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［中图分类号］J0 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-518X(2004)01-0038-09
一
价值是人们经常使用的一个术语，它在日常生活中，在经济学、政治学、哲学、美学、社会学、伦理学、民俗学、文艺学……中，经常出现；但对于价值究竟是什么，却众说纷坛。有的认为价值来源于上帝，有的将价值筑基于人性，有的说价值是事物能满足人的愿望或需要的属性，有的说价值是人赋予对象世界的“意义”和“规范”，有的认为价值依赖于情感，有的认为价值立足于意欲，有的认为价值只是随意识进入世界，有的却承认没有意识的客观价值……。[1]但是，有一点在大多数人那里是一致的：即都不把价值看作是与人无关的自然范畴，而认为价值属于人文的社会——文化的范畴。就是说，同人不发生关系的纯自然物本身，无所谓价值；只有进入人文的社会——文化的领域，才有资格和条件谈论价值。譬如说，黄金在人类诞生之前就已经存在了，但那时它没有价值，谈不上价值；只有人类诞生之后，在社会发展的一定阶段上，才产生了黄金的价值（经济价值、审美价值等等）。
英国学者萨缪尔·亚历山大认为：“当我们追问何谓价值的时候，我们就不禁会承认，可以给价值以一定的解释。如果我们不是必然要接受斯宾诺莎在这一点上的特别教诲，那么他所坚持的两个命题原则上也是真的：一个是价值本质上是相对于人的，从这种意义上是人的创造，善和美并不属于事物，而属于它们与人的关系；另一个是虽然价值是相对于人的，但它们可以在事物的本性中发现，而且不是任意的。最后一个解释是，有价值的东西就是令我们满意的东西。甚至商品的交换价值也依赖于人类需要的满足，而在交换中的精神价值是买者加上卖者获得了最大数量需要的满足。……它们令人满足，但这种方式从来不是满足某个个人一时的兴致，而是产生整个群体的最大满足。真会把许多人分散的体验引入和谐之中，而美则会带来快乐，但不是对所有者个人的，而是客观的，所有的人都会分享它，而纯粹的欲望满足却会吞噬其对象，而且是自私的。”[2](P66)“因此，价值总是令人满足的事物而不是反复无常的东西：它们是人性的满足，而这种本性是在与他人的交往中发现的。因此，价值的标准是独立于任何个体的，正如语言虽然是个体所讲的，但却强迫每个操此种语言的个体遵循它的习惯和传统一样。价值实际上就是人借以相互交流，并形成习惯而达到相互理解的语言，因此是人性和人类习惯中首要的事实。让我们再次引用斯宾诺莎的话，或者说对他加以注释：离开人事物中就没有善或美。”[2](P66)我认为萨缪尔·亚历山大所说价值必须关涉于人的意见，是有道理的。
德国学者莫里茨·盖格尔说：“价值是某种事物所具有的特性，是因为它对于一个主体来说具有意味。价值是在客体方面的一种客观投射，主体则认识到，这种客观投射的意味是由于主体才存在的。某个事物之所以具有价值，是因为它对于一个主体（或者对于一些主体）来说具有意味；某个事物是一种价值，则是因为它已经完全获得了这种意味。”“每一种价值之所以是价值，是因为它对于一个主体、对于一个主体集团、对于‘主观性本身’来说具有意味。这个定义描述的框架适用于大多数各种各样的价值：适用于经济价值、社会价值、收藏家所收集的东西的价值、伦理价值、审美价值等等。”[3](P217)“只有一个事物对于主体来说具有意味，它才是有价值的。”“与各种价值有关的至关重要的文体在于，只有当人们使用意味(significance)这个范畴的时候，它们才能公正地对待所有各种价值”[3](P215)。那么，莫里茨·盖格尔的“意味”是什么？他的“意味”这个概念所强调的正是主、客体之间的关系：“意味”“预先假定了存在于主体和客体之间的对比。它从内部(within)把主体和客体联系在一起。对于主体来说，这个由事物和事件构成的世界是以它（意味？——杜）为中心被建立起来的；对于主体来说，这些事物和事件具有各种各样的意味——其中有些意味对于主体来说不具有直接意义，有些意味对于主体来说则具有直接意义。”[3](P215)“事物对于主体来说具有的意味是一种实际存在的关系，而不单纯是一种态度。”[3](P217)莫里茨·盖格尔关于价值存在于主客体关系的思想，值得借鉴。
我的初步看法是：价值活动是人类社会的基本活动形式之一。它产生于人类的物质实践活动，并且常常隐含于物质实践活动之中；但它又不同于物质实践活动。它同人类的精神认识活动有联系，但又与精神认识活动有着明显的差别。价值活动是在物质实践基础上产生和建立起来的主体与客体之间的特殊活动形式，其中既有主体对客件的改造、创造、突进（主体的“外化”），赋予客体以人文的社会——文化的意义；又有客体对主体的“侵袭”、渗透、转化（客体的‘内化”），赋予主体以对象的性质和品格。
价值离不开主体，但它又不完全在于主体，因为它又不是主体的纯主观的属性。就此而言，我们不能同意主观论的价值学说。[4]
价值离不开客体，但它又不在客体，因为它不是客体的自然物质的属性。就此而言，我们不能同意客观论的价值学说。[5]
价值存在于主体与客体的相互关系之中，它是在人类的客观实践活动中所产生和形成的客体对于主体的意义。这里需要注意几点：第一，价值虽是一种“意义”，但它不是主观的、任意的，而是具有客观性、这种客观性来源于人类感性物质实践的客观性，它是一种客观的意义；第二，价值虽具有客观性，但它又不同于客观物质世界的客观性，它不是一种物质实体，而是一种关系，是一种客观的关系，是主体与客体之间在客观实践基础上建立、形成和发展起来的一种客观的关系；第三，价值虽不是一种物质实体，但它又总是以某种物质实体或物质形式作为载体，譬如，黄金作为一种物质实体（包括它的内在性质和外在形态）就是黄金对于人所具有的价值的载体，再譬如，故宫的建筑作为一种“艺术本文”（包括它的形态、结构、形式关系等等）就是故宫所具有的艺术价值的载体，等等；第四，价值从来就不是中立的，它的客观性并不妨碍它总是体现着人（不是哪一个孤立的个人，而是高尔基所说的大写的人、体现着人类本质的人）的目的、需要、理想、愿望、兴趣，所以人们常常使用“价值取向”这个词；第五，价值从来不是凝固不变的，因为人类的实践就是一种永恒的运动过程，客体在变化，主体在变化，主客体之间的关系也必然在变化，因而价值也必然随之变化。
美（广义的）就是一种价值形态。
审美活动就属于价值活动范畴。
二
审美活动具有价值活动的一般性质。
首先，审美活动同一般价值活动一样，最初产生于人类的物质实践活动之中。当原始人利用他们所创造的粗陋石器同野兽搏斗并获得了胜利时，他们的欣喜无疑包含着审美愉悦的因素，这种成功的狩猎活动中就包含着审美活动的成分。但是，当审美活动从物质实践活动分离出来取得独立之后，它便具有了不同于物质实践活动的性质：它是一种精神实践，它具有明显的精神性，——所有的价值活动也都如此。
其次，审美活动同一般价值活动一样，既与精神认识活动有联系，又与精神认识活动有区别：如果说精神认识活动着重解决“对象是什么”的问题，那么价值活动则要解决“对象怎么样”的问题，即它对人如何？有无意义？我们举一个人们常举的例子。譬如面对一朵玫瑰花，当你说“这朵玫瑰花是红的”时，你所解决的是“对象是什么”的问题，这是精神认识活动；当你说“这朵玫瑰花很美”或者说“这朵玫瑰花很香，可以提炼香精”时，你所解决的是“对象怎么样”的问题，这是价值活动。
再次，审美活动同一般价值活动一样，是主体与客观之间的一种特殊活动形式，当进行审美活动时，既有主体的对象化，也有对象的主体化。在审美活动中，一方面主体对客体进行改造、创造、突进，使对象打上人的印记，成为人化的对象，即赋予对象以人的意义，以人文的社会——文化的意义；另一方面客体又向主体渗透、转化，使主体成为对象化了的主体，成为对象化了的人。这也就是马克思所说的人对象化了，对象人化了。当对象成为人化的对象、人成为对象化的人时，审美价值也就诞生了。人化的对象就是审美客体，对象化的人就是审美主体，审美客体对于审美主体所具有的人的（人文的社会——文化的）意义，就是人们通常说的广义的美，这种美是一种价值形态，我们称之为审美价值。
为什么说美是一种价值形态呢？因为它具有一般价值的基本性质。
美同一般价值一样，虽离不开客体却又不在客体。它不是客体自身的属性。譬如，月亮的美就不是月亮自身固有的属性；倘若月亮的美在于月亮自身，那么月亮的美就是永世不变、无处不在的，但是为什么月亮在美洲印第安人那里曾经是丑陋东西的化身呢？太阳亦如是，我国神话中所说的“焦禾稼，杀草木，而民无所食”的太阳，显然不是美的形象。那么，美完全在于主体？也不是。没有对象的主体自身，也无美可言。对于与月亮、太阳绝缘的主体来说，无所谓美丑。主体自身生不出美来。因此，美离不开客体又不在客体，离不开主体又不在主体，它在主体与客体的关系之中。月亮的美或丑，太阳的美或丑，是它们在人类的客观物质实践过程中所产生、形成和发展起来的对于人所具有的意义——人文的社会——文化的意义。显然，这是一种价值形态，即审美价值。而且，审美价值也和其他价值一样，虽是一种意义，却不是主观的、任意的，而是由人类的感性物质实践活动规定了的，具有客观性。譬如，在人类的长期实践中，逐渐确立和形成了太阳作为光明和热能源泉对于人的意义，由此又逐渐演变成太阳形象的审美价值，这种价值是客观的，不因人（个别的人）而异的。夏天的中午，烈日炎炎，当一个人被困在摄氏40多度的戈壁滩上时，太阳对于他来说绝非美的形象，但他这时认为太阳不美，并不能否定太阳对于人类所具有的审美价值。审美价值也和其他价值一样，不是物质实体，却又须以某种物质实体或形式作为价值载体，而对于审美价值来说，形式尤其重要，可以说，没有形式就没有审美价值。审美价值也和其他价值一样，总是与人的目的、需要、理想、兴趣紧密相联，而且审美价值尤甚，具有更强烈的倾向性。最后，审美价值也随人类实践的发展变化而发展变化。世界上没有永恒的美。美与丑、崇高与卑下、悲与喜，都可以相互转化。
三
审美活动、审美价值又有自己的特殊性质。
审美活动是一般价值活动中的特殊种类，它与其他价值活动（伦理道德活动、宗教信仰活动、其他带有意识形态性质的活动等等）有着许多不同，不但它们各自的主体与客体有着不同的特点，而且它们各自活动的内容、方式等也有差别。第一，它们的对象有自己的特点，例如，月亮可以是审美对象，具有审美价值，但它却不能是伦理道德的对象，不能具有伦理道德价值。第二，它们的主体也不同，审美活动中主体总是得到某种愉悦，常常处于某种情感陶醉之中，有时还处于某种轻松的游戏状态；但是宗教信仰活动的主体却不可能处于游戏状态，伦理道德活动的主体则总是处于理性的支配之下，即使有情感，也是严肃的、肃穆的，有时甚至是庄严的。第三，从活动内容、方式看，也有差异，如果说审美活动和伦理道德活动的内容，总是通过不同的方式对人的本质进行肯定，那么宗教活动一般说却是对人的本质的否定、异化，等等。
审美价值是一般价值的特殊形态，它有着自己的明显特征。
第一，审美价值与许多事物的物质功利价值相比，具有更明显的精神性，它是一种精神价值。即，它被看重的绝不是对象的物质功利性和有限的实际用途。它不是人的肉体需要和功利需要的对象。审美主体所关心的，根本上是对象的精神意义，是对象令人精神愉悦的特性。具有审美价值的对象是满足主体特殊精神需要的对象。审美对象之所以能够满足主体的这种特殊精神需要，是因为它能以其自身的特殊属性和形式结构成为人类精神的同构物。在审美对象上仿佛凝聚和浓缩着人的丰富而深邃的内心精神生活。它唤起人的各种精神能力、感觉、知觉、想象、情感、意志、理想、意愿、兴趣，并使之得到和谐有序的组织。审美对象仿佛成了人的精神的异在，成了主体的精神家园，成了主体可以与之倾心交谈、默然神会的另一个“自己”。总之，具有审美价值的对象成了主体肯定自己、愉悦自己、发现和开拓自己的本质、确证自身价值的对象物。
第二，与其他价值形态相比，审美价值具有更强烈、更明显的情感性，甚至可以说审美价值是一种情感价值。审美价值特别能够唤起并满足主体的特殊情感需求。在美学史上对审美情感研究颇多，但并没有令人满意的结论。突出的问题是：审美情感是自我情感，还是人类情感？我认为，审美情感是与主体的审美需要相联系的一个范畴，它既不脱离自我的个人的情感体验，又超越了自我的个人的日常情感。换言之，它是人对自己的本质力量进行观照时所产生的内心体验，是基于个人的人生体验、道德体验、生命体验而对人的境况、人的命运、人的前景的深切关注所产生的情感体验。在审美活动中主体的悲喜爱恨都不仅仅是个人的，而是具有超个人的性质和意义。因此审美情感是无私的。有人说审美价值是真正的“全人类的珍品”，这是有道理的。审美价值中的情感性亦如是。
第三，与其他价值相比，审美价值更明显地表现为它是以人自身为最高目的、以人的全面而完整的发展为最高理想、以满足人本身的自由生命创造为最高尺度的价值。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中，正是以人本身的无限发展为尺度，来论述人的本质，来批判资本主义的异化现实，来描绘共产主义的理想前景的。这种社会理想同时也是一种审美理想。这种理想作为一种潜在而深刻的要求，一种自我实现的内在需要，正是人的本质力量的精髓。这种理想之光，作为一种深层的动机，不仅激发起人的批判精神和不断创造自己生命价值的强烈激情，而且赋予人有限的生命以无限的意蕴。人总是在自身的有限中实现着无限，在自己的既定现实中创造着未来。正是在理想与现实、有限与无限的矛盾中，孕育出人的审美需要。审美价值的最本质的规定性就在于：它始终指向人的最高存在，并以人的最高理想来观照现实。它不仅是对人的已经实现了的自由的肯定和确证，而且是对人永恒创造的自由自觉意识的唤起和催生。它鼓舞着人、鞭策着人去实现自己的真正价值。它既使人获得一种满足，又使人产生永恒的不满足。它所展示的是一种无限发展的广阔前景。
第四，与其他价值相比，审美价值的形式具有更加重要、更加显赫的地位和意义。前面我们曾经说，没有形式就没有审美价值。这话恐怕只适用于审美价值。人们不能说没有形式就没有道德价值，没有形式就没有认识价值，没有形式就没有宗教价值，没有形式就没有经济价值……。而且，审美价值的形式有着自己的、同其他价值的形式不同的特殊规定性。首先，审美价值的形式总是感性的，可以被人的感官感受得到的。即使是抽象派的绘画，其形式也是可感的；即使数学方程式的美，那也离不开方程式本身的形式因素所给人的感受。其次，审美价值的形式总是具有完整性。就这个意义上说，方迪启教授所谓“价值乃一完形性质”的观点有一定道理。他说：“一个完形，就像一个诚实的人，是不可分割的。”“美感结构既不是一种抽象、也不是一种概念；它是我们在日常经验中所找到的统一。完形之中有一种内在地相互关系，那也就是为什么在整体中的一个分子改变时，它可能会影响到所有其他的分子。”“完形”是一个整体，“强调的是殊多的统一”；它是“具体、真实的存在”；其中“意含它组成部分之间的整合与相互依存”；然而“它的组成分子并不是同质的（每一组成分子都有不同的本质和特色）”……。[6]总之，“完形”、整体，确实是审美价值的形式的一个重要特点。当人们谈到黄山迎客松的审美价值时，总离不开迎客松那具体可感的完整的形象，正是那完整的形象所蕴涵着的、所传送出来的“意味”（人文的社会——文化的意义）才使人觉得美。当然，对审美价值的形式完整性，不可作机械刻板的、迂腐的理解。米罗岛的维纳斯雕像，虽然断臂，但形式上却是完整的。我国南宋马远、夏珪的山水画总是“画不满幅”，世称“马一角”、“夏半边”，这种“一角半边”的山水（“或峭峰直上而不见其顶，或绝壁而下面不见其脚”），在形式上也是完整的。再次，审美价值的形式总是与它的内容融为一体。对于具有审美价值的对象来说，可以达到“内容即形式、形式即内容”的境地，就是说，形式完全化为内容，内容完全化为形式。你欣赏达·芬奇的《蒙娜丽莎》，你感觉不到哪是内容，哪是形式，你无法把这幅面的形式内容分开，你感受到的是完整、统一的有意味的形式和形式中的意味。在画这幅画时，达·芬奇使用的是颜料、色彩、画布，但是在观众面前，“颜料”没有了，“色彩”没有了，“画布”没有了，有的只是微笑着的“蒙娜丽莎”。
第五，对于审美价值来说，媒介具有至关重要的意义——在审美价值的创造中，尤其如此。（甲）如果说对于其他价值（如经济价值、认识价值、思想价值、宗教价值等等），媒介只是价值形成的途经、手段、桥梁，一旦价值形成，可以“过河拆桥”，就是说，媒介是可以同价值分离的。但是，对于审美价值，媒介与价值是不能分离的。不但审美价值的创造过程中媒介与价值不能分离，而且媒介还融入创造活动的结果之中，成为审美价值不可分割的一部分。中国画中的笔、墨，以及如何用笔、如何用墨，直接成为其审美价值的组成部分，笔墨融入审美价值之中。就是说，一旦进入中国画的审美创造过程，并且审美价值一旦形成，你就无法再把笔墨同其创造过程及其创造结果（审美价值）分离开来。齐白石画大虾，其美就在笔墨之中，而且就在齐白石独特的笔墨之中。你能把齐白石的笔墨同他创造的美分离开来吗？（乙）如果说对于其他价值（如经济价值、认识价值、思想价值、宗教价值等等），一种价值的创造可以通过多种媒介实现。那么，对于审美价值，某一种价值只能由一种媒介来实现。齐白石画的大虾之美，只能由齐白石独特的笔墨纸张来实现，换一种媒介，对于齐白石绘画的审美价值将是一种灾难。设想：如果齐白石作画用的不是宣纸而是画布，不是笔墨而是西画所用的颜料，那么，他那如同在水中游动的大虾之美还会存在吗？再举西方艺术的例子：如果米罗的维纳斯像不是大理石雕成，而是青铜铸成，其美将会怎样？那将是完全不同的美，具有不同的审美价值。赫伯特·麦克卢汉曾说：“任何媒介或技术的‘讯息’，是由它引入的人间事物的尺度变化、速度变化和模式变化。”“‘媒介即是讯息’，因为对人的组合与行动的尺度和形态，媒介正是发挥着塑造和控制度作用。”[7](P228)赫伯特·麦克卢汉不是专对审美媒介而言，但是用这段话理解审美媒介，将会得到有益的启示。某一种特殊的审美媒介，就是一种独特的审美尺度、审美“速度”、审美“模式”；而且，甚至它是可以因人而异的。
四
我们已经说过，审美价值是在人类的客观历史实践中所产生和形成的客体对主体的意义，即事物对人的意义；因此，凡是有人存在、有人生活的地方，也就应该有美（广义的），应该有审美价值。可以说，在人间，美无处不在，审美价值渗透在人的生活的各个领域。
美是各式各样的，审美价值的表现形态丰富多彩。世界上从古至今恐怕没有哪一个人能够分得清、数得出生活中美的具体样态究竟有多少。为什么呢？首先，这是因为审美价值必须通过个别的具体的事物、人物得以表现；没有个别的、具体的人物和事物作为载体，审美价值不可能存在，美不可能存在。而世界上个别的、具体的人物和事物总是千差万别、形态各异，因此审美价值的具体表现也千差万别、形态各异。——这是从审美价值的现实表现来说的。其次，从审美价值产生和形成的历史过程来看，审美价值表现形态的多样性，归根到底是由人的社会实践的丰富性、社会关系的复杂性以及人在实现自由的生命创造过程中的曲折性所决定的；也是由人的社会实践永无止境的发展和永不停息的变化所决定的。每个时代有每个时代的美，每个社会有每个社会的美。时代在发展、社会在变化，美也在必然随之而发展、而变化，美的历史样态是无穷无尽的。
但是，审美价值的表现形态无限丰富多样，并不是说就不能够在相对意义上对它们加以归类。事实上，为了把握和认识多姿多态的审美现象，长期以来人们就对美进行各种分类。譬如说，我国清代的姚鼐就把美分为阳刚之美和阴柔之美；在西方，试图给美分类的人也很多。18世纪英国美学家赫契生把美分为绝对美和相对美，荷姆把美分为固有美和相对美；18世纪德国美学家康德把美分为纯粹美和依存美，同时，他把崇高也列入审美对象；19世纪德国美学家黑格尔把美分为自然美和艺术美；19世纪的俄国美学家车尔尼雪夫斯基把美、丑、崇高、滑稽、悲剧等都作为审美范畴加以论述；而现代西方、前苏联、现在的俄罗斯和中国的许多美学家，也都常常把基本的审美范畴规定为美、丑、崇高、卑下、悲、喜等等。
我初步认为，把审美价值的表现形态分为六大基本类型即美、丑、崇高、卑下、悲、喜，是合理的。问题是对它们的性质和特征怎样看待，——这在不同的美学家那里差别很大，甚至根本对立。例如，在前苏联，斯托洛维奇、卡冈、波斯彼洛夫就很不相同，在中国，蔡仪、朱光潜、李泽厚也彼此对立。
既然审美价值是以感性形式表现出来的客体对主体（人）的意义，那么，审美价值的基本类型就应该与这种意义的性质（正与负，积极与消极）有关，也应该与主体客体之间的关系状态（平衡与失衡，谁占优势）有关。
按照客体对主体所具有的意义的性质，可以把审美价值形态的类型分为两大系列：对于主体（人）具有正面的积极意义的审美价值形态，就是优美、崇高，以及优美和崇高的毁灭——悲；对于主体（人）具有负面的消极意义的审美价值形态，就是丑、卑下，以及丑和卑下的死亡——喜。
但是，人们看得很清楚，不但优美、崇高、悲这一系列的审美价值类型与丑、卑下、喜另一系列的审美价值类型有着明显的区别，而且，在每一系列的内部，优美、崇高、悲也互不相同，丑、卑下、喜也各有差异。怎样进一步规定它们的不同特点呢？这就要看主体客体之间的关系状态如何了。一般说，从主客体关系状态来看，优美和丑性质相反，但其主客体之间的关系却都处于相对平衡的状态；崇高与卑下性质亦相反，但其主客体之间的关系则处于相对失衡的状态，——但崇高与卑下的主客体关系失衡是两种相反的失衡：崇高是客体高于主体，卑下是主体高于客体。至于悲和喜，则主要不是主客作关系状态所致，而是历史本身的运行过程的产物。
把以上两个方面综合起来看：
优美是主客体处于均衡状态下，以感性形式表现出来的对象对于人的积极意义；
丑是主客体处于均衡状态下，以感性形式表现出来的对象对于人的消极意义；
崇高是客体高于和优于主体的状态下，以感性形式表现出来的对象对于人的积极意义；
卑下是主体高于和优于客体的状态下，以感性形式表现出来的对象对于人的消极意义；
悲是在社会历史进程中优美和崇高的被毁灭；
喜是在社会历史进程中丑和卑下的被撕裂。
但是，需要注意两点：
第一，这六个基本类型的分类是相对的，而不是绝对的；它们之间可以有无数中间状态，它们之间也没有绝对界限。
第二，审美价值是历史的、发展的，审美价值的类型可以在历史发展中发生、发展、灭亡；而且，这些类型也可以在历史发展中相互转化。
一般地说，人类社会产生之后，最早的审美价值类型是崇高，然后是优美，最后是丑以及卑下。崇高、优美、丑、卑下等等这些基本的审美价值类型，一方面随社会历史发展而历时性地发展着、存在着；另一方面它们也在历史的各个时代共时性地铺展着、存在着。与此相应，从历史的观点看，人类社会的审美活动，也由悲剧向喜剐发展、转化。下面，我们对审美价值的这种历时性的发展说得再详细些。
五
大家知道，宇宙间的任何事物，大至无外，小至无内，都处在产生、发展、成熟、衰落、灭亡的运动变化之中。人是自然历史发展到一定阶段上的产物。审美更是人类诞生之后一定社会历史实践的产物。在人类诞生之前，或者人类刚刚诞生还没有通过社会历史实践改变同外在世界的某些方面的关系时，世界就处于前审美阶段；只有在人类诞生之后的一定历史阶段上，人类通过自己的社会历史实践改变了同外在世界的关系，并且逐渐建立起同世界的审美关系，人与对象同时进入审美领域，人才成为审美主体，对象才具有了审美性质从而成为审美对象。对象的审美性质是该对象以感性形式所呈现出来的对人的一定价值形态。对象的审美性质并不是静止的，而是有一个发展变化的过程，这个发展变化的历史阶段和全部过程，是同该对象从产生到消亡的历史阶段和全部过程相对应的。
让我们对对象世界从“前审美”发展到审美，以及进入审美过程之后的各个历史阶段，作一简要的说明。如果作宏观的考察，一般说，当对象尚在审美关系之外，即还未进入人类的审美活动过程的时候，它对于人来说只是处于一种蛮荒状态，它还未获得审美性质（或者只具有潜在的审美性质），它还不是人的审美对象（或者只是潜在的审美对象）。这就是前审美阶段。例如，人类刚刚诞生时期的大自然，波浪滔天的大海，深不可测的天空，高不可攀的崇山，以及洪水、猛兽，雷鸣、电闪，荒原、密林，沙滩、戈壁，狂风、烈日……，它们还不是人的审美对象，还未获得审美性质，它们在当时的人面前只能引起某种恐怖感，是不可知的对象，是随时可以带给人类灾难的对象？
随着人类历史实践的发展，逐渐地（不知经过多少万年），人对世界的审美关系产生了，对象逐渐进入人的审美领域，也就是说，对象逐渐获得了审美性质。对象最初阶段的审美性质是崇高，这是审美价值的第一种形态。对象的性质从蛮荒发展到崇高，这表明人类通过自己的客观历史实践，使对象对人类的关系和价值发生了质的变化。如果说蛮荒的对象是以一种不可知的、无形式的、恐怖可怕的面貌呈现在人们面前（即人类尚未通过自己的历史实践把握住它们的规律和形式）；那么，崇高的对象则已经在人面前具有了一定的形式和规律性，也就是说，人在客观历史实践中已开始把握住了或部分把握了它的形式和规律。虽然这时对象同人的关系还有着尖锐的矛盾对立，对象或以体积的巨大威严、或以力量的雄健迅猛，给人造成某种威慑和压迫，但是，它已不是如蛮荒那样以不可知和无形式仅仅给人以恐怖感，而是以一定的形式和规律性给人以崇敬感，使人对它景仰、赞赏，激起和唤醒人们昂扬的意志力量和奋斗精神。这样，我们的崇高观就与康德的崇高观区别开来。我们不能同意康德视崇高为纯主观的东西、为无形式的东西的观点。假如对象完全无形式，那就只是蛮荒，还未进入审美领域。崇高是一种美，它不能无形式；崇高感也是一种特殊的美感。崇高以特殊的形式使人获得美的享受。在中国古代，崇高一般被称为壮美或阳刚之美，这似乎是更恰切的一个名字。姚鼐对阳刚之美作了生动的描述：“其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如杲日，如火，如金镠铁；其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。”[8]
对象审美性质发展的第二阶段是优美，这也就是审美价值的第二种形态。从宏观上来看，如果说在崇高阶段突出表现为审美主体与审美对象之间的矛盾对立（那个时候由于人类历史实践的能力和水平的限制，对象对于主体还处于一种巨大的优势）；那么，随着人类历史实践的发展，随着人类对外在世界和人自身内在世界逐步深入的开掘和把握，主体与对象之间的关系，逐渐由矛盾对立趋向于平衡、和谐，对象对于主体不是居高临下的威慑和压迫，而是平等、亲昵、友善，于是，优美出现了。中华民族最突出的审美品格就是优美，中国人最推崇的人性就是优美的人性。从先秦起，我们的先人就特别讲求“中庸”，两端之间取其中。儒家认为，过犹不及，不左不右、不偏不倚、不急不慢的中间状态最好。“中庸”是优美品格的哲学基础。论人之美，提倡的是“文质彬彬，然后君子”；论情之美，提倡的是“温柔敦厚”的诗教；论乐之美，讲求的是“合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位，而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以像事行，便亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐”（《礼记·乐记》）。这都是优美的品性。还是上面提到的那个姚鼐，对优美（他称之为阴柔之美）作了生动描述：“其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓；其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，晚乎其如喜，揪乎其如悲。”[8]
对象审美性质发展的第三个阶段是丑和卑下，这也就是审美价值的第三种形态。如果说在优美阶段主体与对象之间的关系是平衡、和谐、亲昵、友善，对象对于主体是朋友，是亲人；那么，随着人类历史实践的高度发展，随着人类对对象的深入把握，也随着对象自身由盛转衰，对象与主体之间的关系由平衡、和谐走向新的对立。而且这时的对立与崇高阶段的对立不同，不是对象高于主体，而是主体高于对象。人站在平地上看山，山是高大的；然而，当你在五千米或一万米的飞机上看地上的山川，则成弹丸之丘，微细小溪矣。主体对于对象表现出明显的优势，对象在主体面前显得卑微、渺小、猥陋，这样的审美性质就是丑和卑下，这样的审美对象就是丑的对象和卑下的对象。顺便说一句，卑下从属于丑的范畴，它只是丑的一种。
一般把崇高和优美称为积极的价值或正价值，把丑和卑下称为消极的价值或负价值。无论正价值还是负价值，都是人类审美活动的表现形态。人类社会充满各种形式的矛盾和斗争（矛盾和斗争是社会前进的动力之一），而价值总是在这种矛盾和斗争中被确立或者被取消（被毁灭）。价值的确立，就是崇高、优美、丑、卑下等审美性质的形成；而价值的取消或毁灭，则引发出另外两种审美价值形态的出现，这就是悲剧和喜剧。鲁迅说：“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看。”[9]言简意赅，一句话即抓住了悲剧和喜剧的主要特征。需要注意的是：悲剧虽是积极的审美价值（崇高、优美）的毁灭，但同时也是对积极价值的肯定。并且，悲剧往往在局部价值的毁灭中包含总体价值的永生，在个体的毁灭中包含着人类的永生。譬如，屈原的死，文天祥的死，谭嗣同的死等等，就其个体生命来说是毁灭了；然而，就其所体现着的那种伟大的人类精神，则通过他们的牺牲而铸成永生的纪念碑。因此悲剧中不仅有个体毁灭的哀痛，还有人类永生的欢乐，不仅有对死的悲悼，还有对生的赞颂。喜剧则是通过对消极的审美价值的否定，达到对积极的审美价值的肯定。悲剧总是同崇高、优美密切联系着——没有崇高和优美，不可能有悲剧；喜剧总是同卑下、丑密切联系着——没有卑下和丑，也不可能有喜剧。
以上对现实中的审美价值的各种形态作了粗略描述，下边还有几点说明。
第一，审美价值从崇高到优美到丑的发展转化的过程，宏观上如此——即整个世界、整个人类社会，从产生审美起，不可避免地要经过这样一个过程，到地球衰亡、人类毁灭时，这一过程便最后结束；微观上也如此——小到每一历史事件、每一阶段、每一个人、每一事物，其审美性质也有一个从崇高到优美到丑的发展转变过程。封建阶级和资产阶级都曾有过它们的崇高阶段，那是它们刚刚诞生和上升的时期；到盛期，是其优美阶段；到衰败期，则是丑的阶段。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中曾指出：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次，他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。”[10](P603)在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中又说：“世界历史形式的最后一个阶段就是喜剧。在埃斯库罗斯的《被锁链锁住的普罗米修斯》里已经悲剧式地受到一次致命伤的希腊之神，还要在琉善的《对话》中喜剧式地重死一次。历史为什么是这样的呢？这是为了人类能够愉快地和自己的过去诀别……。”[10](P5)马克思在这里说的是从悲剧向喜剧的转化，实际上也是从崇高经过优美向丑的转化。
第二，从崇高到优美到丑，以及从悲剧到喜剧，这只是大的类型的划分，其实，崇高与优美、优美与丑之间，以及悲剧与喜剧之间，存在着数不清的中间环节；而且，它们之间虽有大体上的区别，却没有绝对界限。
第三，在同一个对象身上，可能会有几种审美性质并存的情况出现，有时美丑集于一身，有时崇高、卑下共于一处，有时悲剧喜剧同时演出。