谈情说异：乔健人类学研究的情感面向与田野反思
李 菲
摘 要： 区别于后现代反思与转向后“情感人类学”和“实验民族志”的兴起，乔健人类学研究中的情感面向，并非是学术思辨和范式更迭的结果，而是一位华人人类学家包容生命感悟与自我观照的“身心经验”和“生命内省”。由抒怀、写情的田野书写到共情、共在的立场反思，乔健将其漂泊的个体生命史、深沉敏感的文学才情、参与经验的田野体悟，以及以人为本的学术追求交融一体，使“情”在其人类学生涯中成为持久而深沉的内在脉络，最终由隐而显，在晚年汇聚为“谈情说异”的跨界学术探索。
关键词： 乔健；情感；人类学；异文化；体悟
引 言：人类学的身心经验与生命内省
情感是人类日常生活和文化实践的特定经验形式，既包含意义也包含感觉，既是头脑的也是身体的，① John Leavitt，“Meaning and Feeling in the Anthropology of Emotions”，American Ethnologist ，vol.23，no.3（1996），p.514.因而理应是人类学研究的基本议题。然而直到20世纪70年代，“情感人类学”才被作为一个专门研究领域纳入人类学视野。20世纪70年代以来，情感研究在西方人文社会科学领域广泛兴起，不仅在人类学，也在心理学、社会学、历史，以及女性研究等领域备受关注。诸多学科对个体和社会情感表现出前所未有的高度重视，这不仅体现了对“人作为机械信息处理器”这一长期主导性认知观念的反思，也与当时社会科学阐释方法的兴起和发展密切相关。总体而言，在传统视域中，情感往往被认为是人类经验中更“自然性”“生物性”的部分，因而也是相对统一、无趣且难以进行文化分析的。新的情感研究全面超越了旧有的心理—生物学分析框架，强调情感的社会关联、交流性及文化面向。这使得情感在社会—文化研究中显现出全新的价值，也令人类学家们——包括那些对“心理分析”一向抱有敌意的人类学家们，开始对情感进行文化分析。② Catherine Lutz and Geoffrey M.White，“The Anthropology of Emotions”，Annual Review of Anthropology ，vol.15，no.1（1986），p.405.
从学术史来看，人类学情感研究的兴起与西方人文社会科学的当代“情感”转向深刻关联，③ 刘 文：《当代文化研究中的情感转向》，《广西社会科学》2016年第9期。 有着复杂的理论来源和鲜明的跨学科属性。而情感之于人类学的意义，却不仅仅是研究对象或领域的开拓，正如有研究者指出，情感与人类学的关联至少从以下几方面极大地改变了人类学的知识图景：其一，发现新的研究主题和文化分析的切入点；其二，作为一种具有认识潜力的方法推动了人类学研究的反思与更新；其三，人类学家在田野中对自身情感状态的呈现与反思，持续深化了实验民族志的人类学表述议题。① 张有春：《情感与人类学关系的三个维度》，《思想战线》2018年第5期。 沿着上述三个维度，本文尝试对乔健② 乔 健（1934.3.20-2018.10.7），李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第18页。祖籍山西介休，著名华人人类学家，美国康奈尔大学人类学博士，曾任美国印第安纳大学、香港中文大学、台湾东华大学、台湾世新大学等校教授，任中央民族大学、山西大学等校荣誉教授，为香港中文大学人类学系创系主任、香港“人类学讲座教授”、台湾东华大学族群关系与文化研究所创所所长，台湾“教育部”讲座教授，（中国）人类学高级论坛（AFA）学术委员会主席等。乔健教授在北美印第安文化、亚美文化关联、台湾南岛语族、中国西南少数民族研究等领域多有建树，并与费孝通先生、李亦园先生携手为两岸三地人类学、民族学交流与发展做出了重要历史贡献。 人类学研究的情感面向进行一次总体梳理。
一、情以为“异”：人类学视野中的情感研究
2011年，一场题为“谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述”的学术研讨会在世新大学举行。这是乔健自2006年来到世新大学后，围绕“异文化”研究所举办的第三届研讨会。他在为本次会议所做的“主题说明”中写道：
“情”则是主流文化里我们认为最核心的一个观念，但却甚少以实证的、科学的方法为人所讨论。“情”是中国文化里头很神秘，也是很复杂的一个概念，然而，真正代表传统中华文化的，应该就是这个“情”字。③ 乔 健，邱天助等主编：《谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述》，台北：世新大学异文化研究中心，2012年，第6页。
作为中国传统文化核心之一的“情”，如何能与人类学孜孜以求的“异”关联并置呢？对二者关系的重新审视将为理解乔健人类学情感研究的学术脉络提供一个重要的切入口。
其次，在双创教育师资团队建设方面，学校应积极重视打造一支由学校骨干教师和企业专家组成的优秀创新创业导师队伍。由于来自“学院派”的校内导师缺乏在企工作经历和项目合作案例，导师队伍结构中来自校外背景的人员应多些。校外导师的聘用途径包括：一是从已毕业的往届优秀校友中选择一批拥有成功创业历程和经验的；二是与当地政府和创业产业园区合作，甄选出社会责任感强的、经营管理经验丰富的企业专家。
作为乔健晚年学术生涯的重要理论贡献之一，“异文化”概念的提出与其人类学研究生涯的两次重要转向有关。李亦园先生曾评价乔健为中国人类学者中田野经验最丰富、调查接触族群文化种类最多的一位。④ 李亦园：《乔健：族群与社会研究的先驱》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第5期。 乔健从台大时期的台湾南岛语族研究开始，到北美印第安文化及与藏文化的比较研究，再到后来的瑶族研究，大多都属于经典的人类学“他文化”研究。20世纪90年代初期，他的研究发生了第一次大的转向：从“他文化”转向“己文化”。他从瑶族研究会退出，转而将精力放回到汉人社区，因为他说：“到了晚年，我想研究一下我自己的社会。”⑤ 徐杰舜，乔 健：《漂泊中的永恒与永恒的漂泊——人类学学者访谈之三十二》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第1期。 然而，恰恰也正是在“自己的社会”中孕育了其学术研究的第二次大转向：从“己文化”中发现了非主流的“底边”。自1994年起，乔健对包括乐户在内的华北“底边阶级”进行考察，进而拓展到海峡两岸其他“底边阶级”和“边缘社会”群体。⑥ 李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第243～244页。 2006年，乔健到世新大学后召开了“底边阶级与边缘社会”研讨会，会后，他与同仁提出了“异文化”（alter-culture）这一新概念，希望以此将人类学的“他文化”（other culture）和社会学的“次文化”（subculture）加以整合（作为世新大学未来学术研究的一个重点来做较长远的发展规划）。⑦ 乔 健，邱天助等主编：《谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述》，“绪论：主题说明”，台北：世新大学异文化研究中心，2012年，第5页。 于是，所谓“异文化”，既是其“底边阶级与边缘社会”研究的深化，又体现出其对“己文化”研究的深刻反思：从“己文化”内部赫然揭示了边缘、异质与“自我的他性”。
沿着这一反思脉络，这场题为“谈情说异”的研讨会将“情”与“异文化”两相并置就并非偶然。它饶有意味地揭示出，在中国本土“己文化”与外来人类学的双重视域中，“情”恰巧身处某种充满悖论的结构位置：一方面，情是传统中国本土文化的代表，是“主流文化”，也理应是人类学研究对象——社会文化最核心的一个观念；另一方面，在人类学研究的传统中，“情”非但不是文化的主流，反而长期受到忽视，成为民族志考察对象和民族志撰述过程的双重“异数”。
概而言之，“情”以为“异”是经典民族志范式的无声法则，不仅倾向于重视社会文化作为法则、结构、规律、过程的面向，忽视主体的情感情绪，也在“客观”“科学”的原则下要求研究者不受主观情绪干扰，将情感情绪在民族志撰述中予以剔除。因此不难看到，尽管自《一本严格意义上的日记》和《忧郁的热带》之后，民族志的主体情感维度不断得到揭示，但也同时在不断制造出“客观民族志”与“主观田野笔记”的内在二元分裂，并将后者归于一种琐碎、随机、非理性的田野书写“次文类”；尽管后现代实验民族志如《摩纳哥田野作业反思》《妮萨：一名昆族女子的生活与心声》等，都力图将人类学家及其考察对象的情感情绪注入民族志之中，但“实验/反思”民族志对“经典”民族志发起的挑战和抗争，恰恰需要借助和固化“情感”在人类学传统中的非主流特征。庄孔韶提倡实践一种“不浪费的人类学”，① 庄孔韶：《简体字版序》，《银翅：中国的地方社会与文化变迁》（简体字版），北京：生活·读书·新知三联书店，1999年。 道出了情感、经验与体悟长期被人类学家“浪费”的历史遭遇；胡台丽也在反思过去原住民文化研究为何竟然如此轻忽情感面向？或许是人类学家受西方学界重思想轻情感的二元论影响，“使得各个原住民族群的情感特征被社会组织与制度的论述所埋没了，仿佛成为不知如何表达情感或不重视情感的民族”。② 胡台丽：《笛的哀思：排湾族情感与美感初探》，胡台丽、许木柱、叶光辉主编：《情感：情绪与文化：台湾社会的文化心理研究》，台北：“中央研究院”民族学研究所，2002年，第50页。
综上，乔健一生的学术追寻从“他文化”回归“本文化”，再从“本文化”的主流之外重新发现“异文化”。而“情”这个“本文化”中的主流文化，恰恰是为传统人类学研究所长期忽视的“异文化”。“情”与“异”的并置与关联，揭示出乔健学术反思和创新的敏锐眼光，从“情”同时身处“主流文化”与“异文化”的双重位置上，重新审视人类学传统中被遮蔽的那些部分。
二、写情与抒怀：从参与式观察到参与式体验
对“情”的跨界探讨开启了乔健晚年学术研究的新面向，但情感作为田野工作的重要维度，却自早期开始便贯穿了他的整个人类学生涯，并成为他作为学者，以及学科自我身份认知的重要部分。在1998年为《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》再版所撰写的“增订版自序”中，乔健写道：“一个人类学家是带着七情六欲、灵感与成见进入田野的。所以除了严谨客观的学术报告外，必然有其生活与情感上的经历值得公开出来，这样才能展现其田野工作的全面。”③ 乔 健：《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，“增订版自序”，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第18页。 正因为如此，面对马林诺夫斯基田野日记公开所引发的争议，他认为：“其出版虽曾一时引起不少人对他负面的看法，但人们最后还是肯定其价值，因为只有这样才使人看到一位有血有肉活生生的科学工作者，而不是一副学术机器。”④ 乔 健：《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，“增订版自序”，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第18页。
（一）田野中的抒怀与写情
李亦园先生曾经评价乔健为中国人类学者中田野经验最丰富、调查接触族群文化种类最多的一位。⑤ 李亦园：《乔健：族群与社会研究的先驱》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第5期。 在多年来对不同文化、族群的考察中，不论是情境交融的文化体悟，还是回味追忆的生命感怀，都为他的田野经历烙上了血肉鲜活的生命印记，也使其笔下的文化书写与记情、抒怀交织为一体，形成了独特的田野表述风格。与人类学经典的科学民族志相比，“田野笔记体”的《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》充分体现了这种浓郁的情感色彩和人文风格。
人类学家对回访社区时所见到的变迁，多曾予以记述与研究。研究这样的变迁与研究一般的文化变迁不同。因为在这里自然而然地加入了人类学家在特定的一段时期内对这个社区变迁的记忆与感受，并将之与他自身在同一时期内的变化做一定程度的联系，研究的结果自会分外的贴切与深刻。② 乔 健：《人类学家与原著民研究：一些个人的经历与反思》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第198页。
通过长期的田野工作与台湾原住民各阶层广泛接触之后，他对人类学将他者文化禁锢在前现代视野中的固化取向更加怀疑，并对自己的所学所作感到极大的困惑和不满：
对台湾原住民日常生活细琐入微的描摹，则将乡野之民与都市现代人的情感世界进行了勾连，二者共处于同一个并非“天堂”的现实世界：
那些土著们在开始喝酒时总是木偶似地静静地蹲着，几杯酒下肚便慢慢动了起来，同时发出低沉的声音，渐渐地，动作快了，声音也高了。终于颠颠倒倒地乱动起来，声音也变成了凄厉的呼号。我常把这些与都市里穷人的叫嚷、富人们的呻吟，以及那些体面人物忘形之后的狂乱连接起来。仿佛觉得这一切苦闷之声都在与同一个深广久远的世界相呼应。这个世界与祈祷词里的天堂全然不同。① 乔 健：《冷门里的大学生活》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第174页。
在广东龙门考察瑶族庆典，田野的奔波又唤起他儿时背井离乡、辗转漂泊的回忆。那是1988年元月20日，他从香港辗转深圳经惠阳，再耗费4个小时车程到达龙门，已是傍晚“掌灯”时分：
3.混合型。主要是肝和肠混合感染，具有以上两种症状。其症状主要有：生病初期食欲开始降低，生病后期停止进食；精神萎靡不振，时常伏卧不动，虚弱消瘦；眼、鼻、口分泌物增多，眼黏膜苍白，有时呈现黄色；腹泻或腹泻与便秘交替出现，被毛粗乱、尿频、腹泻与便秘交替出现，或常呈排尿姿势，腹围增大，肝区触诊疼痛；尤其是幼兔后期常见有神经症状、抽搐、痉挛、尖叫等，终因极度衰弱而死亡。多数病例则在肠炎症状之下4～8 d死亡，死亡率可达到80%以上，给诊治带来更大的困难。
所以用“掌灯”二字，主要是因为那招待所敞开的大门以及建筑物内昏暗的灯光，使我猛然想起童年逃难时，坐着骡马大车于薄暮时分进入客栈的情景。这点怀旧的情绪，使我对这所略显残破的招待所感到分外亲切。② 乔 健：《火狗舞：广东龙门县蓝天瑶族的中秋祭典》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第90页。
漂泊，不仅是人类学研究身处异乡的时空位置，也是人类学家人生境遇的隐喻。于是，在田野场景的某些细微片段中，便叠映出个人生命记忆的怀旧与惆怅。
（二）在文化法则之中洞见社会情感
在田野研究中，乔健对情感的重视也为其文化分析提供了新的切入点，使他往往能在探问抽象文化法则、组织制度的同时，关注并描述特定的社会情感现象，把握蕴含情感要素的特定文化概念，从而深入洞见情感在文化传统和文化变迁中所具有的特殊价值功能。
从这次会议的议题来看，延续了乔健本人的学术积淀和兴趣，并结合世新大学优势，寻求人类学与文学、文化（尤其是文学）的跨界关联。从参会人员来看，会议邀请到著名的文学家白先勇、李昂，文学研究者曾永义、李欧梵、李慧仪，以及多位两岸人类学家，包括胡台丽、徐杰舜、苏发祥、王建民等。从组织设计来看，则兼顾了文学文本的讨论、田野个案的分析和文学、文化与人类学的跨界对谈，如白先勇、曾永义的主题演讲，从《诗经》以来的中国古典诗词戏剧文学中梳理“情”的脉络；乔健主持白先勇、李欧梵的对谈“谈情说异”，作家李昂与中国文学文化研究学者周成荫的对谈“情欲杂谈”，均对小说、戏剧、电影乃至社会文化中的情感、情欲有深入交流；胡台丽的《笛声传情：排湾吹笛人的情爱世界》，王建民的《豪爽与腼腆：牧民的情感表达》，徐杰舜、徐桂兰的《情感与族群边界》等，则贡献了来自人类学田野有关的“情感”民族志资料与理论洞见。以上内容均在会后集结为《谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述》一书，于2012年出版。从会议及文集的主要理论贡献来看，主要包括以下几点：
在印第安口头传统研究中，他敏锐地注意到了拿瓦侯诵歌中的“h（zhó）”这一概念。通过细致的田野调查，他赞同著名人类学家克罗孔的观点，认为这个在祈祷词与诵歌中反复出现的“h（zhó）”，可能传达了拿瓦侯宗教信仰最为核心的概念，它最好的翻译可以是“美丽的”“愉快的”以及“满意的”。⑤ 乔 健：《印第安人的诵歌（American Indians Cultural Connections with Asians）》，张叔宁译（英文部分），桂林：广西师范大学出版社，2004年，第29页。 李亦园先生更由此将“h”与自己倡导的中国本土“致中和宇宙观”与“和谐均衡”观念之“和”相联系，认为二者不仅有同样的概念，而且名称也几乎相同。⑥ 李亦园：《乔健：族群与社会研究的先驱》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005第5期。 可以说，“h（zhó）”所揭示的情感面向正是拿瓦侯诵歌疗治、祈祷与传统延续的重要动力来源。
在对瑶族文化、历史和“返千家峒运动”的考察中，他将瑶族“对于远祖居地永恒的思恋情结”视为瑶族文化认同的核心价值情感。认为“这种思恋经无数代而不灭，是一种永恒的情结”。① 乔 健：《漂泊中的永恒：瑶族对远祖居地的思恋情结》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第75页。 “它悲壮地显示了瑶族人们对故土的依恋、对现实生活的无奈，以及对后世子孙的期许。”② 乔 健：《漂泊中的永恒：瑶族对远祖居地的思恋情结》，《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第74页。
（三）人类学家的在场体悟
进而，这些田野中的体悟将推动“参与式观察”迈向“参与式体验”的新层次，在人类学家与他文化遭遇对话的那一刻，激发出更深切的感受和思考。这些思考也有助于他对自身学术身份、学术目标和学科意识的清晰定位和认知。
1964年，是年轻的乔健赴康奈尔大学攻读博士学位的第4年。他与导师罗伯茨一同前往印第安部落考察。当他从落矶山考察了尤特族（Ute）的古道，再去访问普埃布洛人（Pueblos）祖先在美森危地（Mesa Verde）留下的崖居遗址时，突然感到：
2)工作面内部废弃巷道含水时，含水巷道对应位置区段测点波场曲线相关系数为0.4～0.8，相关性要强于其他位置区段。
笔者与千千万万的亚洲人，不正是在重复着荒古以来人类一直在进行着的从亚洲跨越太平洋到美洲寻找新的生活的活动吗？一刹那间不禁感到一股滚滚洪流从远古奔向未来，通过田野实地经验，使笔者清楚地看到自己在这历史洪流中的位置。田野调查因而不只是收集材料的一种手段，而是对自己与世界获得更深更广认识的一种过程。③ 乔 健：《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，“初版自序”，台北：Airiti Press Inc.，2012年。
101 Patterns and risk factors of central lymph node metastasis in cN0 papillary thyroid microcarcinoma with tumor maximum diameter of 5 mm or below
在那个时代，赴美攻读人类学专业的华人留学生通常都会从事中国研究，而年轻的乔健面对压力仍然放弃中国研究，选择以印第安文化为研究对象。在此刻的田野现场，也在亚—美文化关联的长时段历史框架之中，他意识到自己从台湾远赴美国研究他文化的意义所在：他和他的田野工作，都可以在这股跨文化交流对话的历史洪流中找到一个充满意义的位置。研究的目的因而不仅在于认识他者，还在于对自身与世界的关系有着更深广的认识和把握。
b“.级音+主调”两节型过腔。如”昆南”阳平声字“门”的唱调（《南西厢·佳期》【临镜序】“倚定门儿待”，686），该单字唱调的过腔是。其中，即第一节级音性过腔，即第二节主调性过腔，由此构成的即“级音+主调”两节型过腔。
综上，对人类学学者自身情感、思想状态的细微摹写呈现，成为《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》一书的重要表述特征。这样的情感维度，并非是后现代实验民族志理论反思的方法和手段，而以一种直指人心的真诚为田野书写增添了一抹人文色彩。因此有人这样评价此书：“朴实的文字及字里行间流露的感情给我们的启示则是一个真正的人类学者对人类的关怀、人本主义、宽容和以同情心对待少数民族、对待田野工作，从内心真正尊重自己的调查对象。”⑥ 卢娇兰：《用他者的眼光探究世界的乔健》，载陈其斌，冼 奕主编《人类学的中国大师》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2008年，第372页。 要言之，《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》之为经典，还在于从中可窥见，在中国体悟、体知传统中熏染出来的老一辈华人人类学家，如何在西方人类学科学民族志范式中自觉探索本土传统的方法论位置。
（四）入错行的人类学家？
基于对人类学科学表述范式的反思，庄孔韶提倡“不浪费的人类学”，⑦ 参见庄孔韶《银翅：中国的地方社会与文化变迁（1920-1990）》（简体字版），“简体字版序”，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年。 其要点之一即是对田野民族志情感维度的重新召唤。他主张人类学家应将学习、考察和理解知识过程中的情感、经验、体悟用随笔、叙述、情景对话等多种表述手段，以及人类学诗、散文、影像等不同媒介加以表现。对主体情感、情绪、感知的关注，正是人类学与诗学、文学打通的契机，也使得民族志所具有的文学性日益显现。① 周 弘等：《20世纪中国社会史的人类学研究——庄孔韶〈银翅〉笔谈》，《广西民族研究》2003年第2期。 此外，人类学与文学的跨学科互渗，也正是“文学人类学”的重要学术主张。以上述标准来看，《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》在某种意义上称得上是乔健对“不浪费的人类学”和“文学人类学”的先行探索，不过，这种探索的自觉意识在乔健那里却并非全然是对“科学民族志”反思的结果，而更深层次地与他的家学渊源、个人天赋爱好，以及生命经历相关联，使得《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》体现了他的文学情怀。
这里所要讨论的“系统”，不单纯指大坝工程实体及其辅助服务系统，还应当把应对溃坝事件的指挥组织管理机构及其所制定的目标任务、原则方针、实施方案等包括在内；前者主要是硬设施部分，后者主要是软件部分，这种硬软兼有的人、事、物交融组合而成的系统，才是溃坝系统的真实写照，才能比较全面系统地反映溃坝全过程。
在偏向于“社会科学”取向的人类学家群体中，乔健是少有的袒露自己“文学梦”的一位。他的文学情怀首先源于其父乔鹏书先生的熏染。乔鹏书先生自幼熟读诗书，古诗颇有造诣，游记、散文深得唐宋古文余韵。台湾商务印书馆曾出过他的两本文集——《云尘散文》和《云尘游记》。受父亲影响，乔健少年时代便爱好文学，熟读鲁迅、茅盾等五四名家著作，文笔出众。他曾于1952年在台湾“教育部”举办的年度文艺创作比赛中，获短篇小说类高中组的第一名，赢得“青年文艺奖”。第二名获得者则是日后驰骋文坛的李敖。到了高中时代，虽然在台湾当局的白色统治下，因与同学通信谈论五四文学而受到打压，但他始终保持着对文学创作的兴趣和爱好。② 李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第8～9、第37～38页。
直到进大学念了人类学系，他也一直怀有一个“文学梦”。甚至当初从历史转到人类学专业，也多少出于某种对文学的浪漫幻想。在晚年的回忆中他说：
在内心世界的某一方面，我其实很像父亲，爱山水，也爱文学。我转到考古人类学系来，除了要想研究人类的文化、人类的演进轨迹之外，也想走近那些生活在大自然中的神秘的原住民，感受他们丰沛的生命力和瑰丽多彩的文化。原住民的文化可以不断激发出新的创作灵感，我想就可以写出一些不错的文学作品来。
有一份包括44例患儿在内的调查发现，43%的患儿会在1周左右发生一次。生长痛的发生时间通常在傍晚或夜间，这样的规律严重地影响儿童的睡眠质量，导致他们的夜惊、夜醒、早醒、日间嗜睡等情况。最为特殊的是，生长痛持续为几分至几小时不等，却在次日清醒后不再疼痛。所以，如果不是考虑到可能存在感染恶性肿瘤等因素，通常不会对这类患儿行过多的检查，比如X线、各种采血等。
每次跟老师同学们一道去土著社会中做调查回来，我都想尝试着以文学的形式来表达我在那样一种不同文化中的内心感受。③ 李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第63页。
以文学形式来表达对于他者文化的感受，令怀揣“文学梦”的乔健成为了一个多少有些另类的人类学专业学生，也在最初的起点上使得他的田野经验方式和书写方式有了多元包容的空间和可能。他曾经试着写过两个分别题为《死》和《圣体》的短篇小说，想表现原住民群体面对社会变迁的复杂冲突的情感和现实世界，但最终都未能完成。因为他觉得：
在这个急剧变迁的时代，所谓的“原始社会”在现代文明冲击之下，已不再是我想象之中那个充满浪漫色彩的世外桃源。作为一个文化的局外人步入其间，我所见到的是新与旧、生与死、得与失的交织。面对无法抗拒的变迁，有人欣喜，有人迷惘，有人迷恋，有人抗争……这种种错综难解、繁复多变的现象，实在难以通过传统的文学形式淋漓尽致地表达出来。而当我意识到这一点的时候，我的文学梦也就开始渐渐褪色了。
当“文学梦”终于破灭时，乔健不再创作小说、散文等“传统的文学形式”，转而将精力投入到人类学田野报告、民族志和学术论著的撰述之中。但与生俱来的文学熏染、感悟力与才情气质，却让那些“文学性”的经验方式、情感方式和表述方式始终扎根于他的生命之中，形塑了他独特的学术品格，并为他日后的学术发展、反思和转向提供了源源不断的动力和滋养。
遥感技术在高邮湖邵伯湖管理中的应用研究………………………………… 樊 旭，张 晖，梁文广(18.45)
国内也有一些研究：刘诚等（2012）从老乡、校友、共同工作经历衡量独立董事和 CEO 的社会关系，并发现这些关系与董事会的独立性正相关；陆瑶等（2016）重点考察了独立董事与CEO之间的老乡关系对公司违规的影响；李维安等（2017）从董事会成员与CEO之间的老乡、工作、校友关系、年龄和性别相似度度量董事会的社会独立性，发现董事会社会独立性越高，违规公司的CEO越容易发生变更。
行笔至此，不由生出一丝感慨：年轻的乔健成为人类学家，为华人人类学界增添了一份荣耀；不过，或许因此而少了一位文学家，却未必不是文学界的憾事。
三、从“共情”到“共在”：田野反思的立场与方法
在经典民族志范式中，人类学家去到异乡，通过参与式观察和访谈来了解所要调查对象的社会与文化，“客观”是田野研究方法的基本原则。与此同时，要令田野研究真正深入下去，还需要人类学家采取“文化内部眼光”，才能窥见他文化的深层奥义。不论“客观”，还是“内部眼光”，在英文与中文语境中本意都是对研究者进行观察时所处的基本位置、立足点及其视角的描述。“主位”与“客位”的二元结构决定了研究者在田野中的基本位置、视角始终在进行不断的转移和切换，这种动态的位置转换正是“科学”民族志取得成功的关键所在。
然而问题在于，当情感/情绪成为民族志的考察对象时，上述动态二元位置关系却会导致困难和盲点。因为情感/情绪总是涉及人与人之间很深的承诺，必须在共享的社会位置和道德、情绪观点中才能对该社会的情感/情绪加以体察。“主/客位”的二元位置结构、人类学家的外来者身份，以及“客观”“科学”的研究预设，都在相当程度上阻碍了研究者在他文化体系中发展出对事物的共享情感。① 胡台丽：《笛的哀思：排湾族情感与美感初探》，载胡台丽，许木柱等主编《情感：情绪与文化：台湾社会的文化心理研究》，台北：“中央研究院”民族学研究所，2002年，第52页。 因此，不仅是人类学情感研究的新领域，也为了发展出一种更注重主体价值的人类学，都需要将民族志田野工作中的共享位置、“共情”能力和“共在”体验提升至新的方法论层面。正如前文已论及，其中的关键就在于由主体与对象分离的“参与式观察”，向主体与对象“共情”“共在”的“参与式体验”转换，换言之，即是由“情感作为对象”朝向“情感作为方法”的转换。
回顾乔健一生的人类学历程，情感研究并非其主要的探索方向。但与生俱来的文学情怀和细腻的感受、表达能力，使得他在田野中往往能够突破主客二元的藩篱，与研究对象“共情”，进而达至文化“共在”的学术反思和方法更新。具体而言：在观念层面反思人类学有关“他者”的固化时间观；在人类学家、田野对象，以及其社区的关系上，珍视人类学家重返田野的“永世的情缘”；在研究方法上，则从“共情”“共在”，迈向对多元族群共依存、共发展的新探索，推动了“文化咨询”、社区重建的应用人类学新探索。
（一）“共情”与人类学家的成年礼
在台大人类学系念二年级时，年轻的乔健带着初步的人类学观念理论，跟随人类学系的先生们到山地做调查，开始经历自己的“人类学家成年礼”。从1956年到1958年，他的足迹几乎遍布台东、台南、台中的原住民社区。初探门径的乔健在很长时期内都对这些他者文化怀着某种浪漫、神秘、陌生的感觉，直到1958年4月前往花莲丰滨村阿美族社区进行考古田野实习时，这种陌生感才终于得到化解：
本研究主要探讨HBO治疗对SNFH中期的保护作用，研究通过交叉对照试验，比较组内及组间HBO治疗之后的差异，发现HBO治疗可以改善SNFH中期的Harris评分、骨髓内的水肿程度以及提高SNFH中期患者的疼痛缓解有效率，但是不能改变股骨头坏死指数、股骨头坏死面积。这提示HBO治疗对于改善SNFH中期(ARCOⅡa～Ⅲa期)的临床症状及骨髓水肿程度具有一定的临床价值，但是HBO治疗无法改善SNFH中期已经出现的股骨头坏死，无法逆转病情。
每天晚上，除了做一点调查外，便与阿美族的青年男女玩在一起，和他们谈天、跳舞、唱歌。到了后来我甚至参加了他们月下海边的幽会。一直到这次调查完后，我才觉着我与台湾土著族开始熟悉起来，我与他们，他们与我都不再陌生了。② 乔 健：《冷门里的大学生活》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第174页。
“人类学家的成年礼”不仅包括年轻的人类学从业者如何在技术层面掌握田野作业的基本方法，也包括那些更为细微、隐秘乃至冲突的情感观念转变过程。但经典民族志的科学撰述范式往往仅包容前一个面向，使得人类学家“如何成年”的关键内容始终有一半秘而不宣。在被遮蔽的另外半幅画面中，年轻的人类学家如何经历“成年礼”，往往有着各自独特的感知、情感、情绪和心理过程。对年轻的乔健来说，与阿美族人青年男女朝夕相处，谈天、跳舞、歌唱、玩在一起，甚至共赴月下海边的幽会，意味着在田野中的某些情境里，他暂时搁置了“研究”的目标预设，放下了“观察”的区隔心态，在自我身体、情感和生命体验的层次上重新成为一个普通的青年——和他的阿美族伙伴们一样的青年。正是在“青年”这个共享的社会位置上，在“此时此地”和“在一起”的参与式体验中，乔健获得了这种重要的“共情”能力，从文化情感上对台湾原住民不再陌生，真正度过了自己的人类学家成年礼。
（二）“共在”与他者的无时间性：人类学立场反思
从田野经验的“共情”与“共在”出发，在他心中随之而生的便是一种“真实的认同”：
税收活动不仅是中国单方面的责任，也是共同合作的各个国家之间的共有责任。因此中国在税收征管方面为了更好地服务于国内企业和其他国家，制定了相应的国际税收协定并与之谈签，在实现税收征管服务的公平性的同时也加强了贸易合作。
但越是熟悉，那起头时浓郁的浪漫的情趣便越变成真实的认同。我已见惯了那满身污泥在土里打滚的小孩子，随手在地上抓些东西往口里乱塞；那蜷缩在柴火旁、太阳下的木雕似的老头子、老太婆……巫婆在作法，使劲地摇着铃，念着咒；巫师在占卜，木雕似的脸上现出奇异的表情……久而久之，我见着这一切时，最大的感觉是清楚地意识到他们与我是共同生活在这岛上的人类，于是便有一种强烈的愿望对他们从文化与心理两方面做一番细微深入的解剖。① 乔 健：《冷门里的大学生活》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第174～175页。
这种认同一方面给了乔健深入探究原住民文化和心理的动力，另一方面，也使他在日常生活细节的体察和感悟之中，获得了一种前所未有的清楚意识：研究对象的他者与“我”是“此时此地”共在于同一个时空的人类。这样的感悟进一步引导他在观念层面，对经典人类学关于“他者”的凝固的、前现代的、非当下的时间观做出反思。
由于人类学“他者”观内嵌的无时间性/前时间性，使得传统的田野调查大多是透过当地部落的文化权威，如长者、头人或巫师等来追问过去的风俗历史。但年轻的乔健却对以此种方式所获材料的价值怀疑起来：
第一，这批材料的报告人在社会上都是特殊人物，他们所说的是不是能够代表整个社会？第二，他们所说的是实际的社会，还是只是他们的理想？……第三，二次大战后，台海土著文化也正像世界其他地方的原始文化一样在急剧的变化中，只做历史的追溯，而不顾它们的变迁情形与现状，是不是不合理？② 乔 健：《冷门里的大学生活》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第176页。
晚餐之后，我一个人出来在悬崖顶上漫步。这夜正逢月圆而且晴空万里，高原的初秋清爽而无寒意。在这样清澈透明的夜色中，望着那深邃的上古，想像六百年前普埃布洛人在此生息，仿佛又见到那秋收之夜，欢腾歌舞的情况。⑥ 乔 健：《美森危地：印第安人的崖居遗址》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第35页。
从学科关联来看，台湾情感人类学的兴起与心理学密切相关，也折射出自古典人类学时代开始，人类学与心理学就已形成的深远历史关联。如英国人类学的先驱人物里弗斯、塞利格曼等都有心理学背景，其中尤以里弗斯为代表，他将“心理—情感”模式引入英国早期人类学视野，并在后来致力于人的情感系统研究。② 张猷猷，奉 莹：《情感人类学的发展理路与现状释义》，《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2015年第1期。 此外，从美国“文化与人格学派”的方法和理论中，也不难窥见心理学的影响。由米德和本尼迪克特领衔的这一学派也因而被称为“新心理学派”或“文化心理学派”。③ 徐黎丽，石 璟：《论米德对文化人类学的贡献》，《思想战线》2005年第3期。 总体而言，正如胡台丽所指出，情感/情绪现象虽在早期人类学研究中有所涉及，但直到20世纪七八十年代阐释人类学兴起，才有越来越多的深度民族志开始探讨非西方文化中情感、情绪的意涵，使得此议题进入到人类学研究的主流视野。在此背景下，人类学界与心理学界凭借大量民族志个案材料支撑，开始携手反思西方身心二元观的缺陷，认识到思想与情感、情绪并非彼此独立，而是彼此形塑；认识到情感、情绪的文化建构属性，及其对文化的反向建构能力；认识到从情感/情绪入手，可对台湾本土族群/社群的文化特性产生比以往更深刻的体认与诠释。④ 胡台丽，许木柱等主编：《情感：情绪与文化：台湾社会的文化心理研究》，“导论”，台北：“中央研究院”民族学研究所，2002年，第2页、第11页。
以这样的反思为基础，他指出，“现代的社会科学家，除非甘心为陈旧的名词做填充与解释，否则便需进一步探索一种更细微、更贴切、更活泼、包容更多的方法与观念，来处理这繁复多变的现代社会，不管是原始的还是文明的”。④ 乔 健：《冷门里的大学生活》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第177页。 从南岛语族研究起步，在后来的学术生涯中，从异文化的北美印第安文化、藏族、瑶族、畲族研究到本文化的香港汉人社会、华北、台湾底边社会研究，乔健坚持跨文化关联的广阔学术视野，也始终坚持重视历史和当代变迁的方法论取向。
（三）“我”与“他”的情感羁绊：重返田野的永世情缘
变迁，是社会与文化的常态。面对变迁，一般人抚今追昔，慨叹沧桑；人类学家却不仅止于感叹，他们的职责是去探究变迁的过程、形式与原因。参与式经验的另一个功效，正如乔健所指出的，是令人类学家在与田野对象及其社区的关系上，形成某种特殊而持久的情感羁绊，甚至是某种“永世的情缘”，促使人类学家在后来的岁月中不断地重返某个田野所在。这种特殊的研究范式也使得人类学对社会文化变迁的理解持续得到深化。
在对学科的认识方面，诚如李亦园先生所评价，他更“将研究对象的族群情结与人类学界的职业理想联结起来了”！④ 李亦园：《乔健：族群与社会研究的先驱》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005第5期。 《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》这本书的题名本身，就凝结了乔健对瑶族文化情结与人类学学科情结的双重隐喻。在1990年本书“初版自序”中，他写道：大部分瑶族一方面固然是漂泊无定，但另一方面却对他们的远祖居地有着永恒的思恋。与此相类似的是，“人类学者虽然不断改变他们的研究题目，却也在始终不懈地追求一种永恒长久的东西——人类思想与行为的基本规律与结构——这种东西要比瑶族的远祖居地更为古老”。⑤ 乔 健：《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，“初版自序”，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第15页。
乔健回顾了学术史上Robert Redfied之于Chan Kom、Magaret Mead 之于Samoa、Raymond Firth之于Tikopia，以及费孝通先生之于江村等经典的人类学回访案例，并从情感和方法两个维度阐述了人类学家重返田野的重要意义。
就情感而言，他指出：
通过采取以上措施，广宁轨枕场轨枕挡肩裂纹得到了有效控制并且处于稳定的状态，挡肩裂纹出现率由最初的10‰下降到现在的2‰左右，大大提高了施工质量，节约施工成本约100.8万元，经济效益显著。
不少人类学家一旦对一个部落或社区做了一次长时间而深入的田野调查后，便仿佛与之结了永世的情缘一样；不仅与其中很多成员建立了近乎亲属的关系，更会在隔上一段时间后，旧地重游，而且在有生之年不断回访。① 乔 健：《人类学家与原著民研究：一些个人的经历与反思》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第198页。
就方法而言，他认为：
在北美探访印第安遗址，他在寂静的悬崖上畅想远古，意境深邃清朗：
乔健本人也是人类学家重访田野的实践者。1956年，他首次随凌纯声、卫惠林两位先生前往知本社调查卑南族的社会情况，已见到天主教传入对当地传统文化产生的冲击。1960年，他前往台东县卑南乡吕家社（即现在台东县卑南乡利嘉村）考察，并以此为基础完成了硕士学位论文《卑南族吕家社的社会组织》：“剖析了导致卑南族社会现代变迁与传统式微的重要因素”，③ 乔 健：《卑南族吕家社的社会组织》，台湾大学考古人类学研究所硕士论文，1961年。 1970年，他借回到台湾访学1年的机会，再度前往吕家社进行田野调查。时隔10年旧地重访，他发现，如果说10年前吕家社的社会变迁方向是所谓的“西化”和“去传统化”，那么10年之后，当地社会变迁的总体方向却不是更新，而是复古，外来宗教信仰在当地走向没落。这种传统复兴的趋势与整个台湾的社会观念转变，以及当局倡导的所谓“中华文化复兴运动”的开展不无关系。其后，他先后于1984年、1987年两次重访吕家社，遗憾地目睹了新的变迁，此时，快速的现代化进程造成的，则是传统衰落无法挽回的趋势。④ 李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第51页、第83页、第134页、第152～153页。
从技术上讲，人类学家不断返回田野点，会在研究条件、材料获得方面拥有许多便利，也有利于在前期基础上持续深化研究。但除此之外，还因为人类学家对田野中的那一群人，以及他们的生命境遇产生了关切与牵挂。研究者与被研究者在长期相处中，共享的生命经历具有超越主体/对象二元关系的重要伦理价值；将主体人生经历的感受、记忆、认知与社会文化变迁相联系，则构成了两种生命、两种视野与两种历史的交织回响。正因为如此，人类学除了可提供关于社会变迁的客观知识和规律之外，更要有促进跨文化理解与包容的情怀，方是一门有温度的学问。
（四）回应新的挑战：危机、冲突与文化咨询
1995年，乔健从香港中文大学荣退，应邀赴台湾东华大学创建“族群关系与文化研究所”。这是时隔多年后，乔健重返台湾再次与台湾原住民群体接触。他很快敏锐地感受到，一种在从前与原住民的接触中从未遇到过的新情势正在滋生蔓延：其一是原住民面对语言、文化消失所产生的“迫切的危机感”；其次，由于土地、资源、权力与尊严不断被侵夺，“已使他们到了退无可退、忍无可忍的地步”，因而“都有一种沉重的压迫感”；最后是“猜疑”，他们猜疑所有外人包括人类学家，质疑后者与他们接触的真实动机与立场。在这种境况下，他看到“相当大的一部分原住民，特别是中青年一代，站出来了，不再是像我过去所熟悉的那一群——闪躲、沉默、温驯。他们怒吼、示威、抗争”。⑤ 乔 健：《人类学家与原著民研究：一些个人的经历与反思》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第198～199页。 他还特别关注到1994年4月“原住民文化会议”上的一幕：当“文建会”副主任的开幕演说结束后，一群原住民代表走上讲台，沉痛地宣读《原住民文化出草宣言》：“我们的心情是无奈的……我们的心情是悲伤的……我们的心情是愤怒的……”希望以此沉痛宣言要求台湾当局给出保障原住民文化权益的有效方案。① 乔 健：《人类学家与原著民研究：一些个人的经历与反思》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第199页。
基于对原住民现实处境、族群情感，以及内在诉求的深切理解和把握，面对充满怨恨、猜忌的紧张局势和人类学家不断受到质疑的尴尬局面，乔健提出了人类学家自处与应对的路径：“一个原则，一项手段和一种反省。”具体而言，“一个原则”是以费孝通先生“多元一体”的原则来促进文化多元、文化重建；“一种反省”跨越半个世纪，呼应了他自台大时代以来的反思：认真反思和坦诚面对人类学家的动机和立场；“一项手段”则是以“文化咨询”来帮助原住民解决文化变迁互动中的无所适从、焦虑与冲突。② 乔 健：《人类学家与原著民研究：一些个人的经历与反思》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第200～204页。
“文化咨询”，是乔健先生与李亦园先生、庄英章先生共同讨论商定的一个方法概念，指“用文化比较的观点配合心理咨商及社会工作方法来对当事人（个人或群体）就上述种种问题提供合理的解释与有效的解决方案，来帮助原住民解决文化变迁互动中无所适从、焦虑与冲突”。③ 乔 健：《人类学家与原著民研究：一些个人的经历与反思》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第200～204页。 乔健借鉴Patrick Thornberry所说的少数族裔的三种基本权利：存在的权利、认同的权利和不被歧视的权力，主张少数族裔或原住民应该以“多元一体”的原则自主发展自己的文化。④ 乔 健：《多元族群、多元文化与文化咨询》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》2000年第89期。 “文化咨询”正是他为促进族群多元一体与自主发展所寻找的新路径。在他的主导下，东华族群关系与文化研究所自1995年8月开设以来，一直将“文化咨询”定为必修课，并于1996年协助花莲县光复乡太巴塱、马太安两社区做《总体营造规划案》，⑤ 东华大学族群关系与文化研究所编：《花莲县光复乡太巴塱、马太鞍社区总体营造规划案》，台北：东华大学族群关系与文化研究所，1996年。 就两社区阿美族文化的重建做了详尽可行的方案。⑥ 乔 健：《多元族群、多元文化与文化咨询》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》2000年第89期。
正如赵旭东所指出的，全球化和族群文化互动/冲突背景下，急剧的文化转型在各种形式的、以理性为基础的社会与文化支配下发生，因此提倡“真正的和而不同的在一起”，也理应包括“情感在一起”。⑦ 赵旭东：《在一起：一种文化转型人类学的新视野》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2013年第3期，第24～35页。 不同于当时美国盛行的“多元文化咨商”（multicultural counseling）主要以心理学的角度来从事咨询与辅导，乔健深刻洞悉族群情感、认同、冲突等问题的解决，需要借助人类学的知识来弥补心理学咨商的不足，以多元文化观念、文化相对论和比较的方法，才能帮助多元社会成员在充分发展其真实文化认同的同时，自由采纳异文化，在保证自我尊严的同时，享受生活的丰富多元，⑧ 乔 健：《多元族群、多元文化与文化咨询》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》2000年第89期。 也在跨文化的理解与交融之中，真正“在一起”。这种直面社会现实、参与社会改造和文化重建的努力，体现了鲜明的应用人类学取向，也开启了他学术研究的新阶段。
综上，从田野中“共情”的体悟、共在的反思到对多元族群共依存、共发展的新探索，在学术生涯中，情感作为一种具有认知潜力的立场和方法，成为了乔健学术观念、研究方法和研究取向不断发展的重要动力。
四、跨界探索：乔健晚年人类学情感研究的再出发
（一）乔健人类学情感研究的跨学科视野：文学与人文
20世纪70年代，情感人类学在西方兴起，20世纪90年代在台湾逐步受到重视。到20世纪90年代末，台湾“中研院”民族学所一些人类学、心理学领域的研究者开始对情感与文化的关联发生兴趣，发起人类学与心理学的跨学科研究项目，综合运用民族志、量化研究等方法，对台湾本土情感、情绪与文化进行研究。正如主要发起人胡台丽的回顾，动力之一即是“基于自身田野经验的体会，发觉必须从此（按：情感/情绪）角度切入才能对文化现象有较深刻的理解”。① 胡台丽，许木柱等主编：《情感：情绪与文化：台湾社会的文化心理研究》，“导论”，台北：“中央研究院”民族学研究所，2002年，第1页。
在急剧的变化中，台湾土著社会不论是在深山里的或在平地上的，都已全部或局部地扬弃了规律的、保守的、稳定的与特殊的固有文化形式，而呈现出一种非常的失调、复杂与纷乱的现象。这种现象既非藉老头目、老巫师的追述与解释可以了解，亦非我所学的那套机械的、形式的、单纯的理论与方法能沟圆满地加以研讨与表达。③ 乔 健：《冷门里的大学生活》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第177页。
如上所述，当代台湾情感人类学研究的兴起，涉及人类学、心理学、医学、文化学、教育学等领域，但正如胡台丽指出，该研究计划的肇端主要还是基于人类学与心理学的跨学科关联。相较而言，乔健对情感的关注则并非出于人类学与心理学的结合，而是基于他对人类学跨学科属性的一些基本看法。他借鉴格尔茨在《文类的混淆》一文的观点，认为当今学术界的一个新现象是，包括人类学、文学、哲学在内的学科间的界限正在拆解和融合；其次，过去人类学多受自然科学的影响，而今天则更受人文科学的影响；另外，人类学是一个变化的学科，在人文社会学科中，过去跟人类学最接近的是社会学和心理学，但20世纪70年代以后，人类学与文学、历史学、哲学的相互影响最为深远。⑤ 徐杰舜，乔 健：《漂泊中的永恒与永恒的漂泊——人类学学者访谈之三十二》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第1期。 也就是说，乔健的跨学科视野有着更宽广的学科关联和学理关怀。因此，其人类学研究的情感维度，并非是从心理学获取情感研究的方法或理论借鉴，而更多地与他的文学素养、人文情怀相关联，体现为一种同等重视研究者、研究对象之主体价值和生命意义的人文关怀。这一点，也最终影响到他在“谈情说异”这一情感人类学探索中的基本学科定位：人类学与文学、文化的跨界论述。
（二）谈情说异：乔健情感人类学研究的新探索
1.文学、文化与人类学的跨界论述
2011年，“谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述”学术研讨会在世新大学的召开，标志着情感研究在乔健人类学生涯中由隐而显，成为他晚年学术探索的一个新起点。
比如，在对湖南江永女书的考察中，他指出，这种特殊的符号交流系统为男权社会中妇女表达“不平与痛苦”提供了重要的渠道，女书不仅是一种具有鲜明区隔特征的特殊文字书写方式，更在特定性别群体中长期发挥着“相互倾诉，相互慰藉”的情感宣慰的社会功能。③ 乔 健：《女书：在湖南江永县发现的一种只流行于妇女间的古文字》，载《漂泊中的永恒：人类学田野调查笔记》，台北：Airiti Press Inc.，2012年，第86页。 在对山西乐户的田野调查访谈中，他记录整理了大量关于乐户对主顾、朋友、同行重然诺，以及结拜弟兄、收养义子、帮助贫困等情义之举，进而从这些日常行为方式、情感方式和价值观中归纳出“底边阶级”对抗主流社会的“反结构”“开放道德体系”。④ 参见李亦园《乔 健：族群与社会研究的先驱》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第5期；乔 健，刘贯文等《乐户：田野调查与历史追踪（Music Households: An Anthropological and Historical Study）》（繁体字版），台北：唐山出版社，2001年；乔 健《底边阶级与底边社会:一些概念、方法与理论的说明（Base and Marginalized Social Class and Society: Notes on Concepts , Method and Theory）》，《石璋如院士百岁祝寿论文集》，台北：南天书局，2002年，第429～438页。
此次样本数据资料中的68例患者均来自于2016年1月—2018年10月在本院进行老年股骨颈骨折治疗的患者，其中男性患者以及女性患者的比例为33：35，年龄区间界定在60岁至78岁的区间范围内，中位年龄（69.8±1.7）岁。就诊区间界定在1小时至9小时的区间范围内，中位就诊时间（5.1±1.5）小时。68例患者中共包括高坠伤患者36例，交通致伤患者20例，摔伤患者12例。所有患者的基本资料均满足此次样本研究需要，且知情同意书均经过患者以及患者家属签署。
其一，从文学、文化面向谈“情”说“异”，耙梳文化之于情感的呈述作用；
其二，梳理跨界婚姻与情感表达中，异文化相互激越所产生的独特文化意义；
其三，探索了情感跨界研究的新形式：“谈”与“说”，强调主体间的对话、理解与互为激发，而不仅仅是客观观察、分析与研究。
总之，在“谈情说异”中，文学始终是其跨界论述的重要一维。乔健与与会学者尝试借助中国本土深厚的文学、文化传统来激发出“情”在当代社会中的价值意义。这在台湾情感人类学研究主要以人类学—心理学科际互动为主的经验脉络中，拓展出了新的方向。
2.乔健对情感研究的基本思考
值得注意的是，乔健在本次会议上还提出了自己关于情感研究的基本思考。他在担任白先勇与李欧梵对谈主持人的开场引言中说：
（白先勇）认为中国文学中的“情”是一种人与自然的合体，而我认为“情”有一定的目的、过程、结局并牵涉几个因素：一、时间的跨越：如三生因缘。二、语言……。三、象征符号的运用：如在《孔雀东南飞》中的蝴蝶和树，刚才白教授演讲中提到的雁、花，都代表一种情。“情”的象征符号在中国文学中，恐怕比西方文学丰富得多。① 乔 健，邱天助等主编：《谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述》，台北：世新大学异文化研究中心，2012年，第103页。
“情”作为主流文化中最核心的观念，却甚少以实证、科学的方法为人所讨论。② 乔 健，邱天助等主编：《谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述》，台北：世新大学异文化研究中心，2012年，第6页。 在这段发言中，乔健吸纳文学的经验，又超越了文学的眼光，指出“情”不光是人与自然的合体，也是一种社会文化实践过程。因此，他为“情”的考察和讨论勾勒了基本框架：
其一，考察“情”的社会脉络，包情感的目的、过程和结局；
其二，考察“情”的文化因素，包括情感中时间的跨越、语言和象征符号的运用；
其三，他还注意到中西方文化情感价值的内在差异。比如关于“沧桑”。在与白先勇和李欧梵的对谈中，李欧梵提到“怀旧”，指出西方学者常常认为“怀旧”只是对现实不满，并追问“当代如果要重新追溯中国传统，应该用怎样的方法、心情”？③ 乔 健，邱天助等主编：《谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述》，台北：世新大学异文化研究中心，2012年，第104页、第105页。 乔健则借用白先勇的话，指出有另外一个中国本土概念值得关注，即“沧桑”。他强调，“沧桑”与西方的“怀旧”不一样，很难在跨文化翻译的语境中，找到一个能描述这种中国本土历史情感的对应概念；④ 乔 健，邱天助等主编：《谈情说异：情、婚姻暨异文化的跨界论述》，台北：世新大学异文化研究中心，2012年，第105页。 如果说“历史性”对文学家来讲是一种“沧桑感”，那么对人类学家而言，“历史性”则强调文化现象自古而今直至未来、具体可感的连续性。正如白先勇所言，所谓“沧桑”，既是说未来是过去的延续，也是说过去也将在未来中延续下去。这就是中国人所独有的一种面对文化和历史的态度情感。⑤ 李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第313页。
由于乔健彼时年届高龄与精力所限，以上他关于“情”的思考，在“谈情说异”的跨界探索中遗憾地未能得到进一步论述和展开。但由此仍可见，他在自己学术生涯的最后阶段仍然不断寻求自我突破、开拓新知的学识和胸襟。也祈愿这份学术遗产能如星星之火，激励后学砥砺前行。
结 语：以人为本，别开生面
在晚年的生命史回忆中，乔健总结了自己毕生从事人类学研究的几个核心原则：以人为本；强调历史的重要性；在研究方法上“投入”与“抽离”并重；重视生命体验。① 李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第312～315页。 其中最首要的、也可视为总纲的一点即是“以人为本”：
我研究的基本出发点是坚持以人为本。有些学者倾向于将文化视为一个“超有机”（super organic）。从“以人为本”的原则出发，我始终不大赞成将文化视为某种可以从人的日常生活中抽离出来的“超有机”，而是主张要重视活生生的人，了解他们的日常生活方式、他们的感情和情绪以及他们和周围环境与其他人群的互动。② 李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第312～313页。
“以人为本”，可视为乔健人类学研究情感面向的理论总结。在他的心目中，人类学始终是一门和人打交道的学问，如马林诺夫斯基所言，有血有肉，难以量化。在田野中“感知他们的快乐与痛苦，理解他们的世界和生活。这些纷繁复杂的感受本身就是研究的重要内容之一”。③ 李 菲编著：《乔健口述史》，昆明：云南人民出版社，2014年，第314～315页。
综上，乔健人类学研究的情感面向，凝聚了其学术生涯弥足珍贵的实践经验与学术体悟，具有重要的价值意义，值得后学追思发扬：
其一，乔健人类学研究中对情感情绪的关注与其生命经验、个人才情和人文素养有着深厚关联，并非纯粹理论思辨的逻辑结果；
其二，从田野中“共情”的体悟、共在的反思到对多元族群共依存、共发展的新探索，在乔健的学术生涯中，情感作为一种具有认知潜力的立场和方法，为其学术观念、研究方法和研究取向的不断发展提供了重要动力；
其三，乔健人类学研究对情感经验维度的重视，始终与文学有关联，在当代情感人类学以人类学与心理学相结合的主流取向之外，拓展了人类学与文学、文化研究跨界对话的新空间；
最后，体悟、“共情”的本土知识传统，使其田野书写形成了独具魅力的表述风格和深切的人文情怀，为本土“写文化”探索树立了一个典范。
一个“情”字，从乔健人类学研究的边缘视域逐渐汇入主流，终至“谈情说异”，别开生面。
Emotion and “the Alter”: Emotional Orientation and Field Reflection in Qiao Jian’s Anthropological Study
LI Fei
Abstract: Different from the rise of emotional anthropology and experimental anthropology following post-modern reflection and turn，the emotional orientation in Qiao Jian’s anthropological study is not the result of academic inquires and changed paradigmbut the result of a Chinese anthropologist’s“physical and mental experience” and “life introspection” which are inclusive of life perception and self-examination.Whether it is in expressing and writing his emotion in the field or in his retrospective model of “empathy” and “co-existence”，Qiao blends into one his drifting life experience，insightful sensitive literary talent，personal understanding of the participatory experience in the field and humanoriented academic pursuit.In doing that，emotion has turned into a profound and long-lasting vein throughout his anthropological career，which is eventually made manifest and has inspired him to make cross-disciplinary exploration into “emotion and alter-culture” in his later years.
Keywords: Qiao Jian，emotion，anthropology，alter-culture，personal understanding
中图分类号： C912
文献标识码： A
文章编号： 1001-778X（2019）04-0052-13
基金项目： “四川大学中国语言文学与中华文化全球传播学科群”、教育部人文社科重点基地“十三五”重大项目“西南多民族生死观与民俗考察研究”阶段性成果（17JJD730002）
作者简介： 李 菲，教育部人文社科重点研究基地四川大学中国俗文化研究所副所长，四川大学文学与新闻学院副教授（四川 成都，610064）。
（责任编辑 甘霆浩）
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