊，未知男女，男欤当依兄勿嫁，女欤亦然。”[40](p632)人未死就向妻子提出了“勿嫁”要求，与“妇人一丧夫，终身守孤子”[8]的封建遗训完全一致。洪秀全在《幼学诗》中强调“人各有其偶，伦常在把持”，“各人有各夫妻，不准混杂乱些须。些邪该斩单留正，天法不饶后悔迟”[41](p618)。洪秀全在修改《旧遗诏圣书》（旧约）和《新遗诏圣书》（新约）为太平天国的《钦定旧遗诏圣书》和《钦定前遗诏圣书》的过程中，在修改之处就充分暴露出他对寡妇的一系列忌讳。如将《创世纪》第三十八章记犹大家庭事：犹大有三个儿子，长子名耳，次子名阿南，三子名示拉。犹大给长子耳娶大马氏为妻。耳死无子。犹大遵照习俗叫第二子阿南娶嫂为妻，生子为兄嗣，阿南又死。犹大怕示拉似兄天命，就叫大马氏回家守寡，到示拉长大，还未娶嫂。媳妇伪装妓女，骗了公公，有孕事发。公公承认此事，说他没有把媳妇给小儿子，媳妇比他更有义。后来媳妇生了双胎子。这件事在中国传统伦理道德中是乱伦的。洪秀全将全章的内容改掉：把“娶兄嫂”改为“娶妻”，把媳妇伪装妓女骗公公，改为亲见公公恳求给小叔示拉娶妻生子，使长子有嗣，媳妇也得归公公家，侍奉公公婆婆。把媳妇生的双胎子，改为公公听了媳妇的恳求，给示拉娶妻生双胎子[42]。其中可以发现，洪秀全不仅不赞成寡妇再嫁，而且特别厌恶在近代广西等地流行的“转房婚”，痛恨守寡妇女不守本分与人私通的行为。洪秀全为什么会如此反对寡妇再嫁呢？就是因为女人不可“乱常而败伦”[41](p11)。其内心深处仍严守中国传统的封建伦理纲常思想。
历史唯物主义认为，任何伟大的历史人物、历史事件，归根结底，总是时代的产儿，总是和一定的时间、地点、条件联系着。离开具体的历史条件去评价历史人物、历史事件，不是苛求古人，就是把古人现代化。太平天国允许寡妇改嫁，并付诸一定的社会实践，应该说，对于涤荡千百年来，残害妇女的封建恶习，树立良好的社会风气，具有一定的历史客观作用和一定的历史进步性。但是，由于洪秀全及太平天国沿袭的仍然是中国传统的封建妇女守寡思想，来自广西客家、壮族妇女改嫁习俗以及江南妇女改嫁习尚，很难在太平天国内上升到妇女解放的高度，使得太平天国内的妇女改嫁，还仅停留于一种社会习俗的自发原生状态，是地域文化在太平天国中一种自然而然和理所当然的延续，并非是太平天国解放妇女而采取的主观措施，更不可能成为妇女自我解放的一种自觉意识。在太平天国，并非每一个妇女一听到她们的丈夫死后“就立刻跑到街上去找新的丈夫”，同样还存在许多妇女守寡的现象：“乱点出征征不返，贞人远望在高楼”[43](p413)；“过路客人勿笑咱，侬丈夫出门十八年”[44](p209)；“太平军哥哥一去影无踪，我黄昏守到日头上，我三春守到腊月中。”[44](p210)一曲曲凄楚哀惋的民歌，虽不乏妻子对丈夫的思念之情，但的确反映出一个个妇女守寡苦度的凄凉情景。因此，笔者认为，对太平天国妇女改嫁行为给予过高的和肯定的评价，显然不是实事求是的，至于将其作为妇女的解放的一大措施，则更是不科学和缺乏事实依据的。
【收稿日期】2003-09-14
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