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文论范畴的“隐”字概念，与“显”字构成一组鲜明的文论术语，遍见于文意、诗意、词意等各类文体有关作品意义内涵的讨论。文以“意”为主、诗以“意”为主，以及词乃“意内言外”的文论说法，基本上，皆源自古代思想涉及“隐”字义理的引申与衍义。易言之，开始对“隐”字的界义，并不始于汉魏以降篇章文集的流行，而是先秦经子古籍所见“隐”、“显”与“潜”字义理的阐发。 特别是由《周易·乾卦》初九曰：“潜龙，勿用。”此句的“潜”字，《文言传》解作：“龙德而隐者也。”正式将潜隐互训，开展“潜之为言也，隐而未见”这种“隐”字子学义理范畴，再经由《老子》、《荀子》、《礼记》、《中庸》、《太玄经》等先秦两汉古籍的继起阐扬、衍生义理，最终构成经子古籍所见的“隐显”范畴，再由此旁通互生篇章文集著作的隐显作法，形成文论范畴的“隐显”课题，凡是文论涉及“文意”的表现，大都与文意的隐显讨论息息相关。 案《荀子·劝学篇》谓瓠巴鼓瑟，流鱼出听。伯牙鼓琴，六马仰秣。荀子用“行无隐而不形”的隐字描述“乐理”之妙，有“隐”的一面，有赖“赏者”的领悟。《老子》三十八章直接形容“道隐无名”，王弼注云：“道潜隐，使人无能指名也。”此注径用潜隐之词，所解在“道”，推而广之，文章之道亦必然会有潜隐之词，探赜索隐，端看批评家解读功夫。及至《中庸》又将隐字概念由道转化到“君子”的慎独修养，分析慎独之必要性。因为，君子居“独”之处境，乃是“莫见乎隐，莫显乎微”，用“微”字增解隐意，戒君子诚于中，形于外的慎独功夫。 再到扬雄更加扩充“隐”字义理，应用在“心之潜”的心隐说，谓“人以心腹为玄”①，将隐与玄合义讨论，心隐心玄，人有“隐心”，过渡到文章有“心”也有“隐”的推理，遂形成由“道”至“人”，再由“人”至“文章”的“隐显”分析，文论范畴的“隐显”论，源出经子之学的衍义轨迹至此可以说已经明显可见矣! 然而，隐字为文论一大范畴。由此隐字延伸衍义而成的文论术语有：义隐、词隐、文隐、意隐、心隐、秀隐、显隐、道隐、索隐、理隐、字隐等，皆从隐字而来，可见“隐”字乃文论重要范畴。 推本溯源，隐字始生于《周易·乾卦》初爻：“潜龙，勿用。”此潜字作“隐”解，文言传谓“龙德而隐者也。”案即指《乾卦》初爻潜藏阳气，故有“潜隐”之义，隐而未见，自乾卦“天象”而言，人法天地之象，引申应用“天道”之隐，故由龙隐下启人文，则又有天地闭，贤人隐之说，此谓“贤隐”。又《乾卦》初爻既揭龙隐之旨，《坤卦》初爻亦有隐藏之义，盖谓坤卦初爻寂然不动，故又有坤隐德隐。乾坤乃易之门蕴，乾坤皆有隐，合言之，即谓“易隐”②。此后凡文论之隐义，皆转化自易隐，而以《文心雕龙·隐秀篇》之文隐为承先启后之论③。 其实，隐与显二字，并其义理，又互见于《周易·乾卦》初爻潜龙勿用，与《比卦》九五显比，此二卦首见单用隐显对言。而《比卦》之显比在九五爻，与六二爻正应，六二爻辞云：“比之自内。”此内字即谓隐于内，故而《比卦》虽无“隐”字，但“内”已有隐义，与“显”正应，故又有“显”与“隐”之呼应对待关系，由以上可知《比卦》已内含有隐显之易理易义。 同样以此类推《乾卦》初九“潜龙，勿用”谓“龙德而隐者也”亦已有“隐”义，但是《乾卦》虽不见“显”字，实质上亦有“显”义。试观《乾卦》九五爻辞：“飞龙在天。”此飞龙谓龙德显扬于天位，故有“九五之尊”易义，然则《乾卦》九五虽不见“显”字却已有“显”义。 由《周易·乾卦》开展的“龙德潜隐”之“隐”义，此后一直成为易学的一项“义理”基本源流。西汉末扬雄仿《周易》作《太玄经》，述八十一卦之象义，首卦《中卦》初一云：“昆仑旁薄，幽。”此“幽”字，西晋范望注云：“幽，隐也。”此用幽隐互训，即注重“隐”字易义。又司马光注云：“天地且不能隐其情，况万类乎?以其思而未形也，故谓之幽。”④此解已点明人心有“幽隐”之思，心之潜与龙之潜，形象模拟相通，完全是《周易·乾卦》隐德之义理发挥。可见自《周易》建立“隐”义之后，后人仿作如《太玄经》与《潜虚》皆继承之而加以贯通义理。“隐”与“显”成为此后子学重要范畴之一，其实皆源自易学易理的引申衍义。 然而，隐字文论范畴，说至最详者，莫如刘勰《文心雕龙》此书，专设《隐秀篇》述“文外重旨”之隐，此文心文术论重“隐”之范畴。而在《谐讔篇》另辟讔体，乃据隐论品评讔体，讔者隐也，谓遁辞以隐意，善用谲怪譬喻说明事理，此之谓讔体，故用“隐”论分析此体之优劣。 今观刘勰建立的文章“隐”论，来源即本自《周易》有变爻与互体的易象与义理。《隐秀篇》云：“譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。”此句即据《周易》六十四卦每卦有互象与变爻，因而产生四象的不同，意指在一卦之中，内藏不同的四象之卦，这种互体易学，直接启导文章词意也有类似现象，句中有句，言外有意，因此，文章也会有“意隐”、“词隐”、“道隐”等诸种文章之隐，统谓之“文隐”。《隐秀篇》赞曰：“文隐深蔚，余味曲包。辞生互体，有似变爻。”此句总括文章有“隐”，始能委婉其词，含章其意，读之余味无穷，犹如易象互体变化一般，即将文隐与《周易》互体明白并列而观，十足表明文章“隐”论来源自易学易理。 其实，《隐秀篇》不能只看“隐”论，更要参看“秀句”与隐的互生配合。盖刘勰用隐与秀合言，本意即谓凡文章不能终篇皆隐，盖文章以“达意”为宗，为文本来就是要表情达意，这种表达，太过显露不可，词旨晓白没有一点含蓄，等如偶语也不可。故而刘勰文心《隐秀篇》用“秀句”补助隐论，谓“篇中之独拔”的佳句，即为一篇之警策，而一篇文章之“隐意”，往往就表现在“秀句”之中。故而从文章秀句可进窥文章奥义隐旨。两者相比，秀句犹如文章之“显”，隐意就是“隐”在秀句之内。由以上可知，刘勰用隐秀合言，即有引申“显隐”文术之意。民国刘永济最能看出《隐秀篇》这种“隐”与“显”的文章技巧奥妙。刘永济云： 复次，文家言外之旨，往往即在文中警策处，读者逆志，亦即从此处而入。盖隐处即秀处也。例如《九歌》《湘君篇》中“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝”，及“交不忠兮怨长，期不信兮告予以不闲”，言外流露党人与己异趣，信己不深，故生离间。而此四句即篇中秀处。又如《少司命》篇中，“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”二句，为千古情语之祖，亦篇中秀处也。而屈子痛心于子兰与己异趣，致再合无望之意，亦即于此得之。⑤ 刘永济此节分析隐秀技巧，实际举出屈原《九歌》《湘君篇》的两句，以及《少司命篇》的两句，说明该篇的秀句，其产生警策作用之处就在此二句，同时，由此二句的点醒之功，屈原作品真正隐藏的“众不知余之异采”之内在心声，也必须藉由此二句的追索玩绎而显现出来。所以，此二句曰“秀”，而屈原的创作企图是“隐”。秀句助解隐意，隐意寄托于秀句，二者之间是互生共存的载体，同时，也是一显一隐的存在。这应可理解为隐论必然会歧出隐显课题的文论范畴之因素了。 考隋唐以前文论大体分作“立意”与“能文”二大类别，立意注重文章“义理”，能文专注文章辞采。因此《文心雕龙·指瑕篇》云：“立文之道，唯字与义。字以训正，义以理宣。”此语所谓文字，即属文章用字用辞，属于“能文”技巧。而义理则谓文章思想主题之“立意”。可见文章之道，不外乎文章立意与文章字词。 此种文章意与文之内涵，最容易有“隐”的现象。故而意隐、词隐的概念，首见于西晋陆机《文赋》与《演连珠》二篇。《文赋》主要阐述文章构思的过程、方法，特别率先揭出文章写作的困难在“恒患意不称物，文不逮意”，此句谓文章写作以“文意”为最难掌握。此“意”字即义字，意义二字互通为训，泛指文章内涵义理。陆机《文赋》全篇重点就在阐述作家写作文章如何构思“文意”的准备功夫、实际作法，以及知晓通变与明要写作要领，最终要达到“文必逮意”的完美要求。因此，此篇有几段文字描述文意感会与文思天机的过程，就说到“藏若影灭”此种“意隐”的必然现象。《文赋》云： 若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止；藏若景灭，行犹响起。方天机之骏利，夫何纷而不理?思风发于胸臆，言泉流于唇齿。⑥ 此节分析写作文章有文思感通飘忽玄妙，隐藏不可见的“思隐”之现象。作家为文首要之务，就是将纷乱的文思，以及隐藏胸中的情感，好好加以疏通调理一番。《文赋》又云： 纷威蕤以馺沓，唯毫素之所拟。文徽徽以溢目，音冷冷而盈耳。及其六情底滞，志往神留，兀若枯木，豁若涸流。揽营魂以探赜，顿精爽于自求。理翳翳而愈伏，思轧轧其若抽。⑦ 此节进一步分析作家写作有情志底滞，精魂隐藏的困境，作家必须善于把“隐伏”的思理有秩序有条理地整合，始能妥善地表达奥妙的“文意”。由以上二节分析可知陆机《文赋》极注重文章理隐、思隐、意隐的疏通与激发，将“隐”字很具体地应用在文章理论的建构以及分析，展开古代文论在魏晋六朝时期热门的“文隐”课题⑧。 南宋陈应行《吟窗杂录》汇辑初唐以下至北宋各种诗法诗格之学，其中《二南密旨》、《诗格》、《风骚旨格》、《诗要格律》、《雅道机要》、《读金针诗格》等，均可见到“隐显”文论范畴的引申应用，由“隐”之范畴产生许多诗格作法⑨。 譬如托名魏文帝所作《诗格》列有“直言”乙项，谓“的中物体指事而直”，意思是直接描写事物，直书而喻。这是“隐”的相反，指“显露”诗意的写法⑩。例如“去马不移足，来车岂动尘”此句直叙其事其物，犹如白描的写法，没有其它的“隐意”。与此相反的“比附”格，就要讲究言外之隐意了。例如“离情弦上怨，别曲雁边嘶”这句的深情款意，另有寓意，完全是隐笔的技巧。 收入此书又有一本贾岛《二南密旨》，也颇注重诗“意”的分析。谓诗有三格，其中之一即“意格”，谓“取诗中之意，不形于物象”此说定义诗意有不形露于言的物象之意，正是对诗意有“隐”的关注。为此，《二南密旨》分别出“南宗一句含理”与“北宗二句显意”的作法不同，前者是“隐”，后者是“显”，将诗法大别划归隐与显两大作法类别，可谓清楚明白。例如“竹怜新雨后，山爱夕阳时”此句雅有深意，妙理隐藏其中，有赖读者玩索体悟，这是南宗“隐含”方式的诗法。反之，“我心匪石，不可转也”此句语气坚定，直述其义，丝毫不须隐晦，则是北宗诗法(11)。所以，王昌龄《诗格》列举诗有常用体十四种，第一种就叫“藏锋体”，此体专门表现“内隐”诗意的笔法，例如“堂上流尘生，庭中绿草滋”此句隐藏无限幽深之意，王昌龄解云：“此不言愁而愁自见。”(12)此解所谓不言愁不是不言，而是加以“隐含”深愁，须靠读者精心阅读，玩索其味，完全是“隐”之文论范畴的理论应用。故而此书收录齐己《风骚旨格》谓诗有“四十门”，其中一门即“隐显门”，徐寅《雅道机要》也同样列有“隐显门”，悉照录。由以上可知，“隐”之文论范畴，已由子学的“隐”字义理，转化为“文章”之隐显论，以及“诗法”之隐显门，发展为内外诗意之说矣! 从“隐”字范畴开展的文论，唐宋以后仍然不断加以孳乳创变，衍生各种不同的“隐”字文论。譬如“意隐”即由文章立“意”往往有“隐微不显”的笔法，须靠解读者“钩稽索隐”，始能得其真解。今举元人范德机发挥“意隐”的诗论为例，范德机诗论首重诗中之“意”。范氏先在《诗家一指》立诗法有十科：意、趣、神、情、气、理、力、境、物、事等十项，而置“意”为首要。范德机特别解释诗中立意是“无迹”的存在，这也恰恰正是诗“意”之始乃无形而隐藏的意思。范德机云： 作诗先命意，如构宫室，必法度形制已备于胸中，始施斤铗。此以实验取譬，则风之于空，春之于世，虽蹔有其迹，而无能得之于物者，是以造化超诣，变化易成，立意卑亢，情真愈远。(13) 此节首揭作诗先命意，次又说明此“意”虽不可见其形，然必有其物，故而诗中立意有无“迹”之隐藏。范氏将诗中无形而隐之“意”比拟作“风之于空”、“春之于世”的存在形式，可谓再贴切不过矣!而这样的诗之命“意”，由作诗之始必先发抒，及至诗成，则经由“解读”仍然会有别生一面，另开一境的“新意”出现。故而范德机又在《诗学禁脔》示范唐人诗中有隐藏深意的解读方法，提出“一句造意格”，以及“物外寄意格”的诗意分析。十足表明范德机总结唐人诗法，得出创作诗篇要讲究隐“意”，而赏读诗作更须要分析章句隐“旨”，无论诗学的品赏与创作，范德机都同样看重诗法有“意隐”此一层次。范德机《诗学禁脔》分析一句造意格，举杜甫《郊墅》诗云： 看山酌酒君思我，听鼓离城我访君。腊雪已添桥下水，斋钟不散槛前云。云阴松柏浓还淡，歌杂渔樵断更闻。亦拟城南买烟舍，子孙相约事耕耘。(14) 此诗作法，范氏归纳为“一句造意格”，谓首联上句即带领全诗“最妙”之机，以下每一句皆环绕首句而层层衍义，故而全诗的命“意”可以说几乎隐藏于首句中，此即“意隐”分析的典范。范德机云： 初联上句以兴下句，而下句乃第一句之主意。第三联、四联，皆言郊野之景，末联结句羡郊野之美，亦欲卜邻于其间，有悠然源泉之意。此乃诗家最妙之机也。(15) 此节范德机分析杜甫此诗必有“主意”之妙句，谓此诗全首虽然并不直接说出“悠然源泉”之意，但是诗人却将此种田园深意隐藏于首句中，全诗无限的“妙机”都可从首句加以玩绎体会，感悟出全诗无比的“意隐”之奥妙，这就是范德机从“隐”字范畴引申发挥为“意隐”的诗论，从诗学十科以“立意”为首到“一句造意格”的诗法分析，代表古代文论“隐”字范畴论的实践与应用。 由“隐”字文论范畴更细致推衍，还可以旁通到“含蓄”、“诗外有诗”、“见于言外”、“蓄意为工”等等这一类的论述，大抵出现在唐宋以下至明清的各类文论说法，基本原义皆源自文章“隐”论范畴的引申扩大。 例如宋人张戒《岁寒堂诗话》举《诗经·国风·魏风》两句“爱而不见，搔首踟蹰”、“瞻望弗及，伫立不泣”谓此二句的写作有“其词婉，其意微，不迫不露”的特色。这里用“不迫不露”一词意指诗意不可太过显露，必须讲究隐约委婉，完全来自“隐”论的衍生义。所以，像“言有尽而意无穷”，以及“言在此而意在彼”的诗法，一直是唐宋诗法的基本论调。由此言外之意的引申，即有清代桐城派创论者刘大櫆《论文偶记》讲古文“贵含蓄”的理论，提出“句上有句，句下有句，句中有句，句外有句”这一类的“互句”构词方法，简直就是像《周易》六十四卦每一卦有互体变爻的易象衍生，可视作《周易·乾卦》龙德“潜隐”的义理发挥。 到了清代陈廷焯《白雨斋词话》也仿照此说提出“诗外有诗，词外有词，方是好词”的“隐意”词论，说明了文论“隐”字范畴的旁通应用已遍及各种文类，不仅仅只是存在于诗文理论而已。 古代文论有以“心”为一大范畴，可简言之曰文心，当始自刘勰(公元四六六年至五三八年)《文心雕龙》此书。在刘勰之前，文论固然已有诗心、赋心之语，子论也有天心、地心、道心、人心之说，但皆不若刘勰折中文论之心与子论之心而为“文心”一词之重要，涵摄一切学术思想之心于一词，更具有创解之义理。 案文心《原道篇》已首揭刘勰所谓之文心，即“道心”与“天地之心”之总合。《原道篇》云： 人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》、《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉。(16) 此节首揭“言之文也”为天地之心，而天地之心本源自《乾卦》、《坤卦》取象乾天坤地，而推本于太极神明。刘勰如此言心，明明白白推源自《周易》太极之道所述乾坤天地之心，可总括曰“易心”。然则，刘勰文论所谓之心，即《周易》之心。故而《原道篇》又云： 爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。(17) 此节将文心之“心”归摄于“道心”，而且正式将此道心与“敷章”联系一起，由道心而有文章之“文心”落实显现，成就了天文、地文、人文之“事业”，如此一来，天地之心有了着落，而皆统摄于“人心”，至于人心则又必出于“道心”，由心而成文，天之心成就为天文，地之心成就为地之文，而人心统天心地心亦显现为人文，于是人文即人心，人心即天地之心。刘勰拈一“文心”术语，不但范畴已立，一切文论以“心”为本体之思考理路亦由此而定矣!刘勰文心可谓文论“心”范畴至广至大之场域，堪称千古一觉，独立不殆。 今当须知文论范畴之“心”论，不能孤立此心而单论，必须将心与神、志、气的连环关系讲清楚。刘勰文心此书《原道篇》首立道心文心做为文章“心论”之本体，而后又在文心此书的《神思篇》分析心神志气的相生互依之存在，可见刘勰文论的心范畴论，非封闭性之概念。《神思篇》云： 神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。(18) 此节已明白分出“心神”合一、“志气”合一两组概念，解释作者文章构思之前必须修养的功夫。其中“神”字又特别重要，乃居于“心”之宝位。刘勰言心每兼及神，心神互存并容正是刘勰“心论”的主要论点。然而更特别的是，刘勰在心神之上又有“志气”做为统辖心神的关键地位，并且置“志气”在“心神”之上，一旦志气闭塞，则心与神即相背而各自离遁，导致离心逃神之结果，致使“辞令”不能表现事物完整之“形貌”，不能做到“物无隐貌”。就此一层次而言，心神志气是作者养生修身之功夫修炼，而辞令是文章学，刘勰将心神志气与“文章”辞令的关系绾合一体，由子学论“人”到文论“文章辞令”，至此架起一道“人文”桥梁，建构一套“人文”体系。 由《神思篇》的“心神”与“辞令”互生依存的讨论，转化到文章学，刘勰又有“言”与“意”的分析，在《神思篇》提出：“意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里。”这种“言意”密合论，表明刘勰相信言语可以密切表达文章语意。那么，言语的重要性，即辞令做为心神志气表现的“枢机”地位之关键。根据如此的理解，做为文章写作的语言与辞令，背后都有一个“心神”与“志气”的系统，刘勰文论强调作家的“养气”，注重作家的养神，目的就在讲究作家心神志气的厚实充达，才能写出完美的文章，表现“密合”的文意，以及“物无隐貌”的描写。 所以，由文论“心”的范畴必然又会涉及“知言”、“养气”的课题。故而《神思篇》这句“神居胸臆，志气统其关键”的思想根源，不得不再追溯到《孟子》“知言养气”的学说，探索孟子“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”这一条言语与“心”与“气”的系统涵养。孟子此处的言即刘勰的言与辞令，孟子此处的心与气，也恰恰正是刘勰《神思篇》心神与志气涵义的思想系统。由此可推知，刘勰文论的“心”范畴承袭自孟子的“知言”与“养心养气”之说再加以发挥。 本乎此，文论范畴的“心”论，必先探求《孟子》思想的“气”是指义气、道气，此气自《周易》阴阳之气而来，谓天地之间充塞此义气、道气，而道气之道即《周易》之道。心与“志气”的关系都自此道而衍生。简言之，是《周易》此书的易学、易理启导了《孟子》的知言与心言，也是《周易》天地之心的思想启导了刘勰文论的“文心”概念。《孟子·公孙丑上》云： 告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”(19) 此节孟子分析言、心、气三者的互生依存关系，而以“心”为主导，注重“心”可制气，“心”必知言的孟子“心“学系统，对照之下，孟子的言即刘勰的“辞令”，孟子的心即刘勰的心神，而孟子的“气”即刘勰的“志气”做为心神的关键。因为孟子与告子辩论“心”的不同，就在“不得于言，勿求于心”之辨正，孟子以为不可，因为心神必然是言语辞令的枢机关键。而“不得于心，勿求于气”在孟子而言，则可，因为孟子以“心志”为主体，主张“持其志，勿暴其气”，谓心志涵实充满，则可不受杂气之动扰而暴乱，此孟子养心主心之最大功效。而刘勰主心的理论根源，当导源于此，故而刘勰用“文心”概括天地之心，又以“神”配心，而有“神居胸臆”的说法。 次由孟子凸出“心”与“言”的密致关系，认为言语之“意”必有道可循，心由此道入，即可知其言。孟子以“知言”自许，提出一套知言养气之方法论，今细审孟子所谓的养气其实是在养心，而养心其实是在配“道”，即合天地之道。据以上所言，孟子真正的“言”与“心”之联系，重点即在此一道字。《孟子·公孙丑上》云： 其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。(20) 此节明显可见孟子“心气”互言，所谓“其为气也”，意同“其为心也”，所谓“行有不慊于心”，意即“行有不慊于气”之心气合言。由此可推知，孟子的养气真正功夫落实在“养心”。再者，由此心此气之养，孟子指出其实质内涵为“义”，实则兼言仁，谓仁义之气，而由仁义可推衍出即“仁礼义智”之四德，由此再推即“元亨利贞”之配，而总括于乾坤天地，又统摄于《周易》之太极，孟子用一“道”字说解，乃知此道即《周易》之道。于是，孟子的养气即养心，孟子的养心即养《周易》天地之心，故而自汉代赵歧注此节已知孟子此道乃谓阴阳之道，降至清儒焦循则明言孟子思想深通乎易理，此节之道即《周易·系辞下》云：“一阴一阳之谓道。”此句之易道，亦即孟子“知言养气(心)”思想之本源(21)。盖孟子“不得于言，勿求于心”此心即《周易》天地之心，由此心而生“言”，即文心《原道篇》“心生而言立，言立而文明”之言，至此整个文论的“心”范畴之体系乃告确立，而子家论“心”与文论“心”范畴皆同源出《周易》之道。盖易之道，大中至正而上下应之，分阴分阳，迭用刚柔，神妙而化，冒天下之务，百姓日用而不知。此浩然之气所由本之易道，当然以心为主，在心为志，孟子心志互训，养心即养气，亦即“持其志，勿暴其气”此语之“持志持心”之论。刘勰在此心之上又加以“神”字，有心神互训之义，与孟子同样援“心”为主体之论述相通，此后一切文论据“心”为范畴的最大涵义莫不导源于此。 然而，由先秦子家始创之“心”学，偏重在心性、心志、心意的子学义理内涵。下降到汉魏，心之课题益形复杂，遂又阑入形与神的因素，转化成形、心、神互生依存的“心神”议题。 譬如《刘子·清神章》所谓神，乃刘子据《周易》之神为本论，旁通老庄之神，以及当世时人所争论佛教“形神”灭不灭诸教义，最后又归诸儒家尽心知性此一系统之“心”学，融合贯通，折中而成为“形、心、神”三位一体之“清神论”，代表《刘子》此书应用“折中”方法会通子学义理的典范作法。 考《清神章》篇名虽然单言一个神字，但是必须与形、心二字合参，由形心神三位融合的存在关系，比拟天、地、人三才的结构，象征刘子师法《周易》天地人三才成文的思考模式。此与刘勰仿拟《周易》有阴阳二仪的架构，形成《文心雕龙》“道器”、“奇正”、“华实”、“情理”、“雅俗”等等一系列的两元论述，皆为刘勰思想取源自《周易》易理易学加以引申衍义的作法相通，一并呈现《刘子》与《文心雕龙》二书来自易学易理的深刻影响。 从比较的观点，始能看出刘子形心神三位一体的创发立论。盖今存可见魏晋士子讨论“神”字义理，大率仅及“形”与“神”之对论，极少再加入“心”的作用，辩证心与形神的相互依存关系。兹录魏晋南北朝有关形神讨论重要篇章如下： 1.宋：宗炳，《神不灭论》，见《弘明集》。大旨仍在调和三教。又曰《明佛论》。 2.南齐：范缜，《神灭论》，见《弘明集》及《梁书本传》。主张形神为一，故形灭则神亦销亡。难者主形神不合一，故形可亡神不容灭。 3.南齐：萧琛，《难神灭论》。见同上。 4.梁：沈约，《神不灭论》，见《广弘明集》。《难神灭论》，见同上。《形神论》，见同上。 5.梁：曹思文，《难神灭论》，见《弘明集》。《重难神灭论》，见同上。 由以上比较得知诸家言形神不及心神，此盖佛教教义讲佛神不尚心神之故。反观《刘子·清神章》形心神三位一体之说，重点在养生修身功夫，注重神恬心清，形无累赘的效果，将形心神合论，此说法虽然与《荀子》之《不苟篇》、《非相篇》同讲形心神而所侧重不同。盖荀子的形心神关系是渐进递接式，且荀子形心神非单独自成一“神恬心清”的修养功夫系统，而必须与诚心、慎独、心术等概念一齐参看。简言之，刘子的形心神是一套系统之义理，荀子的形心神则是《中庸》诚善慎独思想的参证，荀子将形心神当作慎独功夫的分析因素，刘子则直接建立以形心神三位互因互成的三位一体系统，最终要将形心神的修养上达到“性自全”以及“道自至”的全性道至之境界，与荀子将形心神置入慎独诚善的系统，分析形心神做为中庸思想为主体的从属地位，明显有不同论述位阶。因为刘子的形心神理论与中庸思想是各自独立系统的论述，属于不同层次的义理范畴。故而《刘子》此书另外设《慎独章》发挥中庸诚善哲学，次有《思顺章》补述履信思顺之说，各章皆有各自之义理，不与《清神章》将形心神三位一体建构相混淆。由此可知，刘子的形心神理论不同于荀子。试看《荀子·不苟篇》首先揭示养心诚善功夫，必然导致形神变化之结果云： 君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。(22) 此节虽然有形心神的概念，却不能当作主述语，必须纳入诚心仁善的修养功夫系统加以理解，始得形神变化之义。而且此节所谓的形心神，其实已分成形神一组概念，心则专指诚心，荀子是说诚心养善的功夫可以达到形神变化的结果，故而荀子论述的本意在中庸思想，却不是心神与形的辩证关系。本乎此，《荀子》此篇继续阐述诚善即“慎独”的功夫。《不苟篇》云： 夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。(23) 此节只有形与心，没有神。而且，此形心一体是由“慎独”功夫的修养结果，不是个别独立的形心修养系统。可见在荀子思想体系中，并没有实质性建构形心神三位一体不离的系统。荀子的形心与神可各自分述，正犹如形神之中不必一定要有一个“心”之作用。甚至，荀子的心只注重“养心治气”的“心术”性质。故而《荀子·非相篇》将命相理论用“心术”解释，形与心是辩证性的存在体。《非相篇》云： 故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。(24) 此节论命相之术，提出论心不如择术之论，而此心术之前提又是相形不如论心。易言之，荀子在命相理论分析形与心的前后地位，形与心的轻重之别，丝毫未涉及形、心、神的“神”字要义。因此，荀子只将形心纳入命相学的“心术”分析方法，重点在“心相”，忽畧“形相”。由此可知，荀子的形、心、神是各自独立的概念，可以作各自独立的分析。反观《刘子》则不然，刘子将形、心、神当作三位一体互生互成的思想系统，形心神是综合体系，大大不同于《荀子》的形心神可以个别因素存在。《刘子》与《荀子》同用形、心、神之词义，却建构完全不同的思想体系，必须明辨清楚。 再看《刘子·清神章》述形心神三位一体，三者相生相成，无离不分，唯有进阶之等。与《吕氏春秋·精通篇》述精心神，谓心与神达至极处，可曰精之说法也不同。然则心神为一，而统摄于精，谓神之精、心之精。则吕氏精心神究竟不同于刘子形心神。《吕氏春秋·精通篇》云： 故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也，虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠，而应乎心，两精相得，岂待言哉?(25) 又《吕氏春秋·有始览·应同》特主“精”意之说，谓元气、义气至于极处，无不可曰精，可称作精气感应。吕览主精，与《刘子》主心，亦不大同旨也。《吕氏春秋·有始览·应同》述五帝三王成精云： 黄帝曰：“芒芒昧昧，因天之威，与元同气。”故曰同气贤于同义，同义贤于同力，同力贤于同居，同居贤于同名。帝者同气，王者同义，霸者同力，勤者同居则薄矣，亡者同名则觕矣。其智弥觕者，其所同弥觕，其智弥精者，其所同弥精；故凡用意不可不精。夫精，五帝三王之所以成也。成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。(26) 此节重点在“精”，谓心之精，而辅以“气力”之论，已渐渐偏离“心神”主题。由以上所述可知子学义理之心神，才是“文心”主心之文论本源，自心神义理到文心文论二者之间本来即有其思想史之理路轨迹。 文心此概念一旦建构以后，由文心孳乳而创变的文论术语及其批评，遂有层出不穷之势。诸如心目相取、虚心、景与心会、心存目想等，而以杜甫诗最喜言天地之心与乾坤之心，亦最能感悟诗心与文心之奥妙。 诗人惟杜甫最擅长歌颂乾坤之心、天地之心，故而杜甫亦最能领悟由天地之心到文心诗心之奥妙。杜甫诗作《春日江村五首》第一首首揭乾坤百年之心，又《偶题》首揭文章得失之心。前者据杨伦《杜诗镜诠》评点为杜甫一生自述小传，而以“心”领起全诗。后者有清人王嗣奭《杜臆》评点为杜诗总序，杨、王二家的品赏可谓真能参透杜甫诗作之奥妙处，而两家关照着眼点恰恰正是文论“心”范畴的解读应用。今观杜甫《春日江村》第一首云： 农务村村急，春流岸岸流。乾坤万里眼，时序百年心。茅屋还堪赋，桃源自可寻。艰难昧生理，飘泊到如今。(27) 此诗先从春日农耕说起，春事春心，象征天地复始，万物长养之意，预伏下二句乾坤天地之喻，谓天地生养自然万物，即用此天文地文之心。而人居天地之间，承天顺地，仍不离乾坤之理。生生谓易，意指人心感受天地宽厚，标心万古，惟有天地之心可凭。全诗醒眼在此“心”字，涵摄乾坤天地，包举百年，皆不离心之道。杜甫诗以“心”为平生情怀，总述于此。明乎此，杨伦评此首堪称杜甫“一篇自述小传”(28)，真可谓得其确解。 再看杜甫《偶题》首段述自先秦作者“骚人”之辞，历经汉人之赋，再到建安风骨的诗学演变，杜甫总结“文章千古事，得失寸心知”的文章之心此概念，代表杜甫“别裁伪体，转益多师”的诗心论。杜甫《偶题》云： 文章千古事，得失寸心知。作者皆殊列，名声岂浪垂。骚人嗟不见，汉道盛于斯。前辈飞腾入，余波绮丽为。后贤兼旧制，历代各清规。(29) 此诗由千古文章之“心”叙起，凡历代作者自“骚人”以下，质文代变，绮丽清规，莫不由“心”而作，亦由“心”而收，凡前辈后贤无有不以“心”为千古文章之定评。全首用“心”之概念贯串杜甫一生“心学”，杨伦谓杜公一生心迹尽于是，此评真千古杜诗知音。清儒王嗣奭《杜臆》评此首为“乃一部杜诗总序”，并且根据此“千古文章之心”理论，王嗣奭谓“为古今立言之标准”(30)。归纳王嗣奭此语，不仅道出杜甫一生诗品风格的精粹，点醒杜诗何以为千古“诗圣”的理由，盖乃完全系乎诗心文心，以及乾坤天地之心的衍义、引申，及其义理的发挥，同时，也凸出以“心”为最高评价标准，标志着“心”在古代文论范畴历久弥新、万古恒存的文论中心地位。 注释： ①扬玄《法言·问神篇》谈及心潜心隐，《法言篇》云：“或问神。曰心。请闻之。曰：潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎?况于事伦乎?”，参见扬雄：《法言》，台北：广文书局1981年版，第145页。扬雄《太玄经》则说到人心为玄，《太玄经》曰：“玄者，神之魁也。魁，首也，犹言始。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。天奥西北，郁化精也；地奥黄泉，隐魄荣也；人奥思虑，含至精也。”参见扬雄：《太玄经》，台北：广文书局1985年版，第95页。案：《太玄经》今有点校本，另见扬雄：《太玄经》(刘韶军点校本)，北京：中华书局2003年版，第5页。 ②《周易·系辞传上》云：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”虞翻注：“寂然不动，谓隐藏坤初，故不动者也。”案：此虞注“坤隐”之解，谓坤象地不动，有寂然隐形之义。虞注转引自李道平：《周易集解纂疏》，台北：广文书局，1989年版，第746页。 ③文心《隐秀篇》有阙文，乃一残篇，有关《隐秀篇》之真伪及补文讨论，俱载于杨明照《文心雕龙学纵览》此书，兹不赘引。本文所取《隐秀篇》隐字定义，以及“文隐”此词，皆非在补文。 ④以上范望、司马光的注解，均转引自司马光：《太玄集注》，北京：中华书局2003年版，第4页。 ⑤刘永济：《文心雕龙校释》，台北：华正书局1981年版，第157页。案：此书初刊于一九六二年，中华书局刊印，台湾华正书局早年即据此本印行。后来，中华书局2007年另编集《刘永济集》，收入此书，另加三篇文章：《论刘勰的本体论及文学观的提纲和论点》、《释刘勰的三准论》、《论风骨答某君》等三文，此则华正版阙。 ⑥陆机《文赋》，此篇收入《陆士衡文集》。参见陆机：《陆士衡文集》(影四部丛刊本)，台北：台湾“商务印书馆”2011年版，第364页。关于陆机《文赋》原文校释，另外参考杨牧：《文赋校释》，台北：洪范书店1985年版，第101页。 ⑦陆机：《陆士衡文集》(影四部丛刊本)，台北：台湾“商务印书馆”2011年版，第362页。 ⑧陆机另有《演连珠》乙篇，也多次讨论文章深浅显隐的问题。例如《演连珠》四十七章云：“情见于物，虽远犹疏；神藏于形，虽近则密。是以仪天步晷，而修短可量；临渊揆水，而浅深难察。”此章疏密、远近、浅深等词语都是从“隐”字衍义，谓作家的情志神明有以上诸种现象。 ⑨《吟窗杂录》原本今藏台北中央图书馆善本书室，中华书局尝据此本微卷影印出版，参见陈应行编：《吟窗杂录》，北京：中华书局1997年版。 ⑩陈应行编：《吟窗杂录》，北京：中华书局1997年版，新编第137页。 (11)《吟窗杂录》原本今藏台北中央图书馆善本书室，中华书局尝据此本微卷影印出版，参见陈应行编：《吟窗杂录》，北京：中华书局1997年版，新编第177页。 (12)《吟窗杂录》原本今藏台北中央图书馆善本书室，中华书局尝据此本微卷影印出版，参见陈应行(编)：《吟窗杂录》，北京：中华书局1997年版，新编第218页。 (13)范德机《诗家一指》未有单行刊本，明代朱绂编辑《名家诗法汇编》卷11收录此书。今即据朱本转引。参见朱绂：《名家诗法汇编》，台北：广文书局1972年版，卷2第3页，新编第35页。 (14)朱绂：《名家诗法汇编》，台北：广文书局1972年版，新编第122页。 (15)范德机《诗家一指》未有单行刊本，明代朱绂编辑《名家诗法汇编》卷11收录此书。今即据朱本转引。参见朱绂：《名家诗法汇编》，台北：广文书局1972年版，卷2第3页，新编第35页。 (16)黄霖：《文心雕龙汇评》，上海：上海古籍出版社2006版，第13页。 (17)黄霖：《文心雕龙汇评》，上海：上海古籍出版社2006版，第15页。 (18)黄霖：《文心雕龙汇评》，上海：上海古籍出版社2006版，第94页。 (19)赵歧：《孟子章句》(影阮元三经注疏校刊本)，台北：艺文印书馆1981年版，卷3，新编页54。关于此节原文的校刊，另参李学勤主编，廖名春，刘佑平点校本《孟子注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，卷3，新编第75页。 (20)赵歧：《孟子章句》(影阮元三经注疏校刊本)，台北：艺文印书馆1981年版，新编第55页。 (21)孟子“配义与道”此道字，焦循援《周易》解之谓天地之道，颇见新义。朱熹《四书集注》不从此解，别谓道乃天理之自然。焦循每称孟子深于易，然此说已先萌芽于赵歧。赵歧云：“谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳，大道无形而生有形，舒之弥六合，卷之不盈握，包络天地，禀授群生者也。言能养此，道气而行义理，常以充满五脏。若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也。”，参见赵歧：《孟子章句》(收入阮元校刊十三经注疏本)，台北：艺文印书馆1981年版，新编第54页。案：赵歧此处解道，谓包络天地，授群生，即用乾资始，坤资生之易理，乾坤天地由太极而生，则此道当然是指一阴一阳之谓道。阮元校勘记云：“汉人皆以阴阳五行为天道，易曰一阴一阳之谓道，赵氏用此语。”此说甚是，可助解此道字。 (22)王先谦：《荀子集解》，台北：艺文印书馆1973年版，卷2，第6页，新编第164页。案：关于《荀子》此书的版本，另外有：梁启雄：《荀子简释》、李涤生《荀子集释》、王天海《荀子校释》，此节引文各本并无异校。 (23)王先谦：《荀子集解》，台北：艺文印书馆1973年版，新编第167页。 (24)王先谦：《荀子集解》，台北：艺文印书馆1973年版，新编第202页。 (25)陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社2009年版，第514页。 (26)陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社2009年版，第683页。 (27)杨伦：《杜诗镜铨》，台北：华正书局1976年版，新编第820页。 (28)杨伦：《杜诗镜铨》，台北：华正书局1976年版，新编第822页。 (29)杨伦：《杜诗镜铨》，台北：华正书局1976年版，新编第1017页。 (30)王嗣奭《杜臆》评《偶题》云：“少陵一生精力过之文章，始成一部诗集，此篇乃一部杜诗总序。而起二句乃其所托胎者，文章千古事，便须有千古识力，得失寸心知，则寸心具有千古。此文章家秘密藏，为古今立言之标准也。作者殊列，名不浪垂，此二句又千古文人之总括。”引自王嗣奭：《杜臆》，台北：广文书局1992年版，第504页。案：王氏此节语，可视作“心”文论之简篇。