道家（教）内外景与物自身——论牟宗三物自身哲学观点的是与不是，本文主要内容关键词为：的是论文,道家论文,外景论文,哲学论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223 文献标识码：A 文章编号：1000-260X(2005)01-0048-07
一般意义之内外景与物自身
按牟宗三的意思，物自身乃是针对现象而言的。现象背后一定还有一个物自身，现象有不真实、不可靠的意味，而物自身才是真实、可靠的东西。笔者认为牟宗三以传统儒家的立场讨论物自身，有可商榷的地方。这是因为，中国传统文章大致可分为两类，一为修炼体悟之文，一为就事说理、就文说义之文。道佛两家的文章多属修炼体悟之文，而儒家的文章则修炼体悟的内容少，就事说理和就文说义的内容多，而这样的文章很少能触及物自身。恰好修炼体悟内容的文章往往能把捉到物自身，因为修炼体悟是一环重要的实践。道家看事物的独特性在于通过修炼（注：道家的修炼是一个理解上的概念。所谓理解的含义是指，在道家人物看来，只要一个人愿意用道家的方法和思想去考虑问题，那么这个人就自觉的进入了一种修炼的状态，道家将其称之为求“道”。）中的内外景（注：关于道家内外景的说法，本文主要采用魏晋时期，魏华存于公元252-334年所撰《黄庭经》的观点。《道臧》中的《上清大洞真经》和《老子中经》等等重要经典也有相同的内容，而著者以为《黄庭经》较典型一些。参见《道藏要籍选刊》，上海古籍出版社1989版，第64页。）了解世界，施舟人在他的《老子中经初探》[1]中称内景为内宇宙，外景为外宇宙，其修炼之目的在于追求内宇宙和外宇宙的对应。追求内外景合一，即老子所说的“得一”。得一的认识是为道家的理想境界，同时也是道家想要真切了解和把握的世界。这一理想追求包含了牟宗三所说的“物自身”[2]。物自身是牟宗三讨论康德哲学的一大内容。他认为康德只说上帝可以知道物自身，而人不能知道物自身是康德看问题有缺失。牟宗三的意思是，人是可以知道物自身的，不一定仅仅只有上帝才知道物自身。他的观点代表了典型的儒家观点，即十分看重个人的能力。不过，牟宗三虽然不满意康德的看法，但他亦认为物自身非一般人可见，是圣人才可以看到的，或者说是我人之智慧之直觉才可以看到的重要的东西。不仅如此，就是人有了智慧的直觉，也还需要有“佛家的空智、道家的玄智和儒家的性智，所谓三智合一方可以看到物自身。”（注：牟宗三将这句话写在《现象与物自身》一书的开篇序中，说明这一问题的重要。）他的这个说法可以看到他对物自身的重视程度。不过，需要指出的是，牟宗三虽说强调了三智合一看物自身，但是，如果不将现象和物自身理解为是可以合而为一之现象与物自身，这个被称之为“现象与物自身”之状况，依然是外部事物之现象。这样看事物，在道家看来，无论如何夸耀看事物的高明性，终究只是事物的外景部分，缺少事物内景的部分，绝不可能看到所谓的物自身。那么道家的内外景究竟指的是什么？道家认为，所谓内景即是修炼者在非经验状态下以“精、气、神”合一，产生一景，并以此景直求先天知识，在生死问题上了当，在万物化一上体悟，这个综合之状态可以称之为内景；所谓外景是指修炼者将自己的主观认知融入客观之天地万物，于经验过往中，提炼弃杂，并与内景相应，亦求得一，这个求取趋向，一方面是应外景之过程，一方面就是所理解之外景。不过，需要注意的是，经验告诉我们，身体欠佳和身体健康时看事物的感觉是不一样的，内外景合一仅指身体健康状态下的内外景合一。道家用内外景的观点来看事物，是一种较全面的看法，内中包含了特有的思维形式。当然，这里说的看事物，毕竟同自然科学家看事物的方法、思路不同，是中国文化意义上的探求问题的方法，强调体悟和沉思。俗话说的心看和体悟。正因为如此，才显得道家内外景的看法有意义（注：熊十力认为中国哲学看事物，就是重体认而不事逻辑。他称这种思维方式为“随机应物”，乃是将胸中所蕴随机而作。“天何言哉、四时行焉、百物生焉。老子亦曰：道可道，非常道。”这些思维方式都说明了体悟是中国哲学看事物的重要方式。见《熊十力集》群言出版社1993版，第296页。）。
当然，道家看到的内外景，有级别和层次之分，亦是说有境界在其中。刚开始修炼的人所见的内外景，自然同成熟者，即炼虚合道者所见的内外景有区别。换句话说，即是不同修炼者所见物自身不同。何以物自身还有不同之物自身？理由很简单，道家修炼者只要在正确的方法下思考和修炼，便会日见景相不同，也就是境界不断提升，而自己的智识愈见奇妙，身体也越来越健康。而这个过程就是面对不同物自身的过程。所谓“智识愈见奇妙，身体也越来越好”是见物自身之验。这个过程也可以理解为个体与物之在其自己（物自身）相会的种种表现。讲智识奇妙一般人较难懂，讲身体健康容易理解。这个越来越健康的内在含义，乃是指生命形式获得了一种“生”的资源，可以让人“生”的资源应该也就是物自身。这是一种靠自己身体和正确方法摄取有效无形资源而“生”的实受过程，道家《黄帝阴符经》称“盗机”[3]。它不是靠吃补充身体之饭、菜、水果等营养物，所获得的“生”。吃饭、菜、水果营养物的“生”只能叫维持生命，维持健康，完成生命历程而已，不是物自身意义上的生。值得强调的是，只有在修炼中获得“生”的资源才是物自身。这个物自身有返回先天的意思，有返朴归真、返老还童等诸意思在其中。这是本文对物自身的一种诠释。笔者以为对牟宗三所说的物自身，不能简单的就是某一个诠释就可以说清楚了的。本文一开始就举出道家修炼来说物自身，主要是针对牟宗三所说物自身无有下手处识得，俗话叫不着边际而言。由是，专门用道家所言“修炼”这种可实践、可行、可捉摸的常态来让人一看就知道物自身可以是何物，而不是那种过于虚无玄乎的东西。
牟宗三说康德承认有物自身是有洞见的看法，但这个物自身要上帝才知道。可是，牟宗三说人是可以知道物自身的，但要有三智方可见到物自身，这三智究竟要智到什么程度？牟宗三没有说。仅此一点，牟宗三的看法也有缺失，无有下手之处，其实也同康德的差不多。康德是直接抬出一个上帝了事，而牟宗三不承认只有上帝才可看到物自身，人也是可以看到的。但是牟宗三说的这个人是圣人，也和上帝差不多。因为牟宗三将人说虚玄了，同时亦将人看物自身的方法和要求说虚玄了。当然，有时候牟宗三也不仅仅强调非要所谓三智才可见到物自身。但是，我们来看一下他的又一说法，其实也是另一种类似于三智那么高深的境界。他在《现象与物自身》一书中说：“同一物对有限心而言为现象，对无限心而言为物。”什么是有限心？什么又是无限心？光这两个问题就让人感到有难度。譬如说，同一人是否可同时具有限心，又具无限心。如果不行，可否此时是有限心，彼时又是无限心？牟宗三没有就这些问题给一个说明。此外，牟宗三对无限心还有说法，他用“识心”、“执”等概念来诠释无限心。在牟宗三看来，识心有“执”的意味，无限心则是“无执”。反之，执就是有限心。再进一步说，所谓执，即是心住于某物，而住于某物，当然就有限，可同时也才可识。于是，我们可以理解为，吾人之识，称得上识的状态，定要住，由住而执方可识也。无执与无限乃是不住一物。于是问题又来了，不住一物，固然是一种所谓圣境，可不住一物怎的识得一物。假如，都是无执无住，天下万般事物，都会不识得。如此，那日常事物由什么去证成。或许我们可以说，日常是价值之说，可以不在形而上深究。牟宗三是这个意思吗？不是，他的学问可以一言以蔽之，就是要在所谓日常中证成个无限出来。但是，如果日常与有限、执、识划等号，而无限与无执划等号，也即说执心定不能认识物自身的话，牟宗三的无执等于是盲识。老子在《道德经》中说过，“有无相生，同出而异名”，用在这里可以理解为“执与无执”也是相对、相冲而相生的。那么有限与无限也是相对的。
道家不像儒家那么说话，不去硬着头皮找一种所谓的有限与无限、无过渡的绝对状态来分析问题，而是先要在有限中建立层次，循序渐进，由层次推出高低，由高低之差逐渐显示有限与无限的问题，由此表达一种相对的有限与无限的过程。常理告诉我们，低看高就是有限看无限，高看低，只求一个相对而已。道家在内外景的认识过程中特别强调这种渐进过程，而这种过程也给人以实在感，这种实在感自然会让人求到物自身这个深刻的东西。与此同时，道家在对世界的认识过程中，不求整齐划一，强调因人而异，各有千秋。因此，当道家的一些不同派别的主要人物在谈到他们的各不相同的内外景时，可谓七彩缤纷，千姿百态。
从道家的一些典籍上可以看到，道家的修炼方法，可以循序渐进一点一点体会物自身。炼时去到那无限心的境界，放下时又回到有限心的境界，或者说炼时去见物自身，不炼时见现象。收发由心，自由自在、放旷自然。
经典意义之内外景与物自身
放旷自然、自由自在是道家追求的又一种高级境界，这个境界也有级别和层次。按道家的认识，在自由自在的状态下，心不受一物所拘，本身处于一种大象无形的景况中。不过对更多的修炼者而言，这个景况是高级状态，一般的修炼者暂时还达不到，起初只能获得一种基础景。所谓基础景就是按道家经典“存想”所获之景，或说是入门之景，这是必须要经过的渐进状态。唐代高道司马承祯在他的《天隐子·存想》中亦认为“存想”这一渐进过程是进入神仙境界即高级景况的必要过程，他说：“存谓存我之神，想谓想我之身。闭目即见自己之目，收心即见自己之心。心与目接，皆不离我身，不伤我神，则存想渐也……如能存想而坐忘，使心泯然不动，入于泰定，即是得道神仙。”司马承祯说的得道神仙就是内外景合一的状况，也就是获得了放旷自然高级景况的状态，前面说的物自身、得一，均为这一状况的别样说法。反过来说，修至高级景况是非常重要的，到不了高级景况就不能得到真实的内外景，得不到真实内外景就修不了道家所说的仙。由此看来道家看问题内中极其强调人的身体问题，即是说看问题的眼光和分析问题的判断力，乃至于思想境界都同人的身体有关。为什么会这样？这是因为，老子看问题时就非常强调人本身身体的问题，老子在《道德经》中说过“吾所以有大患者，为吾有身。”照此理解，人的身体为一气血肉团身，它本身的健康状态支配着人的思考和对事物的判断。道家认为人当自身处于一种身静、心静、意静、神静、情静的五静状态下，方可以得到真实不虚的内外景。此时，人是先将气血肉团身和心灵有为地从一种相对自在中，收拘在一种自身愿人之景。这种愿入之景，可以说是一种着意安排，一种有为的把握乾坤、争夺造化之景。它是主动的、自主的同有为之景发生心物两应的体悟，这个过程有点像牟宗三所说的“识心之执”。只是这种识心之执有两个很大的特点，一为全身心体悟，所谓自身融入乾坤天地，与天地混混沌沌打成一片；二为每一次“识心之执”的活动有一固定的周期。比如，每天按子、午、卯、酉4个时辰进行。而这个每一次的进行，基本上是反复不停的体会同样的“识心之执”的内容。对这些内容，在不同阶段上有不同的认识和提高，从而获得修炼者所希望的境界。因此，这就不像牟宗三所说的仅为认识事物而发生识心之执，它含有修炼者很深和很艰苦的锻炼意识。对这个过程，道家称为性、命两修，又分别称为性功和命功。性功和命功的体认过程，在道家说来有不同的下手方法，有先性后命的，也有先命后性的，亦有性命同修的。不管哪一种方法，目的都只是一个，即获得对世界更深刻的认识和把握。也就是这个追求，内外景的显象依不同的修炼者而不同。这种不同不是知识的高低，而是对物自身体悟程度的深浅认识。
有意思的是，道家不同流派和不同的人在进入“着意安排”的愿入之景，是很不一样的。有的自设天地，有的自装日月，有的自引神奇，又有的则喜欢自入山水，还有的自比花树等等。提取资源十分丰富，七彩缤纷。由此，也可以看到道家在求道过程中的多样性和自由自主性。
在道家的多样性中，历史上有几家或说有几人的修炼方法是很经典的，笔者将其称为经典意义之内外景。如东汉魏伯阳的《周易参同契》[4]是以把握天地日月、乾坤龙虎为着意安排之景。朱熹在《周易参同契考异》中这样注释道：“乾坤一宇内言之，则乾天在上，坤地在下，而阴阳变化，万物始终皆在期间。以人身言之，则乾阳在上，坤阴在下，而一身之阴阳变化始终，皆在其间。此乾坤所以为易之门户，众卦之父母也。凡言易者，皆指阴阳变化而言，在人则所谓金丹大药者也……乾坤定上下之位，坎离列左右之门，参同契首卦位铺排。”魏伯阳的《周易参同契》被历代道家高手称为“万古丹经王”，自它采用天地乾坤之景后，历代都有追随者，天地乾坤之景自然为一经典意义之景。这里需强调的是，道家着意安排之景，有两大特点。首先是景象活泛，不是一固定之理解，而是自设天地乾坤之后，随物应事，不拘一形，不拘一格。因此，它的第二个特点与第一个特点有密切联系，“着意安排之景”往往只是一入门之景。修炼者最初开始以什么景象进入内外景，并不一味执著，一旦进入，很可能自设之景不知不觉就被丢掉，说它活泛也是这个意思。有景进入和不受前景拘绊是道家修炼的一大自由特色。朱熹在他的《周易参同契考异》中将这种取景过程称之为“此皆取譬之言，然其间亦有可详味者”。朱熹这个理解是很到位的，一句话说明白了。用现代意思说来就是，取一个比喻，这个比喻有非常值得参详的价值。所以，它这种事先着意安排之景，又与“知性”不同。知性是执著不移，层层深推，而道家景象是活泛的，入得门径之后，可要可不要。无所谓知性，无所谓执著。
这样，当道家进入那修炼状态中，重新生成之景，可能是原景，亦可能不是原景。无论什么景，目的都在求一个“内以养己，安静虚无”。于是乎，在这种状况下，内外景湛然。内外景也由此而可对接沟通，外景和内景互为条件，此时，一种状态产生，魏伯阳在《周易参同契》中称之为：“元本隐明，内照形躯。闭塞其兑，筑固灵株。三光陆沉，温养子珠。视之不见，近而易求。黄中渐通理，润泽达肌肤。初正则终修，干立未可持，一者以掩蔽，世人莫知之。”魏伯阳的这段话说了两个关于内外景的重要意思，一是这段话本身就是一幅内景图，而这幅图中的“黄中渐通理，润泽达肌肤”，则是由修炼者在体悟内外景后，或说接触物自身后，向外泛成修炼者的一种健康外景。此时，内外景的意思多样化，有了本己之景和身外化身之景。这种景象非一般景象可比，乃是与物自身对接之后的景象。个中玄妙和愉悦每个体悟者不同，但获知物自身是可以想见的。当然，亦可以说，人通过一般意义的体育锻炼，也可以表现出身体健康的外形。殊不知，一般的体育锻炼只能使自己的气血肉团身获得健康，而不能使人在智识上获得对道和物自身的深刻体悟，或者说是得不到境界上的提高。更何况，它不能获得一种重返先天，与先天知识对接的快乐和返获青春的健康。
又如晋时魏华存的《黄庭经》影响很大，分内外景两篇。有人认为两篇不是同出一人之手，近人陈撄宁则认为，“两篇文字不必出于一手，而精理贯通，体用相备”[5]。《黄庭经》出世对古代热爱修炼的人来说是件大好事，一些著名人物以能通读《黄庭经》为一大要趣。唐时吕纯阳真人题《宿州天庆观诗》曰：“肘传丹篆千年术，口诵黄庭两卷经；鹤观古坛槐影里，悄无人迹户常扃。”陆放翁也有《道室杂兴诗》曰：“身是秋风一断蓬，何曾住处限西东；棋枰窗下时闻雹，丹灶崖间夜吐虹；采药不辞千里去，钓鱼曾破十年功；白头始悟颐生妙，尽在黄庭两卷中。”笔者以为《黄庭经》有三大特点：一为圆满时空。道家认为人是一小天地，原与大天地是相通的。道家以极其浪漫的自然主义色彩，思考天地中有许多的神仙住持和往来。就人而言，这一小天地，四肢百节皆有神。如此，一副呆板笨拙的气血肉团身，就凭空变得生机盎然，有山有水有河流，还有神人住持。让人存神思想之时，可十分活跃于自己的空间，这个空间当然包括了体内和体外两个空间。二为神乎要穴。所谓神乎要穴乃是指，《黄庭经》将人在修炼中对自己的身体各部位，需非常重视的穴位和要窍都赋于了美妙和浪漫的神名，这些神名都充满了自由色彩和审美情趣，让人在修炼中有活泼泼之享受。比如，黄庭经第一章有，“黄庭真人衣朱衣，关门牡籥阖两扉”。陈撄宁认为黄庭乃是人的“脐内空处”，名为黄庭，即为中空之意，这个地方是人修炼的一大关键处。植物的根是关键，而人的黄庭如植物的根，所以非常关键。道家修炼讲究胎息之功，脐内即为人身之根，息息归根，也就是息息归脐内。陈撄宁在《道教与养生》中还认为“修炼家以心神守黄庭，名曰黄庭真人。心色本赤，故曰衣朱衣。神入气中，气包神外，如牝牡之相衔，故曰牡籥”。这一句既生动活泼又准确，其中的形像、服饰、住所和动感可让人立马体会到黄庭的重要与多层涵义。更主要是可让人从一种生动中获知，尊贵的黄庭真人，关门闭户处静，处静就可以种出真种子，就可以结丹，这是道家修炼的最基础的要求。在《黄庭经》中类似黄庭真人的比喻，从头到脚的要穴都有神名随处可见，如将脑的要穴称泥丸夫人，将眼的要穴称玄英等等均是此，这里不一一赘述。三为活泛知性。道家修炼讲一自自然然，切忌呆板。可是，一切有为法均要从人身体的要穴入手，而且还要有一个景致安排。如此，这些预先设定非常容易让人进入一种枯景，如再在枯景上知性，道家认为必然堕入魔景，佛家称幻灭之景。《黄庭经》将人看着小天地的预设，充满神明的浪漫和灵气，其逍遥之景与放旷之情，可让人在预先设定之中神乎其神。虽是人为之预设，可因为是神明住持，各景致和各要穴十分活泛，可触景化景，可依神化神。本来，道家内外景之每一物每一景，均有庄子所说的“方死方生，方生方死”的特性，一切均不固定，一切均又固定，如此等等必须靠一个活泛来应对，当神时须神乎其神，当不神时，亦有不神之神。一切因机而化，一切又因无而生。有缘触机亦可，无因无由无中生有亦可。大概《黄庭经》有此三大特点是它名贯古今的重要原因之一。
又再如元明时期武当山著名道士张三丰，有《无根树道情》二十四首，其内外景的描述十分独特，现摘其三首观其一般。其一：“无根数，花正微，树老重新接嫩枝。梅寄柳，桑接梨，传与修真作样儿。自古神仙栽接法，人老原来有药医。访明师，问方儿，下手速修犹太迟。”其二：“无根树，花正香，铅鼎温温现宝光。金桥上，望曲江，月里分明见太阳。吞服乌肝并兔髓，换尽尘埃久肚肠。名利场，恩爱乡，再不回头空自忙。”其三：“无根树，花正鲜，符火相煎汞与铅。临炉际，景现前，采取全凭度法船。匠手高强牢把舵，一任洪波海底翻。过三关，透泥丸，早把通身九窍穿。”[6]张三丰将人比作无根树，修炼中用花正微、花正香、花正鲜这样的内外景比喻渐进过程，而这个渐进过程也都是修炼者获取物自身的最好证明。就这三首词而言，大致说了这么两个要义：一是以无根比有根的超然义；有根树不能移动，无根树可以四处移动，有根树只能秉一地一处之五行气候所生，而无根树则可以游动四方采各地五行气候生成。词中单单要举树根作比喻，足见认识“根”的重要是关健。而认识根之后的移动，乃是采真景获取物自身的有效方式。二是活景之生生不息义；用体外识得之景比喻获物自身后的变化，可以巩固自己所得。本来外景之一切相均是人自己所赋“名”，用名可表达一种所得，而且恰如其分的表达，可使闻者踩着“归着地”。说它生生不息，主要是指这种活景反映的是修炼者自己体内的四季春秋。本来用名容易住持，产生幻灭知性，可如果是活景，自运春秋，内外景全盘皆活，只待这内外景一活，接着炼景化一，自可获取物自身。
以上所举是为三篇经典意义之内外景议论。
老庄意义之内外景与物自身
老庄的思想，是道家人物修炼的总纲维和刀圭，所提供内外景的路径和展现的内外景都是道家修炼者出智慧、出思想的可靠指南。牟宗三称道家的思想为玄智，这是牟宗三以新儒家身份对道家的认识和敬佩。可是，在涉及一些具体的深入讨论时，牟宗三又犯了一般儒家易犯的病，先拿道家批判一通。其实，批判也是可以的，这大概是他表示随时绝对的立场。只是批判未见其到位，反留下说他牟宗三讨论不周圆的议论。他在《现象与物自身》中议道家的“无执的存有论”一节中认为，道家未从“缘生观万物，病都在主观方面的造作，造作即不自然”。这个说法有两大不妥，并因此显露出牟宗三自相矛盾的地方。首先，缘，为现象，而非物自身，至少道佛两家这样看。道家看问题之一出一入，依缘又不依缘，是直取内外景借“名”说法。牟宗三心中在议物自身，却一下先将道家推到现象上找说法，自己先犯了议论上的自相矛盾之病。其二，说道家病在主观，这一说法乃是牟宗三就一般人体、人心上说主观，非就道家修炼者在道体、道心上来考虑。这两个说法一是未从究竟处说开去，二是只就现象瓜葛说出来。这样自陷矛盾，当然说不到要处。换句话说，儒家常以非体悟说体悟，开口就错，要不就是说些隔靴搔痒的话。牟宗三批判道家这一段，是以佛家的因缘观为其发用的，以缘生找道家毛病。缘为因果之缘，道家就无中生有说法，何缘来拘绊。佛家喜在缘上作文章，以佛家大乘空宗为例，龙树菩萨中观论，就为破十二因缘而说“八不”偈，所谓“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”[7]本来，这“八不”为八种实相，即生灭，常断，一异，来去。在龙树看来，十二因缘就由这八种实相为生灭不定，幻灭无常的基础，所谓缘起实相是也。因此，龙树先就八实相说“不”，意在为破十二因缘起义。就因缘而言，与经验同义，无有自性。道家说无，是衡无，为有自性之无，正所谓无就是无，别无他意。而无中生有，是有无同出而异名之有，可以称有，实为衡有，有自性之有。因缘则不同，龙树在《中观论·观因缘品第一》中说：“因缘是假意，即无自性，故不得说有”。道家说无中生有，前后不是因果关系，是同出而异名的二相。这一点道家同佛家很不同，佛家还从缘上破法，就现象上入手，所谓“因缘所生法，我说即是空”。此为无可奈何不得不说的莫奈何说法，佛家知道自己从哪里下的手。道家不从缘上，即不从现象上入手，一开始就直入究竟，不要过往，这是很有特色的。熊十力亦有“生命、心灵便是无中生有”[8]的说法，这个说法是可以印证道家无中生有观的。不过，要强调的是，熊十力的这个说法虽可帮道家说无中生有的正确性，但这个说法仍然有拖泥带水的地方。何以见得？熊十力自己在解说“无中生有”时用王船山的二句诗说清楚了他的意思。这两句诗曰：“拔地雷声惊笋梦，弥天雨色养花神。”在熊十力看来，拔地雷声是“形容生命力之升进，其势猛烈。笋禀之以有生、既生，而不知其所以生。惊犹震也。笋之初出土，生长极速，直由生命力之震发而不觉，故曰梦。”而弥天雨色为潆潆晦冥一片天地，不知何时孕化出妖冶夺魂花色，因为平凡潆濛才有妖冶花色，其神机幻化出人意表，这些都可理解到道家所说无中生有的奇异性。
但是，仔细一分析会发现，熊十力的雷、雨均是笋出土、花生色的因，故说他的无中生有仍拖泥带水就是指此。道家的无中生有观不仅是一种正确珍贵的认识，且十分彻底，一物两相，无有因果。如人之生死两相，死即死相，生即生相，不可说此生相是彼死相互转，彼死相为此生相化去。佛家十二因缘中将生看成是死缘，亦是一种误会，乃是对生死两相就现象、因果、因缘上说法，未得究竟。纵是方便说亦是一种自惑惑他的说法。老子在《道德经》中说“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。”出入两反相，就人的行为上看现象，有出就有入，此为因果看法。就究竟处看去，出即出，入即入。此出非此入，彼入非彼出。生之徒十有三，死之徒十有三亦然，亦是两反相。陈撄宁在《道教与养生》中注释这段话说“河上公注：十有三，谓九窍四关也。这是根据《韩非子》之说，除此而外，别无其它更合理的解释”。九窍四关动可说生，九窍四关不动可说死。亦是一物两相。庄子有“方生方死，方死方生”的说法，也是一物两相这个意思。佛家说一念差觉佛魔两相也是这个意思。但是，龙树就八实相上说“不”破十二因缘，想从“不”和“破”上会物自身，此为合稀泥之法，虽为有效，亦是不彻底。恰好牟宗三批判道家的不以缘生观万物，是获取物自身的唯一彻底的正法。牟宗三自己在是似而非中误打误撞说对了。对老子在《道德经》中所说的，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。等等这一章话，牟宗三认为是“道家智慧方向底全部纲维”，他的这个理解也是非常对的。老子强调虚、静，是道家修炼者入无唯一路径，由此方可复命，方可明，方可常，形上可彻底，形下亦可彻底，这均是无中生有得来，不依缘生观万物得来。牟宗三在《现象与物自身》中认为：“在虚静中，观复以归根，复命，知常，即是明照万物之各在其自己也”。物之各在其自己，就是牟宗三自己经常讲的物自身。他还以为：“万物并作，是有，顺其并作而牵引下去便是胶着之现象，此为现象的有。观复即是不牵引下去，因而无执无着，故能明照万物之各在其自己也。此为在其自己之有。”牟宗三的这些意思很通透，等于是帮道家说了不以缘生观万物、观有无的彻底观。同时，亦可看出牟宗三体会老子的思想很深。
庄子的思想基本上完全继承了老子的思想，就其内外景的体会看，似乎更具体和更细腻，有的思考可以说是对老子思想的注释。他的坐忘和心斋，即是出入内外景的门径，同时又是进一步获取物自身的钥匙。老子说“致虚极，守静笃”。如何致？又如何守？而庄子则说“坠肢体，黜聪明，离形去知同于大通，此谓坐忘。”[9]老子淡化生死两相，庄子在《大宗师》中则说“古之真人，不知说生，不知恶死”，接着他又用同样淡化的口吻说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”为能将生死说得更圆满，他用具象表达为，“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”依庄子的生死存亡一体的说法，道家修炼家们在入景门径上，往往是以一体中的“死”逆向求“生”的，正所谓“反者道之动也”。当然，这个死不是肉体死，而是心死、气入胎息，返回婴儿态的死。道教楼观派在《西升经》中所谈“心死神活”，即是指此。
综上所述，须知在道家修炼中，有先性后命的，有先命后性的，亦有性命双修的。老庄是道体、道心述道，不需要沾连，一语现青天。而牟宗三的一些说法，又可能部分适合道家某一些派别，如前所述一些“经典内外景的派别”，而对老庄意义之内外景之类的派别就不适合了。归结起来讲，儒家在谈这类解破生死大惑、道体、道心、圣体、圣心等诸问题时，思想深处仍受现象、经验、因果、因缘、过往等等俗因所牵，一时难从这些因素中放旷超拔出来。亦正因为此，才会时对时错，如标题所言，有是与不是的问题。
收稿日期：2003-09-28