语言哲学的文本解释与结构解释——从虚拟语态看中西方哲学思维取向，本文主要内容关键词为：语态论文,取向论文,文本论文,思维论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：H0-05 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2002)06-0028-10
海德格尔(M.Heidegger)和伽达默尔(H.Gadamer)从解释学的角度阐述了语言和哲学的本体关系。海德格尔认为任何人对“存在”这一重大哲学问题作出解释时都受到前结构的约束，这种前结构就是解释者的先入之见、背景知识和假设前提，它们存在于语言之中，因此对存在的解释就是对语言的解释。[1]（第三十四节）在海德格尔的思考中，语言被看成哲学的本体。在海德格尔的后期思想中，语言本体论的思想更为突出，哲学被说成是按照语言的方向思维，而不是用语言思维。存在就是语言的存在，当人们谈论语言的时候语言背后的实在也就消失了。[2]伽达默尔认为解释哲学的优先对象是语言，因为没有任何学说能独立于传统，由于语言是记录文化的符号系统，因此传统的本质存在于语言中，语言是人进入世界的方式[3]，人们不仅要借助语言进入世界，而且不得不借助语言进入世界。
无论海德格尔和伽达默尔的说法是否正确，从他们前后发表的著作中可以看出，他们所说的语言是指语言的文本，包括口语文本和书面语文本，而不是指语言的结构。那么语言的结构和思维取向有什么关系？早在19世纪初，德国思想家和语言学家洪堡特(W.Humboldt)就已经开始从语言的结构考虑语言和哲学的关系。洪堡特在粗略地比较了世界各地语言结构的差异和精神观念的差异后，认为每一个人，不管操什么语言，都可以看作是一种特殊世界观的承担者，世界观本身的形成要通过这一手段才能实现，每种语言中都会有自己的世界观。[4]本世纪初，语言学家萨丕尔(E.Sapir)在美国又讨论了类似的问题，认为语言是一种自足创造的符号体系，由于语言形式的完整性和由于我们不知不觉地把语言所隐含的预期效果投射到经验的领域中，语言实际上为我们规定了经验。[5]沃尔夫(B.L.Whorf)后来在分析美洲印第安语言结构的基础上发展了萨丕尔的思想，沃尔夫的基本观点可以概括为：
1.所有高层次的思维都依赖语言；
2.习以为常的语言结构影响着我们理解环境的方式，讲不同语言的人具有不同的世界图式。[6]
洪堡特、萨丕尔和沃尔夫是从语言结构的角度讨论语言和思维的关系，他们强调的是语言结构对思维的深刻影响而不是文本对思维的影响。这是一个既难证实也难证伪的假说。上世纪80年代初，布鲁姆(Bloom)从虚拟语态(subjunctive mood)入手，将英语和汉语作比较，试图从汉语缺乏虚拟语态论证汉族人缺乏反事实思维的能力。[7]有人提出了相反的解释，认为尽管汉语缺乏虚拟语态结构，但汉族人仍然有良好的反事实思维能力。[8]同样的语言事实竟然有不同的理论解释！
在我看来，这种争论根源在于没有分清语言文本的作用和语言结构的作用，没有分清语言范畴化过程中各个不同层次的作用。
本文作者曾经得出的一些初步研究结果是：语言文本和语言结构对思维模式都有不同程度的影响，语言结构对思维模式的影响更深，当然这种影响不是绝对的，思维模式对语言文本和语言结构也有影响。无论从哪一个角度出发，我们都可以通过语言文本和语言结构来解释部分思维活动。[9]本文要进一步讨论的问题是，语言文本和语言结构在解释思维取向上各起到什么样的作用。我们将首先讨论中西方哲学对待此岸世界和彼岸世界的不同态度，然后分析真实条件句和虚拟条件句，进一步解释其他领域中思维取向的差异。
一、中国哲学对彼岸问题的淡漠
任何一个民族或文化都会面临彼岸世界的问题。汉民族和汉文化也不例外。殷商卜辞中有不少卜问上天的记载。《尚书·洪范》也记载了不少殷商贤人讨论上天和神的言论。《易经》中古人向神灵卜问吉凶的记录更多。周朝也盛行卜筮算命。
彼岸世界问题是哲学关心的重要问题。但是，和西方哲学相比，中国哲学很少讨论彼岸世界和来世，很少论证上帝的存在。从道家、儒家、墨家几个大的哲学流派中可以看出这一点。老子《道德经》不怎么讨论天命鬼神问题，老子的“道”可以看成是万物的本原或绝对精神，但并没有被人格化成上帝，老子也没有描述天堂，论证神的存在。沿老子思路发展下来的庄子，也只是承认天命，不论证天命，不强调天人对立，反倒是发展了天人合一的思想。儒家最能代表中国文化哲学的主流。儒学的取向是面向事实，具体地说就是面向现实，讨论此岸的道德伦理，而对超越现实的彼岸世界很少过问。儒学以经学典籍为依据，把讨论鬼神等的学说往往看成是邪说。孔子也承认天命，他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。”[10]（《论语·宪问》）但孔子的天命更应该看成一种客观的规律，所以孔子说“敬鬼神而远之，可谓知矣”[10]。（《论语·雍也》）据《论语·述而》记载，孔子“不语怪、力、乱、神”。孔子还说过，“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”。[10]（《论语·先进》）这是一种相当现实的态度。所以孔子对鬼神的问题，对周朝所盛行的以卜筮测天意的做法是持否定态度的。沿着孔子思路下来的孟子，也基本上不讨论鬼神上帝，最多承认天命。孟子更多关心的是天人合一而不是天人对立。墨家的代表人物墨子尽管承认“天志”和“鬼”的地位，但并没有论证它们的存在。墨家的学说和儒家、道家学说相比是比较重鬼神的，但先秦以后，以儒、道为核心的各哲学学派构成中国哲学的主流，墨家鬼神观念的影响并不大。西汉董仲舒在儒学的基础上提出“天人感应”说，把“天”作为最高的哲学概念，但并没有把彼岸世界独立出来。即便如此，董仲舒的天人感应说仍然因为宣扬了“天”遭到扬雄、桓谭、王充等人的反对。魏晋玄学在老庄道家的基础上讨论“有无”范畴的关系，也很少涉及彼岸问题。隋唐五代哲学尽管大量吸收了佛教思想，但佛教思想被中国化了，当时最有代表性的禅宗哲学认为佛并不在西天，而在每个人的心中。隋唐以后古文经学逐渐取代今文经学，在一定程度上也反映了对此岸世界的重视，因为今文经学所讲的阴阳灾异、天人感应等学说在古文经学中完全被抛弃了，取而代之的是文字训诂和典章制度。宋元明清的理学各派尽管有分歧，但都以儒学为核心，以“理”为本体，否定彼岸世界的存在，高度重视此岸世界的现实生活，肯定人生的意义。理学可能是中国哲学史上影响最大、持续时间最长的哲学思潮，其否定彼岸世界的态度特别能说明中国哲学重事实、重现实的取向。
可以说，中国哲学各流派尽管不同程度地承认天命观，但基本上不系统讨论彼岸世界的问题，不系统论证一个人格化的神的存在问题，更没有树立一个主宰世界的人格化的神，也没有此岸世界和彼岸世界的明显对立观念。中国哲学具有明显的重事实、重现实的取向。中国哲学关心的是现世、此岸所发生的问题，因此，当中国哲学家遇到不可解释的问题时，不是诉诸彼岸世界的神，而是诉诸此岸世界的先哲。也许正是这种原因，中国的经学特别发达，先秦以后的哲学家很少有不是经学家的。先哲是此岸世界的人，先哲所写下的经典是此岸世界的文本。
从另一角度看，中国哲学不重视事实和超事实这两个范畴的对立，一切都以事实为本。我们把中国哲学中的这种取向称为泛实取向。“天人合一”的观念在一定程度上体现了这种泛实取向，其旨趣就是淡化“事实”和“超事实”的对立。这种泛实取向的另一个重要后果就是中国哲学不大讨论神学问题，而讨论人与人的关系的伦理学特别发达。伦理学本质上就是讨论此岸世界的人的哲学。
与此相反，西方哲学中事实和超事实这两个范畴的对立是比较明显的，超事实范畴在西方文化中具有重要的地位。讨论彼岸世界是超事实范畴的重要体现。在西方哲学中，哲学和神学往往不可分开。对灵魂不灭、上帝存在的证明是哲学的重要任务之一。苏格拉底试图论证灵魂不灭。柏拉图的理念论实际上是一种超实事的本原论，它把感觉世界和理念世界对立起来，认为感觉世界不是真实的存在，理念世界才是永恒的、独立的、真实存在的世界。公元2-5世纪前后的新柏拉图学派、教父哲学与柏拉图理念论是一脉相承的，试图通过哲学来论证神的存在。像亚里士多德这样一个高度理性化、科学化的哲学家也承认一个超越感性的实体，这就是神（隐得来希）。神是宇宙万物的最后目的、最初动因。到中世纪，西方哲学从属神学，哲学的主要问题就是神与人、天堂与世俗、彼岸与此岸的关系问题。奥古斯丁试图论证一系列在我们现在看来是和超实事相关的问题，如神的存在、哲学和宗教合一的重要性、基督教在哲学中的重要地位等问题。
当然，西方哲学中也存在无神论的传统，特别是近代科学的兴起，促进了这种传统的发展。问题的关键不在于西方哲学中有没有无神论的传统，而是有没有无神论和有神论的对立，此岸与彼岸的对立，现世与来世的对立，人间与天堂的对立，从根本上说，就是有没有事实和超事实的对立。这种对立在西方哲学中是明显存在的，我们说西方哲学有一种超实取向，即西方哲学一方面承认“事实”的重要性，同时又承认超事实的重要性。
二、从汉语的特点看泛实思维取向
我们说中国哲学对彼岸世界和来世比较淡漠，这只是我们对古代汉语文本中记录的哲学活动的一个观察。下面我们从语言范畴化的程度进一步来确认这种取向。在所有的文化要素中，语言可以说是最深层最稳定的要素，语言范畴是思维取向最集中的体现。先让我们考虑观念在语言中范畴化的深度。观察下面两组言语片断：
英语
汉语
The cup has been broken 杯子给砸破了（被动标记：给）
？杯子被砸破了（被动标记：被）
？杯子砸破了（不用被动标记）
在这两组言语片断中，“杯子”都是“砸”的受事，或者说动作的承受者。在英语中，作主语的受事必须和表示被动语态的谓语共现。换一种方式看，表示被动语态的动词必须具备被动语态的形态标记，即to be broken。在汉语中表示被动意义的动词可以用“给、被”等被动标记来表示，但在可以借助上下文理解语义关系的情况下，可以不用表示被动的标记，比如第三行的情况。我们把英语中不能省略被动标记的被动式叫作严式范畴，而把汉语中可以省略被动标记的被动式叫作宽式范畴。[11]在汉语的宽式被动范畴中，被动标记是用虚词来表达的。
在考虑数范畴问题，有时候汉语中表示人的单复数可以通过后加黏着语素“们”来区别：
喜欢语言哲学的朋友们来了
喜欢语言哲学的朋友来了（省略标记“们”）
表示复数的“们”除了在人称代词后面不能省略，在一般表达人类的名词后面也是可以省略的，比如第二个句子。在省略“们”的情况下，单复数的形式由上下文决定。可以说汉语中的数范畴也是一种宽式范畴，而且这种宽式范畴只限于人类。在一般情况下，汉语的名词没有数的区别：
英语
汉语
There is a friend in the room 屋子里有一位朋友（用数词表示单数）
There are friends in the room 屋子里有一些朋友（用不定量词表示复数）
？
屋子里有好些朋友（用不定量词表示复数）
？
屋子里有些朋友（用不定量词表 示复数）
？
屋子里有朋友（忽略数的观念）
在英语中，名词friend要么是单数，要么是复数，这种选择是强制性的，不能随便省略。在汉语中，“朋友”的单数概念可以通过和“一位”的组合来表达，复数可以通过和“一些、很多、好些”等词语的组合来表达。但这些用于组合的词语在一定的上下文中都是可以省略的，这就是最后一句所采用的形式。在省略的背景下，汉语通过上下文提供单复数的信息。
能用词组表达单数和复数，说明汉语还是能区分单数和复数这两种概念，当然这种区分还没有完全范畴化。可以把通过词组表达的观念称为准范畴。
在汉语中，有些概念用词区分，而英语不加区分，或用词组区分：
英语
汉语
brother (elder brother/younger brother) 哥哥
弟弟
uncle
伯伯
叔叔
在汉语中，同辈和父辈都有大小的区分，直接用不同的词来表达。用词表达的观念仍然可以看成是宽式范畴，因为这种区分不是处处严格的，范畴化程度还不是很高。比如汉语在祖辈这一代中，就没有大小的区分。当然，用词所体现出的范畴化程度比由词组所体现的范畴化程度要高一些，因此可以看成是宽式范畴而不是准范畴。
现在我们来看和本文要旨相关的关键问题，即虚拟语态问题：
英语
汉语
If it had not rained,he would
have been in school.（过去虚拟条件） 1.要不是下雨的话，他就在学校了。
2.如果没有下雨，他就去过学校。
If it didn't rain,he was in school.
（过去真实条件）3.如果没有下雨，他就去 过学校。
If it didn't rain,he would be in school.
（现在虚拟条件） 4.如果不下雨，他就在
学校。
If it doesn't rain,he will be in school.
（现在真实条件） 5.如果不下雨，他就
在学校。
英语中有严格的形式来区分真实条件和虚拟条件，即使有上下文提供真实条件和虚拟条件的信息，这种严格的形式标记也不能省略。所以在英语中，真实条件和虚拟条件的对立也是严式范畴。汉语可以用“要不是……了”这种格式表达英语虚拟语态所要表达的内容，即汉语实例1所呈现的形式。这种表现方式采用的是词汇手段，因此是宽式的，是可以省略的。在省略的情况下，过去虚拟条件和过去真实条件在形式上就没有分别，所以汉语实例2和实例3在表达方式上是一样的，即过去真实条件和过去虚拟条件的区别可以通过上下文确定。
引起我们特别关注的是现在虚拟条件和现在真实条件在汉语中的表述方式。英语中存在现在虚拟条件和现在真实条件的对立，并且属于严式范畴。但在汉语中，这种对立不仅在严式范畴的意义上不存在，甚至在宽式范畴的意义上也不存在。换个角度说，汉语不仅没有语法形式表达现在虚拟条件和现在真实条件的区别，甚至没有虚词、黏着语素、词汇、词组等手段来表示现在虚拟条件和现在真实条件的区别，这种情况可以称为零范畴。零范畴只能通过上下文意会。如果一定要表示这种区别，只能用口头的或书面的文本来解释说明。比如说，告诉听话者：实例4反映的是虚假条件，因为天气预报已经测定有雨，或者雨已经开始下起来。根据我们对中国古代文献的初步调查，文言文中也缺少现在虚拟条件和现在真实条件的对立。
严式范畴、宽式范畴和零范畴的概念可以给出更为严格的定义。如果：
A.一种语法意义是存在的，比如英语中的单数和复数；
B.并且表达这种语法意义的形式在选择上是强制性的，比如英语名词不是单数就是复数，不能没有数。
那么，我们说这种语法意义属于严式语法范畴。如果只符合条件A不符合条件B的叫宽式语法范畴。汉语虽然有“数”的表示法，比如“一位朋友”是单数，“一些朋友”、“好些朋友”、“很多朋友”、“朋友们”是复数，但这不是强制的，我们还可以说“有朋友”，所以汉语的数是宽式范畴。既不符合条件A又不符合条件B的叫零范畴，汉语中没有现在真实条件句和现在虚拟条件句的区别，所以汉语在这方面是零范畴。
概括地说，范畴种类至少可以分出零型、宽式、严式三种，从表达形式上可以分成五个类型：
范畴种类 表达类型
零范畴
0型：文本（口语、书面语）
准范畴
1型：词组
宽式范畴1
2型：词
宽式范畴2
3型：可省略的虚词、黏着语素
严式范畴
4型：形态变化，不可省略的虚词、黏着语素
观念的范畴化程度具有重要的文化学意义，因此也具有重要的文化哲学意义。任何一种语言最根本的核心部分是词集和语法规则集。词集是一套有限的单位，语法规则集是一套有限的规则，这两套由有限要素组成的集合可以生成一种语言中无限的句子。这两套集合中的要素都范畴化了。一种观念如果在某语言中没有进入词集或语法集，而只是用文本表达，说明这种观念还没有范畴化，它在该文化中只是一种临时的、浅层的观念。这是零范畴的文化意义。如果一种观念在某语言中用词组表达，像英语中elder brother和younger brother的对立，说明该观念在该文化中已经有了一定的地位，但还没有范畴化，因为这种观念还没有进入词集。这是准范畴的文化意义。如果一种观念在某语言中用词来表达，像汉语中“哥哥”和“弟弟”的对立、“姐姐”和“妹妹”的对立、“伯伯”和“叔叔”的对立，这时该观念已经进入词集，所以已经范畴化了。但由于不具有普遍性，比如在祖辈中很少有这种对立，所以这种范畴化不是很深的。这是宽式范畴1的文化意义。如果一种观念在某语言中用可省略的虚词、黏着语素表达，这种观念在该文化中也已经范畴化了，已经进入了词集，并且比用词表达的范畴更深，但由于表达该范畴的虚词、黏着语素在一定条件下可以省略，所以这种观念的范畴化也不是最深的。这是宽式范畴2的文化意义。如果在某语言中某种观念用形式变化来表达，或者用不可省略的虚词、黏着语素表达，说明该观念不仅已经范畴化，而且已经语法化了。这时的范畴表达方式不可以省略，说明该观念在该文化中的范畴化程度已经相当深。这是严式范畴的文化意义。
英语中有较多的严式范畴，这些严式范畴通常都可以转换成汉语的虚词、黏着语素、词汇或词组表达式等宽式范畴。但英语现在时间状态下真实条件和虚拟条件的对立，在汉语中却没有对应的宽式范畴，只能通过文本进行解释。这是一种非常特殊的现象。英语中存在的真实条件和虚拟条件的对立，同样也广泛存在于希腊语、拉丁语、德语、法语、俄语、梵语、印地语、波斯语等重要的印欧语言中。以拉丁语动词amare（爱）的未完成体第一人称为例：
真实条件
虚拟条件
过去时 amabam Amarem
现在时 amo
Amem
将来时 amabo
—
可以说，在原始印欧语中，也存在真实条件和虚拟条件的对立。真实条件是在真实事实的前提下对事件作出判断，而虚拟条件的本质是在承认前提的条件下，对结果作出判断。使用虚拟语态的人关心的不是前提中包含的事实是否真实，而是在某种前提下所发生的结果的真实性，这种真实性有超越经验事实的性质。如果一个民族的语言把虚拟条件范畴化了，那么虚拟过程在该民族中一定是很深的观念，体现了该民族深层次的思维取向。印欧语中真实条件和虚拟条件的对立反映了印欧文化“事实”和“超事实”的深层对立。汉语在现在时间状态下缺少真实条件和虚拟条件的对立，即使在过去时间状态下，真实条件和虚拟条件的区别也只是一种宽式范畴，我们可以说汉文化在底层上并不关心“事实”和“超实”的对立，或者说主要以“事实”为出发点，不太关心“超实”问题，更不太过问在“超实”的前提下会有什么结果。
回到问题的要旨上来。本文所讨论的中国哲学中的泛实取向有语言事实的支持。中国哲学之所以有泛实取向，在一定程度上就在于汉民族有一种泛实思维取向，这种思维取向可以在汉语中反映出来。相反，印欧民族有一种超实思维取向，即一方面承认事实，另一方面还关心事实以外的情况，并且认为这两种情况有明显的对立。在语言表达中，操印欧语的人需要明确区分真实条件和非真实条件，才能正确使用真实条件句和非真实条件句。
三、宗教、逻辑和科学中的旁证
语言中积淀的思维取向还可以在更多的领域中得到证明。先考虑宗教问题。其实在中国本土宗教中对彼岸世界的讨论就很淡漠，这一点可以通过与西方基督教的比较看出。基督教有几个特点：
1.有此岸世界和彼岸世界的对立；
2.在彼岸世界有一个惟一的最高的神，这个惟一的最高的神是此岸世界真正的支配者和此岸世界人类的拯救者；
3.此岸世界的生命如果信仰彼岸世界的神，灵魂就会得到拯救，就有资格进入彼岸世界。
因此，基督教有一个天堂，构成彼岸世界，这个天堂中的惟一的最高的神是上帝，耶稣是上帝的儿子，他降生此岸世界救赎人类。
宗教的彼岸世界从本质上就是一种假说。宗教试图通过构造一种超越此岸世界的彼岸世界及其最高神上帝来解释此岸世界所发生的一切。中国的本土宗教一般认为是道教。有不少学者认为道教不是一种信仰性质的宗教，而是一种迷信性质的崇拜，所以中国没有严格意义的宗教。这种观点涉及我们怎样定义宗教。但有一点是很清楚的，道教奉老子为教主，老子是此岸世界的人，所以中国的道教并没有明显的彼岸世界和此岸世界的对立，更不存在彼岸世界有一个惟一最高神的问题。“道”是万物之本，它可以是此岸世界的东西。信奉道教的根本目的更多的不是让灵魂得到解脱，达到彼岸世界，修炼的真正目标更多的是养生长寿，实际上是对此岸世界的留念，道教中的仙境从某种意义上更应该理解成此岸世界某个使人长生不老的地方，这也说明道教对彼岸世界的关注比基督教淡漠。道教在与外来佛教的撞击中，曾经抨击佛教是“修死之道”，也反映出道教对彼岸的淡漠。
道教在传教与信教的力度方面也比基督教弱。基督教之所以成为世界性宗教，还有两个信仰方面的条件：
1.有足够的信徒为彼岸世界的上帝传教；
2.有足够的信徒相信上帝的存在。
道教并没有在这两方面获得足够的支持，这本身说明汉民族对彼岸世界的淡漠。
可以说，和基督教相比，中国本土宗教也存在泛实取向。或许正是这种泛实取向，中国本土宗教没有走向世界宗教。据《周礼》记载，古代祭祀过程中有天神、人鬼、地祈的分别。从古代文献看，这些鬼神一直停留在原始宗教层面，并没有发展成一个形态完备的信仰体系。具体地说，没有形成最高的神，没有形成系统化神学，没有形成固定的礼仪和组织形式。世界上的三大宗教都有固定的最高神，基督教有耶稣、伊斯兰教有真主、佛教有释迦牟尼。三大宗教都有自己的诸神等级，礼仪和组织形式相当成熟。相反，中国的原始宗教主要表现为自然崇拜、图腾崇拜、精灵崇拜、祖先崇拜。
本土宗教都有原始宗教的土壤。原始宗教和古代哲学密切相关，共同关心世界的本原问题。既然中国原始宗教也存在泛实取向，中国哲学中的泛实取向就可以统一到汉文化的泛实思维取向上来。
和哲学密切相联系的另一门学问是科学（包括逻辑学和数学）。早期的科学问题也是由哲学家来展开的。我们从科学形态中可以进一步观察到中西方泛实思维取向和超实思维取向的差异。西方科学家通常承认经验知识和超验知识的区别，他们不仅重视对经验知识的研究，也重视对超验知识的研究，结果导致了很多超验理论的产生。
亚里士多德的形式逻辑是超验理论的代表。从经验和超经验的角度看，亚里士多德的形式逻辑包括两大部分：
1.经验部分：概念和简单判断。
2.超验部分：简单判断之间的复杂关系，即演绎推理部分。
前一部分讨论的实际上是“事实”问题，即经验问题，因为概念的存在、简单判断的真假，都是跟经验事实联系在一起的。第二部分讨论的问题则和经验事实没有直接的关系，是超验的，即在假定某一组概念和简单判断存在的情况下（前提），讨论简单判断之间的关系。这时候的前提可以是一种虚拟判断，并不要求事实上是真的，演绎部分关心的是：假设真或假的情况下，会出现什么结果。比如说：“如果地球没有引力，物体就不回下落。”这里关心的是条件和结果之间的关系。正是因为超越实事本身的这种超验分析，亚里士多德才有可能建立一个比较完整的演绎推理理论，使三段论成为一个初级的公理系统。
中国古代的逻辑学关心的主要是对“事实”的分析，而对逻辑学中的超验问题比较淡漠。比如公孙龙最有代表性的逻辑理论是“坚白离”、“白马非马”问题。前者涉及概念和感觉问题，后者涉及概念的内涵和外延问题，都和经验有关系。墨子的逻辑学进了一步，不仅涉及到“名”（语言）和“实”（事物）的关系问题，也涉及到“说、辩”等推理、论证问题，但墨子在讨论推理的时候并没有把超验的演绎推理和涉及经验的归纳、类比推理独立开，因此墨子的逻辑学没有完全从经验分析中独立出来，也就没有像亚里士多德那样在超验分析过程中提出三段论这样一个初级公理系统。孔子、荀子逻辑学也都集中讨论名和实的关系问题，很少涉及超验问题。可以说，中国本土的逻辑学也存在“泛实”思维取向。西方的逻辑学也存在超实取向。
数学的发展在中西方文化中也有很大区别。欧几里得几何学是一个典型的公理系统，它从定义、公理和公设出发，通过演绎推理得出其他命题（定理）。定义、公理、公设和经验有一定联系，而演绎推理过程则是超验的分析，有很多通过演绎推理过程而得到的定理在当时并没有实际意义，它们只是说明了在一组假设的前提下可能会有什么结果。
魏晋《九章算术》是中国古代代表性专著。和欧几里得几何学相比，超验分析部分不多，没有大量定理证明，《九章算术》的九个章节中，大部分内容是和实际问题相关的，这一点从前六章的名称就可以看出：
第一章：方田（计算田地面积）
第二章：粟米（按比例折换粮食）
第三章：“衰分”（比例分配）
第四章：“少广”（从体积、面积求边长、径长）
第五章：“商功”（计算土石工程）
第六章：“均输”（计算摊派赋税）。
非欧几何学尤其能够说明西方数学对超验问题的关注程度。非欧几何学分别由高斯(C.Gauss)、罗巴切夫斯基(N.Lobatchevsky)、波利埃(J.Bolyai)各自独立展开。他们都认识到欧几里德几何学中的平行公理不能在其他九条公理的基础上被证明。欧几里德的平行公理认为：过直线AB外的一点只能引出一条直线和AB平行。非欧几何有两种情况，一种认为过一点可以引两条以上直线与已知直线平行，这就形成双曲几何；一种认为过一点无法引出直线和已知直线平行，这就形成椭圆几何。在当时，非欧几何学完全是超验分析，并没有什么实用目的，其用途是后来才发现的。高斯、罗巴切夫斯基、波利埃在展开他们的工作时，对于否定平行线公理会产生什么实用后果并不在意，他们在意的是一旦承认某种前提，对公理系统有什么影响。所以罗巴切夫斯基称他的非欧几何学为“虚几何学”。
从亚里士多德的三段论到欧几里得的几何学，再到罗巴切夫斯基的非欧几何学，可以看成是古典公理系统或实质公理系统。古典公理系统的定义、公理和经验事实有关系，但这并不是公理系统的本质，公理系统的本质在于前提和结论的演绎关系。所以从希尔伯特(D.Hilbert)的《几何基础》开始出现了现代公理系统或形式公理系统，现代公理系统的初始概念和公理完全超越了经验，不需要任何经验解释，人们只是在将公理系统运用于具体对象的时候才给初始概念和公理以特定的解释。西方公理化运动的这种超验分析促进了形式系统的形成，对现代科学产生了重要影响。公理化通过初始概念导出其他概念，通过演绎规则从公理导出定理。形式化通过有限的符号（词汇）和公式（语法）对可能出现的各种语句进行研究。没有超验的观念，公理化和形式化是不可能出现的，而没有公理化和形式化，现代数学和计算机也不可能出现。计算机理论是建立在数理逻辑、自动机理论和形式语言理论基础上的，这些公理化体系都是超验分析的典范。超验分析也反映了西方文化中存在的超实思维取向。
西方科学中另一种能反映超实思维取向的是科学假说。西方科学有很多解释自然现象的理论模型，这些模型各自都依赖于一组假说，这些假说的提出是为了更合理地解释经验事实，但是，这些假说本身都是超越经验事实的。假说一旦提出以后，它和事实的关系不在于它自身是否可以得到经验的直接支持，而在于由假说推出的结论可以由事实验证。爱因斯坦的狭义相对论是科学假说最典型的代表。狭义相对论的提出最初需要以经验事实为基础，并有解释经验事实的目标和动机，但狭义相对论本身包含的两个假说则超越了经验实事本身。这两个假说是：
1.相对性原理：在任何惯性系中，自然规律都相同；
2.光速不变原理：在任何惯性系中，真空光速都相同。
建立在这两个假说上的狭义相对论，能够解释牛顿力学不能解释的现象。而牛顿力学本身也依赖于一组假说。假说模型的提出和修正促进了科学的发展。
四、余论
中国哲学对彼岸世界和超验理论的淡漠看上去是不同的问题，但从汉语缺乏当前时间虚拟范畴看，这两种取向都有一定的关系。彼岸问题和超验理论的产生都是因为遇到了经验事实不能解决的问题。西方在宗教神学中提出了彼岸世界的问题，在科学中提出了超验理论。从宗教的角度看科学，超验理论是一种信仰，它以假说的形式对自然现象作出解释；从科学的角度看宗教，彼岸世界是一种超验理论，它以假说的形式对生死问题作出解释。两者都是一种超实行为，共同反映了西方哲学的超实取向，因此西方哲学对彼岸事件的关注往往伴随着对超验理论的关注。而中国哲学对彼岸事件的淡漠也往往伴随对超验理论的淡漠，这反映了中国哲学的泛实取向。我们通常说中国哲学重视领悟，其实领悟的本质就是对经验的升华，所以领悟过程是和经验相联系的。领悟可以看成是此岸世界的哲学活动。
中国哲学可能由于受泛实思维取向的影响，对彼岸世界和超验理论关注不够，因此没有发展出形式逻辑的三段论，没有发展出数学公理系统和形式系统，也很少提出假说，这不得不说是极大的憾事。但也许正是中国哲学的泛实取向，使中国哲学高度发展了经学和伦理学，避免了对彼岸世界无意义的论证，也避免了极端的唯理论(rationalism)。另外，西方超验理论根据逻辑推理从前提引出结论的经典超验活动模式也存在危险，因为虚假前提命题按照正常推理规则也可以推出正确的命题。设有虚假命题：
1+3=8(1)
将(1)换位：
8=3+1(2)
将(1)和(2)的等式两端相加：
1+3+8=8+3+1 (3)
(3)就是从虚假前提命题根据推理规则推出的正确结论。
本文试图通过语言范畴来确认中西方哲学在泛实与超实上的对立，并认为这种对立在一定程度上是因为存在汉民族泛实思维取向与印欧民族超实思维取向的对立。截至目前为止，除了用文本解释虚拟现象，我们在汉语中还没有找到其他宽式标记能够用来区分现在真实条件和现在虚拟条件，或许以后能够找到。但有一点是很明显的，汉语中肯定找不到严式标记来区分现在真实条件和现在虚拟条件。因此，即使我们能够找到一些宽式标记，汉语中的虚拟条件的范畴化过程仍然很浅。在这种意义上，汉民族的泛实思维取向和印欧民族的超实思维取向的对立仍然可以从语言范畴化的深度中得到证实，哲学取向的差异不过是思维取向差异的集中体现。
收稿日期：2002-05-12
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