马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学，本文主要内容关键词为：马克思论文,哲学论文,是一种论文,意义上论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当今国内哲学界，实践哲学无疑是一个引人注目的讨论主题，将马克思哲学理解为一种实践哲学亦为众多学者所赞同。但这并不意味着人们对于实践哲学的含义有着相同的理解，从而能够在某种共识的基础上展开对于实践哲学特别是马克思实践哲学的讨论。事实上，恰恰相反，对于实践哲学的含义，各个讨论者之间很少有相同的理解，往往是在极为不同的意义上使用着实践哲学这一术语。这种情况显然极为不利于讨论的深化。鉴于此，笔者在此意欲对实践哲学的不同含义做一点辨析，并在此基础上辨明马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学。依笔者之见，实践哲学一语至少被人们在三种极为不同的意义上使用，即以实践为研究对象意义上的实践哲学，将人的实践活动视为第一活动或最基本活动方式、亦即将实践哲学视为第一哲学意义上的实践哲学，以及最为根本的作为思维范式的实践哲学。本文所进行的辨析也就是要从这三个方面来看马克思实践哲学的确实含义，并进一步探讨如此理解马克思哲学对于当今中国哲学的发展有何意义。
作为以实践为研究对象这一意义上的实践哲学，可以说是实践哲学最为原始的含义。人们对于实践哲学的讨论，一般说来正是在这一意义上进行的。这一意义上的实践哲学，以研究对象来界定，其含义似乎应该是十分确定的，从而在这一意义上说马克思哲学是否为一种实践哲学便也似乎应该是十分确定的。但是，由于实践这一概念的古今变迁，因而其所指也并非是完全确定的，从而实践哲学的含义便也并非是完全确定的。
以实践为研究对象意义上的实践哲学源于亚里士多德对于人类活动领域的划分。在亚里士多德哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”。① 亚里士多德这里尽管从其对象是为永恒必然还是可变事物将创制和实践与理论活动严格地区别了开来，将理论视为一类，而将创制与实践视为一类，但他又在以可变事物为对象的两类活动中，特别强调了实践与创制的区别。这一区别便是，实践是一种自身构成目的的活动，而创制的目的则在活动之外。而若按目的是否在活动自身之内，则由于理论自身便是理论的目的，因而在此意义上，理论与实践是一类活动，而创制则是另一类活动。包括理论在内的实践由于目的在自身之内，因而是一种自由的活动，而创制由于其目的在活动之外，便不是自由的活动。在这里，目的是否在自身之内，即是否为自由的活动，是将创制与实践和理论区分开的根本性标准。正是这后一区分标准，埋下了后世关于实践概念之争的伏笔。
这里最为重要的是对于亚里士多德视为不自由的活动的创制的不同理解。在亚里士多德看来，创制活动虽为人类存在所必需，但不是自由的活动，因而是一种不得已而为之的活动。这种活动或者应由奴隶来承担，或者若有可能的话可由自动的工具来承担，以便雅典公民能够从事自由的活动。但对于创制即生产劳动的这种否定的看法，正如许多论者所指出的那样，是和希腊社会中生产活动主要是由奴隶承担这一事实密切相关的。② 但是，随着基督教的兴起，人们的生产观也在发生变化。基督教改变了希腊人对生产劳动的鄙薄态度。在修道院中，由于人人必须从事体力劳动，“奴隶式劳动与自由闲逸之间的旧式古典对立已不复存在”③。这就为近代进一步崇尚劳动的创造意义做好了铺垫。在马克思之前，英国的哲学家与经济学家们已将劳动视为财富的唯一源泉，而黑格尔则进一步对生产劳动的积极意义给予了高度重视，他将利用工具的生产活动称之为“理性的机巧”④。至于他在《精神现象学》主奴辩证法部分中对于劳动意义的肯定，更是众所周知的。⑤ 在这样一种观念背景下，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中再推进一步，把生产劳动视为“自由自觉的活动”，把劳动对象视为“人的类生活的对象化”，认为通过劳动，人在“他所创造的世界中直观自身”，甚至“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，便不难理解了。既然生产劳动是“自由自觉的活动”，将其作为实践的基本内容也就是顺理成章之事了。
我们看到，从亚里士多德到马克思，实践概念的含义发生了重大的变化。一方面，实践概念的内涵从伦理交往活动被扩展到了生产劳动或创制。在马克思这里，生产劳动或创制不仅不再被排斥于实践之外，而且还成为了最为重要的人类活动，成为了实践的基础性内容，而伦理交往活动则变成了为生产劳动的方式所决定的社会形式。另一方面，更为重要的是，原先被亚里士多德视为不自由的活动的创制或生产劳动，经过中世纪、近代，到马克思这里却被理解为一种本质上是自由的活动。这样一来，当我们将实践哲学规定为对于实践的研究之时，其含义便不能不发生根本性的变化。
在马克思哲学中，实践概念所发生的这些变化长期以来并未成为一个主题化的论域。但在亚里士多德传统意义上实践哲学复兴的现代潮流中，则有人对此概念提出了质疑。有不少人将马克思的实践概念理解为一种功利主义的技术活动概念而加以批评。而这当中，最为重要的批评是阿伦特和哈贝马斯对马克思劳动概念的批评。阿伦特基于亚里士多德关于人类活动的三分，亦将人类活动一分为三：劳动、工作和行动。阿伦特一方面将马克思称为“最伟大的现代劳动理论家”，认为正是马克思继承洛克等人的观点，使“劳动从社会中最低下、最为人看不起的位置一下子上升为一种人类最值得尊敬的活动”，“使劳动达到至高无上的地位”；另一方面却又将马克思关于劳动的理解限定在“生理学角度”，即将劳动定义为“人与自然的新陈代谢”，并进而在亚里士多德的立场上，认为“劳动本身除了生命过程和维持生计外，什么也不关心”，“劳动之所以有快乐，或成为一件人生乐事，在于人们以其独特方式感到自己活着的巨大幸福，就同所有生物一样”。“一个劳动大众社会是由人类中那些出世的怪人构成的，不管他们是被其他人用暴力驱使做苦役的家奴，还是那些随心所欲地执行他们任务的自由人。”⑥ 生产劳动在三类人类活动中只占据一个比较低级的位置，那么马克思将其推崇为最高的存在形式，便不能不是一种偏颇了。至于哈贝马斯对于马克思生产劳动概念的批评，则已是众所周知的。他认为“生产范式”已是一种“失去了活力的”“过时的”东西，因为“生产范式所揭示的交换模式，与取代它而出现的系统—环境模式一样缺乏规范性内涵”，而哈贝马斯本人则致力于“从生产活动向交往行为的范式转换”。⑦
关于阿伦特、哈贝马斯等人对于马克思实践哲学的批评，这里不可能进行回应。而且这里提及他们的批评也并非是要对之进行辩驳，当然更不是认同，而是为了表明即便在现今，关于实践哲学仍有着基于对于实践概念不同理解而来的非常不同的理解。那么，我们应该如何面对这种关于实践概念以及实践哲学概念的歧异状态呢？依笔者之见，既然从亚里士多德时代以来，人们并没有能力将各种不同的实践活动概念统一在一种具有基础性的实践方式概念之中，而且关于何种实践活动方式更为优越的问题，也可能是一个受时代精神之方向制约的问题，那么，我们所能够做的便既不是混淆实践概念与实践哲学的不同含义，也不是试图将不同的实践概念统一起来，形成一种综合的实践概念，而是认识到，一种可能的方式便是在承认实践概念含义多元性的基础上，承认实践哲学的多元性。就此而言，首要的问题便是在区分不同实践概念范式的基础上区分实践哲学的不同范式。当然，何种范式是更为优越的范式的问题，还是可争论的，但只有在此种区分的基础上，不同范式之间才有可能就何种范式更为优越的问题展开有意义的论辩。
从哲学史上看，大致上说来，关于实践概念有三种基本的理解类型。首先自然是亚里士多德的伦理—行为的理解类型，关于这一理解的歧异不大。马克思的实践概念无疑构成了另一种理解范型。但如何理解这一范型，则有着争议。前已提及，人们常常把马克思的实践观归结为功利主义的实践观，或如阿伦特那样对马克思的生产劳动概念作一种相当狭窄的解释，但这类解释如笔者曾说明的那样，并不符合马克思的思想。⑧ 笔者以为，在认为在马克思的“实践哲学看来，构成现代性原则的不是自我意识，而是劳动”，且“青年马克思把劳动比作艺术家的创造性生产”的基础上，哈贝马斯将马克思的实践概念称之为“审美性生产”的实践概念，较为贴切，尽管哈贝马斯是批评这一范式的。⑨ 我们可将之称为“艺术—生产范式”。而近代以来从洛克、斯密到功利主义、实用主义对于生产劳动的理解，则明显是一种继承了亚里士多德对于创制或生产概念的理解的范式。可将此种理解称之为技术—功利主义理解。这样，我们就有关于实践概念的三种范式：伦理—行为范式、艺术—生产范式和技术—功利主义范式，从而也就相应地有了实践哲学的三种范式。
虽然实践哲学的传统可以追溯到亚里士多德那里，但在将人的实践活动视为第一活动或最基本活动方式、亦即将实践哲学视为第一哲学意义上的实践哲学，在西方哲学传统中只是现代的产物，而在古代及近代哲学中是不存在的。亚里士多德虽然将人类活动三分，肯定了实践与创制亦为人类活动之构成部分，但却并未给予实践与创制以最高的地位。从他将理论的对象规定为是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”，而创制和实践则不过是“以可变事物为对象”⑩，便可见出其间的等级差别来。在希腊人眼中，“出于必然而无条件存在的东西”、“永恒的东西”，无疑是神圣的东西，而可变的事物则必定是低级的东西。因此，人的理论活动便是最接近神性的活动，而实践，特别是创制，则是次级的活动。从而表现于知识中的具有最高确定性的理论知识亦便是最高级的知识，而关于实践与创制的知识则是不能与之比拟的。在这种意义上，实践哲学便决不可能被视为第一哲学，第一哲学只能是一种最高的理论，即研究存在之为存在的理论。这种第一哲学后来被称为形而上学，也就是笔者所定义的理论哲学。(11)
这样一种形而上学或理论哲学理路贯穿于西方从古代到近代的哲学之中，直到19世纪在黑格尔哲学中达到登峰造极之后，才受到认真的挑战。而既然理论哲学与实践哲学是两种可能的哲学理路，那么，对于形而上学或理论哲学理路的挑战，便只能是来自于实践哲学。这一点诚如倪梁康先生所说：“实际上黑格尔以后的现代哲学，在总体上是某种意义上的实践哲学，也是在这个意义上的反形而上学。”(12) 这也就是说，在黑格尔之后，西方哲学发生了一次具有根本意义的转向，而“这一转向，若追溯其源头，则非马克思莫属。或者说，马克思是西方现代实践哲学的奠基者”(13)。这样，作为反形而上学理解的实践哲学，便包含了一个相当宽广的系谱，即如哈贝马斯所言，这样的实践哲学，“不只是指可以追溯到葛兰西和卢卡奇的西方马克思主义的观点(如批判理论和布达佩斯学派，萨特、梅洛-庞蒂以及卡斯托里亚迪斯等人的存在主义，恩佐·帕奇到南斯拉夫实践哲学家的现象学)，也包括主张激进民主的美国实用主义(米德和杜威)以及分析哲学(泰勒)”(14)。以伯恩施坦之见，这个系谱中甚至还可以包括像克尔凯郭尔这样的哲学家的思想。这是因为，“克尔凯郭尔的基本目标不是要发展一种新的哲学观点……像马克思一样，但以一种极其不同的方式，克尔凯郭尔要求我们‘超越’哲学。克尔凯郭尔会同意马克思关于哲学家们只是解释了世界的说法，但他将会加上，对于我们每个作为独一无二的个体来说，关键在于改变自己”(15)。
显然，在这样一种宽泛的将实践视为第一性的活动、将实践哲学视为第一哲学的意义上的实践哲学，构成了现代哲学的主潮流。这样理解的实践哲学首先是与作为形而上学的理论哲学对立的。其次，它也是与亚里士多意义上的实践哲学极为不同的。在亚里士多德那里，与其人类活动与人类知识的分类相应，实践哲学只是其哲学体系的一个构成部分，而且实践哲学还不是其最重要的部分，更非能够居有第一哲学之崇高位置。而在现代实践哲学中，与将广义的实践视为第一性的活动相应，实践哲学亦具有了基础性的地位或第一哲学的位置。
当然，在都将实践作为哲学研究对象的意义上，这里所说的作为第一哲学意义上的即第二种意义上的实践哲学与前述第一种意义上的实践哲学，是有着共同之处的，即二者在以实践为研究对象的意义上是同样地区别于理论哲学的。其不同之处只在于实践活动作为第一种意义上的实践哲学的研究对象只是人类活动的一个部分，而且还是一个相对并非最高级的部分，而实践活动作为第二种意义上的实践哲学的研究对象，则在理论活动是实践活动的一个派生样式的意义上构成了哲学研究对象的全部；从而第一种意义上的实践哲学只是全部哲学的一个构成部分，而且还是一个并非最重要的部分；而第二种意义上的实践哲学则构成了全部哲学，至少构成了作为全部哲学之基础的第一哲学。因此，尽管第二种意义上的实践哲学似乎只是第一种意义上的实践哲学在研究领域上的一种扩展，但这一从部分到全局的扩展却引起了哲学形态的根本性转变，带来了哲学中革命性的变化。
在如此宽广的现代实践哲学系谱中，各种实践哲学之间显然也是存在着重大差异的。就马克思的实践哲学而言，其独特之处何在呢？这就又回到了我们在前面关于实践哲学范式的讨论，这就是，马克思实践概念的根本特征既然是以艺术为自由活动之典范，因而从根本上说来是一种艺术—生产范式，从而马克思的实践哲学便只能是一种艺术—生产型的实践哲学范式。基于这样一种将生产劳动理解为最根本性的人类活动的观念，我们就能够在作为第一哲学的实践哲学的层面上把马克思实践哲学与其他各种实践哲学区分开来。
在从以实践为研究对象的意义上以及将实践哲学视为第一哲学的意义上，对实践哲学与理论哲学以及对各种不同意义上的实践哲学进行了区分之后，若考察诸哲学史，便会发现在实践哲学中还有一些根本性的差别未能得到揭示。例如，在同为以实践为研究对象意义上的实践哲学中，亚里士多德的实践哲学与康德的实践哲学便有着根本性的差别。而在将实践哲学视为第一哲学的意义上的实践哲学中，也仍然有一些重大的差别未得到说明。即便在马克思实践哲学传统内部，亦存在着必须辨明的关键性差异。这些未得到解释的差别提示我们还需要从一个更为深入的层面上去理解实践哲学的真正含义。这个层面便是最一般的哲学方法论层面或哲学思维范式层面。
作为最一般的哲学思维范式意义上的实践哲学，所要面对的问题，仍是实践哲学的根本性问题即理论与实践的关系问题，但这里所要解决的不是在存在论层面上是否将实践活动视为第一性的人类活动的问题，而是在方法论层面上是否承认理论活动的有限性的问题。换言之，在承认实践活动为第一性的人类活动的前提下，仍然有可能以完全不同的方式去从事对于实践的研究。一种方式是承认理论本身的有限性，包括研究者本身理论的有限性，即不认为理论活动能够将人类生活实践全然作为理论的对象而使之理论化，在理论世界中将生活世界全然构造起来，从而只将理论活动视为生活实践的一个构成环节，一个组成部分。另一种方式则是虽然承认实践活动对于理论活动的优先性，承认实践活动的第一性地位，但在方法论上却认为理论将能够完全地把握实践活动，把握生活世界，将实践活动或生活世界在理论中完全地构建起来。在第一种方式中，其方法论与存在论是一致的，即无论在存在论层面还是在方法论层面都承认实践活动的第一性、无限性和理论的第二性、有限性。而在第二种方式中，其方法论与存在论则是不一致的，虽然在存在论上肯定了实践活动的第一性，但却在方法论层面上背离了这一点，或明或暗地承认了理论对于实践的独立性，承认了理论能够在实践活动之外有自己的阿基米德点，能够据此将实践活动完全地在理论中构建起来，或者说，至少暗中预设了研究者自身理论的非有限性、对于实践的独立性。但承认了理论对于实践的独立性，在方法论上就已经背离了实践哲学，事实上是以一种理论哲学的方法在从事实践哲学研究。在西方哲学史上，从巴门尼德关于真理之路与意见之路的划分开始，中经芝诺、苏格拉底对辩证法的初步探讨，至柏拉图的辩证法，就已经发展出了一种贬低并试图脱离生活世界、脱离实践和经验的思辨方法去掌握真理。经过两千多年的发展，这在西方哲学中已形成一种极其强大的传统，强大到即使与之完全对立的实践哲学也往往无法完全摆脱它，往往不知不觉中在其支配下从事哲学研究。如果我们把理论哲学或形而上学的方法称之为一种思辨的方法的话，那么，受这种方法支配而从事实践哲学的研究，便可称之为一种思辨的实践哲学。而与之相对立，在方法论上坚持理论的有限性、坚持理论为现实生活世界之构成部分的实践哲学研究便可称之为一种现实的实践哲学。
从思辨的实践哲学与现实的实践哲学的区分出发，我们便可清楚地看到各种实践哲学之间的进一步差别之所在。如在亚里士多德与康德的实践哲学之间，我们看到，亚里士多德在其实践哲学研究中使用的方法完全不同于在其理论哲学即第一哲学中的方法。在亚里士德那里，作为对于实践之把握的实践智慧便大不同于哲学智慧或理论智慧，这不仅在于理论智慧的对象是永恒不变的，因而是非凡的、神圣的知识，而实践智慧的对象是可变的，因而只是关于某人或某些人自身的知识，而且还在于实践智慧不只是有关于普遍的，它必须能够认识特殊的，因为实践总是和特殊事情有关的。“明智不只是对普遍者的知识，而且还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为，而只有对个别事物的行为才是可行的。”(16) 由于实践智慧是关于特殊事物的，所以经验对于实践智慧便非常重要。亚里士多德举例说，青年人可以通晓几何、算术，在这方面成为智慧者，但却不能成为有实践智慧者，因为实践智慧是对特殊事物的，这必须通过经验才能熟练，而青年人缺少的正是经验。(17) 而在近代哲学中，亚里士多德的这种实践概念已逐步被抛弃了，近代哲学中关于实践活动的知识是不具有独立地位的，或者说是被理论所构造的。康德的实践哲学事实上是不涉及具体的人的活动的，因为任何经验性的东西都归入理论和必然的领域了，所以其实践哲学所涉及的无非是无条件命令的规律的总体。不难看出，亚里士多德的实践哲学是一种现实的实践哲学，而康德的实践哲学则是一种思辨的实践哲学。亚里士多德实践哲学与近代实践哲学在方法论上的对立在关于实践推理三段论问题上表现得尤为突出。在亚里士多德那里，实践三段论是“一种始于普遍伦理前提而止于行动的关于实践理性的推论”，“在那里，行为本身被视为结论”，而这一点恰“与现代思维相反，亚里士多德坚持说，结论不是一个做什么的命令，而是行为自身。他认为，如果一个人得到一个命令可又不进一步去做它，这就不是实践理性”。(18)
在马克思主义实践哲学传统内，事实上也存在着思辨的实践哲学与现实的实践哲学之间的不同取向。例如卢卡奇与萨特的哲学，虽然都以反对抽象性、追求具体性和总体性为出发点，但最终却都无例外地走向了一种抽象性的理论，而不是具体的实践。究其原因，就在于无论是卢卡奇还是萨特，都在有意无意之间预设了理论的全能性，预设了自身的理论能够全然把握现实实践总体，即都以在理论中将现实实践整体构建起来作为其理论的目标。此二人的理论在最后都崩坏于种种困难之中，不能不说是根源于其不知不觉间仍受制于传统的思辨哲学方法，从而不能不走向一种思辨的实践哲学之路。作为一个对比，可以提及另一位西方马克思主义哲学家，即作为意共领导人的葛兰西。不同于基本上是理论家的卢卡奇和萨特，葛兰西作为一名政治领袖必须考虑理论的后果，考虑理论如何贯彻于政治实践，再加上意大利文化重实践轻思辨的传统之影响，使其实践哲学别具一格。其对于文化领导权的思考，对于有机知识分子的思考，无不是以他所处身于其中的意大利政治实践为归宿的。
但依据对待理论与实践关系的不同态度，在现实的实践哲学之中还可再作进一步的区分。在方法论上肯定理论有限性的前提下，对于理论活动本身，仍然有可能采取两种不同的立场：一种是全然否定理论的任何独立性，将理论全然归结为实践的工具，另一种则是在否定理论绝对独立性的前提下，承认理论的相对独立性。如果一种哲学全然否定了理论的相对独立性，那么理论便只有一种工具的作用，判别一种理论是否正确的标准也便只能诉诸实践活动，诉诸实践中的功效，而在理论活动本身，则全然没有任何判别标准。这样一种实践哲学，可称之为实用主义或功利主义的实践哲学。而如果一种实践哲学承认理论的相对独立性，则由于实践哲学一般的肯定理论是对于实践的从属性的，这一相对独立性便不能是对于人类实践总体的独立性的，而只能是相对于具体时空中个别实践活动的独立性的。于是，这种相对独立性的依据便在于理论思维所据以进行的逻辑规律根源于人类实践之总体，这一总体性实践是超越于具体时空中的个别实践活动的。这样一种实践哲学，由于肯定了理论的相对独立性，亦即相对于思辨的实践哲学对于理论理性的绝对肯定，肯定了理论理性的相对独立性或有限存在，故可称之为有限理性论的实践哲学。至此，我们便有了三种实践哲学，即思辨的实践哲学，实用主义或功利主义的实践哲学，有限理性论的实践哲学。
实用主义或功利主义的实践哲学的代表自然是实用主义哲学。在实用主义看来，理论不是与实践完全分离的，而是实践的一个环节。杜威写道：“按照这个理论来说，概念是当我们对存在采取行动时在理智上所运用的工具。”(19) 这样一来，“理论上的确定性和实际上的确定性合二为一了，和安全、和相信使用工具的操作的可靠性合而为一了”(20)。据此，杜威批评希腊哲学把理论与实践完全分割了开来：“理性的与必然的知识是亚里士多德所推崇的，认为这种知识乃是自创自行的活动的一种最后的、自足的、自包的形式。它是理想的和永恒的，独立于变迁之外，因而也独立于人们生活的世界，独立于我们感知经验和实际经验的世界之外。”而“实践活动，不同于自我旋转的理性的自我活动，是属于有生有灭的境界的，在价值上是低于‘实有’的”。(21) 而实用主义在哲学上的革命，就是要废除唯理智主义的错误，改变这种理论与实践相分离的状况。
无疑，有限理性论的实践哲学当以马克思哲学为典范。这首先是因为马克思从其哲学活动开始，就致力于反对肯定理论绝对独立性的形而上学或理论哲学。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就批判青年黑格尔派“没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”(22)。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作是理论的任务。”(23) 在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思则进一步指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(24)“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(25) 在《哲学的贫困》中，马克思进而指出：“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。”“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”“所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”(26) 马克思进一步的结论是：“每个原理都有其出现的世纪。”(27) 这些话语清楚地表明，马克思哲学是一种将理论从属于实践的现实的实践哲学，而决非一种思辨的实践哲学。但是，马克思哲学又是与实用主义的实践哲学有着根本性区别的实践哲学，这种区别就在于马克思并未像实用主义那样否定理论的相对独立性，而是对理论活动的相对独立性给予了充分的肯定。这种肯定也就是对于理论对具体的个别实践活动超越性的肯定。而在马克思哲学中，这种超越性的根据就在于理论思维与直接关联于外部物质世界的工具性生产劳动的关联性。马克思哲学把工具性生产劳动视为人的第一个历史性活动是众所周知的。正是在工具性劳动的基础上，理论活动才可能发展起来。这当中的缘由在于，一方面，“一个有效的、能达于目的的工具或工具体系，是单义地指向特定目的的工具，或一义性的工具。这种一义性即是一种活动的确定性，即从手段引导出目的的确定性”；另一方面，工具性活动由工具的规定所决定的共时群体之中的共同性和世代之间的传承性，使得这种最为基本的实践活动具有一种超出当下个别实践活动的人类总体实践之特征。这样，工具一方面就具有一种将目的与手段单义地联系起来的客观的确定性；另一方面，工具同时亦具有超出当下特殊使用的普遍性，它体现着人类活动中最为深层最为稳定的普遍性因素。而“理论活动作为工具性技术活动的象征性表达，是通过将物质性工具代之以语言符号而实现的”(28) 。这就使得理论活动不同于其他人类活动而亦因之具有了工具性生产活动所特有的客观确定性和普遍性。理论活动的这种客观确定性和普遍性特征在近代科学的因果观念中可以最清楚地看出来，这就是伯特所指出的：近代机械论因果观念与古代目的论因果观念的一个根本不同之处，“那就是把一个有待说明的事件分析成为比较简单的(而且往往是预先存在的)构件，以及以原因为手段对结果进行预言和控制”(29)。这种“以原因为手段对结果进行预言和控制”，显然正是工具性劳动方式的一种在观念中的自然延伸，一种“观念中的构造物”。正是基于工具性劳动中所特有的以原因为手段对结果进行控制的因果关系，人们才进而构成了科学的理论世界中的因果关系：“由于人的活动，就建立了因果观念的基础，这个观念是：一个运动是另一个运动的原因。”(30) 显然，这种建基于因果观念的理论活动是超越于具体的个别实践活动的。
根据上述区分，我们可将马克思哲学与杜威等人的实用主义哲学区别开来。是否承认理论活动的相对独立性，这是马克思哲学与实用主义哲学之间的根本性区别。忽视了这一区别，就不可能把两种哲学区别开来。事实上，以往理论界虽然在不遗余力地批判实用主义，但在理论上总是难于与其划清界限。若不基于是否肯定理论的相对独立性而揭示出二者之间的根本性差别，我们就很难在实践是检验真理的唯一标准与实用主义的真理效用论之间做出区分。
在从是否以实践为研究对象、是否将实践视为第一性人类活动以及思维方式三个方面对实践哲学概念进行了上述辨析之后，我们便能够从中引出一些结论来了。
首先，我们必须承认的一个前提是，实践哲学在现今并非如葛兰西用作马克思哲学的代名词那样，为马克思主义所独有，而是现代哲学的一种主导性潮流，它具有一种极为宽泛的谱系，包括了几乎一切反形而上学而主张回归现实生活的哲学流派。面对这样一种宽泛至极的概念，便非常有必要对之进行辨析，以便能够分辨出在实践哲学这同一名称下的不同哲学旨趣，特别是辨别出马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学。否则，笼统地谈论实践哲学便很可能将极其不同的现代哲学思想混为一谈。既然同为现代实践哲学，其即便必定有非常不同于其所反对的理论哲学或形而上学的共同基础，因而在现代实践哲学家之间，如在马克思和海德格尔之间，找出共同之处是极其容易的事情，但更为重要的是，要在这共同理论前提的前提下去找出其间的根本性差异，特别是马克思的实践哲学与其他各种实践哲学之间的根本性差别。如果说，在理论界实践哲学的转向之初，人们在与理论哲学或形而上学对立的意义上将各种实践哲学视为一个笼统的整体性存在，而无暇顾及其间的差别，以便在互相阐发之中理解实践哲学之实质，还有其合理之处的话，那么，在实践哲学已成为一种强劲的思想潮流的现今，是到了辨析各种实践哲学的差别的时候了。不然我们就只能不断地谈论实践的转向，而不可能使这一转向深入下去，以真正推动实践哲学的进展。
其次，根据以上划分，我们得出的结论是，马克思实践哲学之区别于其他实践哲学的根本之处在于，在马克思那里物质生产劳动是最为基本的实践活动，而其实践概念的根本特征是以艺术为自由活动之典范，因而其实践概念从根本上说来是一种艺术—生产范式，而非技术—功利主义范式，从而马克思的实践哲学也便只能是一种艺术—生产型的实践哲学范式。这一范式与其他范式显然有着根本性的不同。毋庸讳言，这一实践概念作为一种单一的透视角度，与其他实践概念一样，亦自必有其不足之处。例如，马克思虽未如哈贝马斯等人所批评的那样，把人们之间的交往关系归属于劳动，但在马克思将生产劳动作为实践之范型的基础上，的确无法对不同于劳动的交往活动或阿伦特所说的行动予以基础性的地位。但这并不意味着马克思不重视人们的政治行动，而只是说从其基础理论出发，不能够给予交往行为以一种基础性的地位。但是，首先需要指出的是，任何一种理论作为基于单一视点的透视，都不可能是没有盲点的全方位的，全能的理论只能在上帝那里去寻找。因此，一般地责备一种理论存在盲点，是没有意义的。当然，这不是说，所有的理论视角都是等价的，都具有同样的理论与实践价值，无高下之分，而是说，在对理论视角的价值高下进行比较时，不要忘记任何理论视角都不可能是全方位的。在这一前提下进行比较，我们不难看出，马克思实践哲学的视角虽有其不足之处，但其最为显著的优越之处，则在于它一方面充分表达了生产劳动不仅一般而言在构建人类社会中的基础性作用，而且对于现代社会而言亦具有一种基础性的革命作用；另一方面则在于，从工具性生产劳动在人类生活中的首要地位引申出的既反对形而上的理论至上观即对于理论无限性的否定，亦反对实用主义之理论与实践的完全合一观即对于理论活动相对独立性的肯定。由此可进一步引申出，既然人类社会一般地奠基于生产劳动之上，而且一个社会中的大多数人甚至绝大多数人不得不直接或间接地从事生产劳动以便社会能够存在下去，那么生产劳动的解放就不可避免地构成了全部社会理想的最深刻的基准。因此，基于这一社会理想基准而对于现实的批判，便必然是比之任何其他视角的批判更为深刻得多的批判。马克思不可取代的无与伦比的典范意义也正在于此。而基于工具性生产劳动的首要地位对于理论绝对独立性的否定和对于其相对独立性的肯定，亦使得我们有可能避免形而上学和实用主义的偏颇，在理论与实践之间保持一种必要的张力，以便使二者能够互相校正，避免单纯理论的独断和单纯实践的盲目。不言而喻，马克思实践哲学理论视角的不足是需要弥补的，但这一弥补不应是增加一些无法从马克思的理论基点引出的更多的视角，从而导致理论多元性，进而破坏理论单一视角的本质特征，成为折衷主义的理论杂烩，而只能是基于马克思的基本理论立场，即在保持其理论视角单一的前提下扩展其理论视角的视野，使之具有更宽广的包容性。
注释：
①亚里士多德：《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1990年版第117、118页。
②尽管阿伦特认为这一看法有失偏颇，但她的分工说似乎与此说并无多大分别。参见其《人的条件》，上海人民出版社1999年版第81页。
③道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1989年版第45页。
④黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版第394页。
⑤参见黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版第122—132页。
⑥阿伦特：《人的条件》，第87、91、93、95页。
⑦哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版第87、94页。
⑧参见王南湜：《实践、艺术与自由》，载《哲学动态》2003年第6期。
⑨哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第73—74页。
⑩亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第117、118页。
(11)笔者曾将实践哲学与理论哲学在对比中初步定义为：“一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，它就是实践哲学的理路；一种哲学理路，如果认为理论理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性，它就是理论哲学的理路。”(《新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视》，载《天津社会科学》2000年第6期)。
(12)倪梁康：《欧陆哲学的总体思考：海德格尔思想比较研究·主持人话语》，载《求是学刊》2005年第6期。
(13)参见王南湜：《马克思哲学当代性的三重意蕴》，载《中国社会科学》2001年第5期。
(14)哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第72页。
(15)Bernstein,Richard J,Praxis and Action,University of Pennsylvania Press,Philadelphia,1971,p.123.
(16)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第123页。
(17)参见上书，第124页。
(18)参见尼古拉斯·布宁、余纪元编著：《西方哲学英汉对照词典》，人民出版社2001年版第786页。
(19)杜威：《确定性的寻求》，上海人民出版社2004年版第110页。
(20)同上书，第127页。
(21)同上书，第15、17页。
(22)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第8页。
(23)《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第127页。
(24)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第56页。
(25)同上书，第57页。
(26)同上书，第141、142页。
(27)同上书，第146页。
(28)王南湜：《社会哲学》，云南人民出版社2001年版第82、84页。
(29)伯特：《近代物理学的形而上学基础》，北京大学出版社2003年版第265页。
(30)《马克思恩格斯全集》第1版第20卷第573页。