“道不可言”与“境生象外”——庄子语言哲学及其对意境论的影响，本文主要内容关键词为：庄子论文,意境论文,其对论文,哲学论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 I0—02 文献标识码：A 文章编号：1001—5973（2007）03—0015—07
一、道不可言
道与言的关系，是庄子语言哲学的核心问题。在道与言的关系问题上，庄子与老子的态度基本一致，他们都认为，道不可言，言不及道，名言与道之间是相离、相悖的关系。庄子在《知北游》中说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《知北游》）《齐物论》中也说：“夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及”（《齐物论》）其意思都是在说，道不可言，言不及道，“道”一旦被明确“道”出，“道”便不再是“道”了。
老、庄之“道”之所以不可“道”，不可“言”，一方面是由“道”的特性决定的，另一方面则是由“名”的特性决定的。综观老子对道的论述，老子之道有三大特征：“法自然”，“为无为”，“体无形”。老子对道的言说，可以说整个就是围绕着这三个关键词展开的。同时由于“自然”是与“人为”是相对的，而“人为”又是与“无为”相对的。“自然”与“人为”相对，而与“无为”相应，“自然”“无为”虽然二者所说的不是同一层面上的问题，但由于二者具有一致性，“自然无为”又因此经常被联系起来作为道的一种属性来谈论。这样一来，道的特征又可简括为二：自然无为，混成无形。《老子》第二十五章“道法自然”；第三十七章“道常无为而无不为”；第十四章“此三者不可致诘，故混而为一”；第四十一章“大象无形，道隐无名”，正集中说明了道的这些特征。
庄子与老子同为道家，庄子之“道”与老子之“道”，既有明显的渊源承继关系，也有明显不同。主要不同之处在于，老子之道，主要为理想的“治世之术”提供本体论依据，庄子之道主要为“逍遥自适”的人生实践奠定本体论基础，老子更加看重道的“无为而无不为”的特征，庄子更加看重道的“无为而自适”的特征。这种由外在功利价值向内在个体价值的转向，使得庄子哲学具有明显的审美化倾向。尽管有这些明显的不同，庄子之道仍然明显秉承了老子之道的基本特征，他也是强调道的“自然无为”、“浑沌无形”的特征的。庄子在《大宗师》中说：“夫道，有情有信，无为无形”。（《大宗师》）“有情有信”是说道真实存在，可以验证，“无为无形”正是对道“自然无为”、“混沌无形”这两大根本特征的总括。《庄子》全书涉及其本体论与价值论的两个最重要篇章《逍遥游》与《齐物论》，也正是分别集中说明道的这两大根本特征的。《逍遥游》主要是说明道自然无为，逍遥自适；《齐物论》，则主要是说明道浑沌无形，万物齐一。庄子之“道”之所以不可言，正是因为，在庄子看来，名言的特性正是与“道”的这两大特征直接相对的。如果说道自然无为，混成无形，名则是人为的造作，是有形的区分。道“无为无形”，名“有为有形”，二者在性质上截然相反，相离相悖，这是道不可名、道不可说的主要原因。庄子的“道不可言”正是沿着这一逻辑理路来展开的。
《庄子·天道》中说：“昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。”（《庄子·天道》）这种“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”的语言观，正是一种人为语言观，表明庄子认为名称与实在之间没有必然的内在的联系。人给事物一个名称，没有多少道理可讲。并且，名称具有约定俗成的力量，给你一个名称，若不接受，是会“再受其殃”的。这与孔子的“命之必可言”，即命名必须有道理、有依据、可以言说的观点正好相反。
庄子在《齐物论》中也曾说：“夫吹万不同，而使其自己也”。又说，“夫言非吹也”。所谓“使其自己也”郭象注曰：“自己而然，谓之天然。天然尔，非为也。故以天言之。”[1](P50) 而所谓“夫言非吹也”，也就是说，人的语言不同于自然界的风吹，自然界的风吹虽各不相同，但都发乎天然，不是有意而为。但人的语言，却是“机心所发”，充满人为的成见。这意思也是说，人的语言不是自然的，而是人为的。
对庄子来说，道不可言，不仅由于名是一种“人为”的造作，还由于名意味着一种“有形”的“切割”，它与混沌无形的道不相符合。在庄子看来，“名”是与“形”相当的，名与形与声色属于同一个层次，都是形而下的东西，而形而下的名言是无法谈论形而上的道，是不足以达至形而上的大道之“情”的。《庄子·秋水》中写道：
“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。（《庄子·秋水》）。
《庄子·天道》中又写道：
“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！”（《庄子·天道》）
综合这两段话可以看出，在庄子看来，世界上有四种不同的存在：“言”；有形的“物之粗者”；无形的“物之精者”；无形的“不期精粗者”。那无形的“不期精粗者”即是“道”，而“意”则属于无形的“物之精者”，有形的“物之粗者”即指具体的存在“物”，再加上“言”，就形成庄子语言哲学具有层级性的四元结构：道、意、物、言。在这个四元结构中，言与物、形与名相当，那无形的没有精粗之分的道既不能以言论又不能以意致，名言所能谈论、所能达到的只是有“形”的具体的存在“物”的领域。“此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。”（《则阳》）“形色名声”是不足以达道之“情”的。但世人却不理解这一点，或因“贵言传书”，或“喋喋不休”，沉溺于形色名声世界之中而不知返。对此，庄子表现出了类似柏拉图在类似情境表达出来的“恨铁不成钢”的悲愤之情。
而“形色名声”之所以不足以达道之“情”，则是因为“名以定形”，而“有形则有分”。（王弼《老子注》）庄子在《齐物论》中所讲的“是与非”、“彼与此”、“有与无”、“然不然”、“可不可”等等是非纷争都是由“言”区分出来的。而道之体混沌无形、通而为一，它在空间上无边无际，在时间上无始无终，是不能被有形的区分性的语言来谈论的。庄子说：“道未始有封，言未始有常。为是而有轸。”（《齐物论》）所谓“轸”即界限和区分。道本没有什么固定的边界，言本没有什么恒常的定论，只是为了争论一个“是”字，才有了各种各样的界限和区分。有了分界，就有了局限。“故曰辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，……道昭而不道，言辩而不及”（《齐物论》）有了区“分”，就会有是非之争，有是非之争，混整的大道就会受损。“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所之成。”（《齐物论》）因此，庄子极力反对用区分性的名言概念对混沌未分的大道进行谈论。“彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。”（《徐无鬼》）《应帝王》中那个“日凿一窍，七日而浑沌死”的故事，更说明了区分性的语言对于混沌未分的道所具有的灾难性。以区分性语言表达混沌未分的道，只能带来有限的知识和无限的是非纷争，只有带来对大道的破坏与毁损。只有“不道之道”，“不言之辩”，才能返归那混沌未分的、道通为一的无穷之境。
通过以上可以看出，庄子坚持一种“人为语言观”和“形分对应论”，认为名言既是一种人为的、有心的运作，又是一种有形的区分和切割，它是无法言说自然无为、混沌无形的大道的。但道不可言，又不得不言。既然不能废弃语言，只有在言语方式上下功夫，以探求解决道言悖论的出路。既然道不可言的原因在于，道自然无为、混沌无形；名有心有为，有形有分，而要突破道不可言的困境，一是要破除名言的人为性，使之成为自然的、无心的语言；二是要破除名言的区分性，使之成为混整的语言。这种自然语言、无心之言，就是“无言”。这种破除了名言概念区分性的混整性语言，就是“象”化语言。由此，庄子突破道言困境的基本出路就有两条：一是以“无言”的方式言，一是以“象”的方式言。前者可称为“言无言”，后者可称为“言象言”。庄子语言哲学的四元结构、“道不可言”的语言观念以及“言无言”与“言象言”的言语方式，对中国古代的诗学观念以及诗体形式均产生了深远影响，而中国诗学中“意境”范畴和“境生象外”命题更是与其有着深刻的内在联系。
二、意境与道境
众所周知，“意境”是中国古典诗学、美学中的一个重要范畴，自从王国维《人间词话》标举“境界”以来，它也是众多诗论家、艺术家热衷探讨的课题。但今人对意境的解释历来不一。有的强调“境界”与“意境”之间的基本区别，但大多数人则对境界与意境不加严格区分，提到“境界”时，心里也往往是把它当作“意境”的同义语。在意境或境界论产生的时间上，有的学者认为，“不能把境界的历史无限地回溯。总之，须有史的定位意识。境界一词，是佛教的用语，这为研究界所公认。”[2](P202) 与之相反，也有学者指出：“时人议论‘境界’久矣，多矣。群言竞起，各有创获。但至今鲜见有循‘大象’—‘逍遥’—‘意境’一线做溯源工作者。而这一工作告阙，便不明中国意境论的要义正在于从形而下的物象直指形而上的体验，正在于泯灭主客界限而获致物我同一，以完成精神超越”。[3](P222) 意境与境界的确存在着明显的差别，但“意境”与“境界”共同包含的“境”，又使二者具有不可分割的内在联系。意境论的全面展开和确立，作为中国美学史上的一次重大“突破”，的确得力于佛教的传入，但把意境仅仅看成“佛教”的一个脉系，忽视它在本土哲学尤其是庄子语言哲学中的根源，的确是意境研究中的一个重大阙失。这种做法使人既不能充分认识意境对于中国传统艺术的重要性，也不能深入理解意境的宇宙本体论意义。
意境作为一个诗学范畴最早见于王昌龄的《诗格》。从意境在《诗格》中的最初含义来看，意境的宇宙本体意义非常明显。《诗格》中写道：
诗有三境：一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然物象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后用思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。
关于这一段文本的理解，向来存在着众多分歧。分歧之一在于，意境是诗境的最高层次，还是诗境的一种形态？分歧之二在于，意境与诗境是从属关系还是等同关系？[4] 这一段看起来并没有多少歧义的话，为什么解释起来会存在如此重大的偏差？归纳起来，原因或许有二：一是意境概念的后来发展往往会干扰解释者对意境原意的辨析；二是解释者往往联系文学现象进行对号理解，而不能追溯哲学语境进行考察。
《诗格》所提到的“物”、“情”、“意”三境，实际上也是中国古代哲学所关注的几个方面。如前所述，庄子哲学中就存在着一个四元结构：“道”、“意”、“物”、“言”。在这四个元素中，意的含义是最不确定的。“意”在庄子哲学中不是一个最高范畴，在大多数语境中，“意”是低于“道”的。如《秋水》篇中的“意之所不能察致”之意，《天道》篇中的“意有所随”之意，《庚桑楚》篇的“容动色理气意六者，谬心也”之意，显然是与“道”不同的。为了通达那最高的“道”，“意”与“物”与“言”都属于庄子“遣之又遣”的范围。但仅有在《外物》篇“言者所以在意，得意而忘言”中，意的含义和地位都发生了变化。此中之“意”不是指一般的知性思维，意念思虑，心意情感等，而是指语言所表达的“道”的“意义”，其在本体地位上与“道”是相同的。“得意而忘言”，也即“得道而忘言”。魏晋玄学中的“言意之辩”，虽然是以《周易》中的言、象、意关系作为问题形式，但在内在精神上却与道家的道不可言、与庄子的“得意而忘言”有着更为深刻的内在联系。“言意之辩”中以荀粲为代表的“言不尽意”论和以王弼为代表的“得意忘言”论实际上主要是先秦道家“道不可言”、“言不及道”问题的延续。因此，“言意之辩”中的“意”并非一般的“情意”之意，而是“真意”、“道意”和“玄妙之意”。尽管只要被称作“意”，它总是与“心”有关系，道意也是人心体悟到的，但只要是为道家、玄学家所肯定的“意”，它就不是一般的心意情感，而是一种虚静玄妙的、具有超越性的心灵之思，具有本体论的意义。
从王昌龄《诗格》中把“意境”与“情境”进行区分，突出“意”与“情”的不同，强调“意”与“真”的关联来看，《诗格》的意境论应是在庄子语言哲学和魏晋玄学的思路上提出来的。尽管《诗格》中“意”的含义也不统一，但其中“意境”之“意”当是庄子的“道”意之意，玄学家的“妙意”之意，或者是禅宗的“第一义”，而不是一般的“情意”之意。因为对于他们来说，只有这些具有本体意义的对宇宙人生的本真体悟，才称得上是“真意”。陶渊明《饮酒》中有“其中有真意，欲辩已忘言”，王昌龄的“意境”之“意”也应是指这类“真意”，而不是指一般的“情意”，否则，“意境”与“情境”将没有必要进行区别了。恰恰相反，在王昌龄看来，“意境”与“情境”是不同的。王昌龄对“意境”、“情境”、“物境”的划分，或与庄子对道（意）、意（情）、物的划分一样，也是存在着层次的。但不管是否存在着层次，以“情景交融”来界定意境，都是存在着重大偏差的。从意境产生的最初内涵来看，它突出的主要是与宇宙本体的关联，而不是与情感的关系。就像韩林德所说，“一些学者（包括南宋范晞文、明谢榛、清王夫之以至近人王国维）则舍‘虚’而就‘实’，倾心于从‘情景交融’的角度来阐述艺术意境（意象）的美学特征，这一探讨，虽不能说没有一点成绩，但总的说来，这些学者的立论，有意无意地抛弃了艺术意境对宇宙本体或世界实相的追求。从美学思辨的角度讲，理论层次有所下降。”[5](P178)
而当我们恢复“意境”与道家语言哲学的源发关系时，就能够更好地理解“意境”的宇宙本体论意义。从意境的源发境遇来看，“意境”实际上就是“道境”，它与“情境”是两种完全不同的境界。但“道境”并非“道”与“境”在字面上的简单复合，“境”本身就是“道”的题中之意。因为道家之“道”尤其是庄子之“道”已暗含着“境”，或者说庄子之“道”本身就是一种“境”。“境”“构成庄学要义之一”[3](P198)。庄子语言哲学不仅影响着意境论对“意”的最初理解，也体现着意境论中“境”的原初含义。意境的确从佛教用语借用了“境”，但如果要对“境”一语做词源学的追溯，它的最初含义已经潜存于中国传统哲学之中，尤其是庄子语言哲学之中。
《庄子》中直接提到“境”的地方有三次，直接提到“竟”的地方有七次。“境”、“竟”的原始含义就是“空间”。《齐物论》曾两次直接提到“竟”：“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（《齐物论》）据陆德明《经典释文》，晋人崔譔注本，“竟”原作“境”，二者系古今字。竟与界本可互训，它意谓“空间”。如果“竟”即“空间”，“无竟”就是“无尽空间”。[6](P273—278) 庄子哲学中的这个“无尽空间”，实际上也就是指无始无终、无边无际、作为无限的时空统一体而存在的“太空”或“太虚”。“太空”或“太虚”就是混沌未分的“大一”，就是“天地与我并生，而万物与我为一”的“道之境域”。在庄子哲学中，与“无竟”类似的“无尽空间”的喻指比比皆是。《庄子》中经常出现游于“大莫之国”（《山木》），游乎“尘垢之外”（《大宗师》），游于“无极之野”（《在宥》），游于“六合之外”（《徐无鬼》），游于“无何有之乡”（《山木》），游乎“无有”（《应帝王》），其实就是指游于“道之境域”。“道之境域”，亦即“天地之境”，它是道开辟出来的无限精神空间，也是人的自由精神“逍遥游”时所能达到的无限境界。《诗格》中说：“用意于古人之上，则天地之境，洞焉可观。”由此亦可看出“意境”与“道境”的关联。
三、境生象外
“意境”作为“道境”，其根本特征就是“无”、“虚”、“空”。没有“空”，就没有“境”，“静故了群动，空故纳万境”。正因为境的虚、无、空的特性，它才能为精神和肉体提供寓居之所，为人的精神意识“游履攀援”。“空”、“无”、“虚”不仅是佛家用语，也是典型的道家语言。庄子说“瞻彼阕者，虚室生白”，“唯道集虚”（《人间世》），又说“室无空虚，则妇姑勃谿；心无天游，则六凿相攘。”（《外物》）都说明了道的这一特征和含义。如前所述，在庄子看来，以“虚无”为体的“无为无形”的“道”是不可名言的。“夫道，窅然难言哉！”（《知北游》）。道不可言，道开辟出来的无限精神空间，也即“窅然空然”的道境，也是超越于名言之域、言象之表的。所谓“妙境希夷，视听断绝，故审状貌，唯寂唯空”是也。（成玄英疏）[1](P760)
道作为一种空寂玄妙之境，用一般的名言概念无法言说，但也并非彻底不可造极。要造于这玄妙之境，对庄子来说有两种基本方式：一是“不言”、“无言”、“忘言”；一是以“象”的方式言。庄子“不言”的直接和最高含义，是“目击而道存矣，亦不可以容声矣。”（《庄子·田子方》）因为“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《知北游》），天地万物只是把自身的美展示给人看，而不用语言言说。就像孟子所言：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）达到天地之境的“圣人”，“原天地之美而达万物之理”，不为、不作，不言、不说，正是“观于天地”的结果。因此，庄子“不言”的最高含义，当是“只以目视，不以口说”，它让人抛弃一切人为语言的羁绊，只在眼睛的观看中，达到与天地之境的直接相合。这一点对艺术意境的视觉化倾向，对艺术意境追求“言外之意”具有直接的意义。
但庄子所谓“不言”，也并非一味地让人彻底缄默，而是让人以自然的、无心的方式说。因为对于庄子来说，道不可言，首先在于道“自然无为”，名“有心有为”，而要突破道不可言的困境，首先就是要破除名言的人为偏见，使之成为自然之言、无心之言，这种自然的无心之言，就是“无言”。以自然的、无心的方式说，就是“言无言”。“言无言”的理想方式就是以“卮言”言。庄子说：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”（《庄子·寓言》）所谓“天倪”，就是“自然的分际”，“曼衍”就是“无心”，所谓“卮言”，也就是因随着事物的变化，合于自然的分际的无心之言。以这种“卮言”言说，表面上是人在说，实际上是事物本身在说，是自然在说，是道在说，也是“语言在说”。既然是用自然本身的语言言说，而不是“我”在说，语言也就不会损害万物之间的齐同，也就不存在道言之间、物我之间的差别了。“卮言”之言，入于天均，合于天道，玄同万物之间的人为差别，消泯道言之间、物我之间的人为界限，在日出日新的日常言说中，引领人进入大道的无限广阔和自由的境界。因此庄子说：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”（《庄子·寓言》）又说“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（《齐物论》）
对于庄子来说，要想达至无穷的道境，一是以“不言”言，一是以具有混整性的“象”的方式言。道家这种“象”化的言语方式，为老子所开创，为庄子所发展。《庄子·天地》篇有这样一则寓言：
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”（《天地》）
这里“玄珠”喻指“玄妙之道”。“离朱”即“目”，它意味着“有形”；“知”即“致诘”，它意味着“有分”；喫诟即“言辩”，它意味着“有名”。玄妙之道，混沌无形，有形有分有名的“离朱”、“知”和喫诟，自然是无法得到它的。“乃使象罔，象罔得之”，因为“象罔”的特征正好是与“离朱”、“知”、“喫诟”所意味的东西相对的。如果说“离朱”、“知”、“喫诟”意味着“有形有分有名”的话，而“象罔”则意味着“无形无名无分”，它恍恍惚惚，浑浑沌沌，几与大道同。从“象罔”的这些特征来看，庄子的“象罔”实际上是与老子的“大象”相通的。老子说：“大象无形。道隐无名”（《老子》第四十一章）王弼注曰：“有形则有分。分者不温则炎，不炎则寒”（王弼《老子》第四十一章注）。而无形的“大象”作为“天象之母”，“不寒不温不凉，故能包统万物”（王弼《老子》三十五章注）正因为“大象”具有“不寒不温不凉”、“包统万物”的特性，它与老子“不可致诘”、“混而为一”的大道正好相适合，所以老子之“道”虽不可“名”，但“可象”。只是这里的“象”不是一般的“小象”、“物象”，而是无形的“大象”。与此相类似，庄子“象罔”得道的故事同样说明了庄子之道虽然不能以纯粹的感官来把握，不能以区分性的知性思维来致诘，不能以有形有分的名言概念来获得，但还是可以通过混沌无形、恍惚不定的“象罔”来达致的。所谓“妙境希夷”也并非完全不可企及。象罔可以得道，也就意味着通过“象罔”可以达至“视听断绝，唯寂唯空”的“道之境域”。“象”作为庄子达道的又一方式，在这里也是为解决道言之间的悖论而存在的。实际上，在庄子的道、意、物、言的四元结构中，不仅言与道之间存在着悖论，言与意之间也是存在着矛盾的。因为“言之所尽，知之所至，极物而已。”（《则阳》）不仅大道玄妙，绝于言知，就是一般的属于“物之精”的“意”（如情意、心意等）也不能以言尽，更不用说根本就不是一物的“玄妙之意”（亦即真意、道意）了。庄子“象罔”不仅是解决道言悖论的手段，也是解决言意矛盾的方式。只是庄子隐含的“立象尽意”的思想，象作为“意”与“言”的中介，只有经过王弼以意、象、言理论的卓越阐发，才显得更加清晰。
这样一来，“言象言”与“言无言”一样，都是庄子达至道之境域的方式。而庄子“言象言”不仅指以无形无名无分的“象罔”从整体上隐喻道，而且还指通过比喻象征、对反之名、反复循环等一切具体的言语方式来打破名言概念的区分性，确定性，以与混沌未分的大道相接近。[7] 但“象”言之言与“不言”之言有所不同的是，“不言”之言是“自然之至言”，是“合道”语言，它与海德格尔的“大道言说”、“语言言说”相似。意象语言、混整之言则是“几道”语言，与“无言”之言相比更属于“技”。人们即象求道，由象至境，但有形的具象本身还不就是道，就是境。因此，人们通过象来达到道，但却不能过于执着于象。得意、得道的目的一旦达到，“言”与“象”就像“蹄”与“筌”那样可以放在一边。亦即庄子所谓“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”《庄子·外物》）玄学家王弼在充分肯定“立象尽意”（“象”能尽“意”）的基础上，又把庄子“忘言”、“忘象”的意思进一步发展，提出了“得意在忘象，得象在忘言”。王弼一方面说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”另一方面又说：“象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（王弼《周易略例·明象》）这样，王弼就由承认“言象”的工具价值，又走向主张彻底超越“言象”了。而佛学家竺道生所谓“象者理之所假，执象则迷理”（慧琳：《龙光寺竺道生法师诔》），“若忘筌取鱼，始可与言道矣”（慧皎《高僧传·竺道生传》），也表达了类似的观点。沿着这一思路，不尽之意（道），不可能见于“言”内，无限之（道）境也只能生于“象”外。这样一来，从庄子“道不可言”、言不尽意（道）、立象尽意（道）的语言哲学之中，就自然而然地引申出“境生象外”的命题来。而“境生象外”作为一个诗学命题最早由刘禹锡提出来时，也的确表明了它与庄子语言哲学的关系。刘禹锡说：
“诗者其文章之蕴耶！义得而言丧，故微而难能；境生于象外，故精而寡和。千里之谬，不容秋毫。非有的然之姿，可使户晓；必俟知者，然后鼓行于世。”（《董氏武陵集记》）
从这里可以看出，“境生于象外”是与“义得而言丧”相关的。“义得而言丧”尽管也与玄学“言意之辩”以及佛学语言观相关，但它最根本的理论源头还是庄子的“得意而忘言”。庄子主张“得意忘言”的根源则是“道不可言”。由此，我们也可以说，“境生象外”与以庄子为代表的道家语言哲学的核心命题“道不可言”存在着深刻的内在关联。
自刘禹锡提出“境生于象外”以来，也一直存在着从言意关系角度探讨意境的倾向。司空图的“韵外之致”，“味外之旨”，“象外之象，景外之景”；以及“超以象外，得其环中”，“不著一字，尽得风流”，都是在谈“文字声韵之外”（罗根泽）的境界的。北宋梅尧臣说：“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外，然后为至矣。”（欧阳修《六一诗话》）南宋诗人严羽说：诗歌妙处“如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，言有尽而意无穷。”（《沧浪诗话》）明朱承爵在《存余堂诗话》中说：“作诗之妙，全在意境融彻，出音声之外，乃得真味。”这些都是在说明意境是在言象之外生成的。王国维虽然强调“意境”与“情”“景”的关系，但他在批评宋代词人姜白石的作品“不于意境上用力”时也说过：“故觉无言外之味，弦外之响”；（《人间词话》22）他批评“沧浪所谓‘兴趣’，阮亭所谓‘神韵’”，不如“境界”更能探诗词之本，而他所谓“境界”与“沧浪所谓‘兴趣’”一样，也是用于说明诗词“言有尽而意无穷”的。（《人间词话》79）而他在《宋元戏曲考》中所说的“何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也”，如果用来说明“隔”与“不隔”是恰切的，但如果用来作为对“意境”的界定，则是对意境原意的极大偏离，是意境发展的低俗化，实在不能代表对意境的成熟看法。从意境论发展的主导倾向来看，“意境”之所以生于“象”外，正由于“道不可言”、“言不尽意”，“道”“意”超越于言象之表决定的。“境生象外”这一命题实际上正是在道家语言哲学、玄学言意之辩以及作为“玄学同道”（汤用彤）佛学语言观的思路上展开的，其中庄子语言哲学处于至为根本的地位。这使得意境论包含着宇宙本体的思考，具有鲜明的宇宙本体论意义。当代学者对意境的阐释，不能“有意无意地抛弃艺术意境对宇宙本体或世界实相的追求”，把“意境”简单地看成是“情景交融”的问题。
突显原初“意境”论与宇宙本体的关系，强调意境与单纯的情境、物境的区别，并非完全否定意境与其他二境的关系。如果诗歌只有“意境”而没有“物境”和“情境”，就会像失败的玄言诗那样“理过其辞，淡乎寡味”（钟嵘《诗品》），但如果诗歌只有“物境”和“情境”而没有“意境”，就会停留在过于质直的形下世界，缺乏深远的意味。“意境”作为诗歌境界的最高层次，它应以“视境于心”、“故得形似”的“物境”，以“张于意而处于身”、“深得其情”的“情境”为基础，通过“张于意而思之于心”，达到对宇宙人生的某种“真”意的了悟，实现“道”、“情”、“物”、“象”的完美统一。忽视最初意境论中所包含的宇宙本体意义，仅以情景交融来界定意境，不仅会导致美学理论层次的下降，还会导致文学创作品味的降低，使其缺乏对终极之道的关怀，难以抵达超越性的形上之域。王国维在在评价姜白石的词时曾经说“白石之词，余所最爱者亦仅二语，曰：‘淮南皓月冷千山，冥冥归去无人管’。”（《人间词话》13）细细品味，不难发现，王国维所最爱的这两句词正可谓有意境的典范。因为它前一句，情景交融，后一句意味无穷。皓月冷山独化于玄冥之境，它给我们的不仅是鲜明的视觉感受，充沛的情感体验，而且更有对宇宙本体的领悟，让我们看到生生不息的大化之流行。
收稿日期：2007—05—15