海德格尔时间性的缘起，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,时间性论文,缘起论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着对被动综合和时间意识的溯源式的探究，胡塞尔的先验主体性已经布展到了清醒意识的最开端。而且随着注意力或反思目光的转向，原本所谓“无意识”的内容都会成为主体“负责任”的范围。作为胡塞尔的助手，作为由胡塞尔所奠基的意义上的现象学家，海德格尔实际所做的绝不仅仅是如他的那句主旨性口号所明言的“让那自身显现者以自己显示自己的方式在自身中被观看”(S.34/页43)（注：Martin Heidegger,Sein und Zeit,Tuebingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.34; 中译本：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，三联书店1987年版，第43页。为节省篇幅，以下凡引此两本书皆用文中夹注，凡例为(以本注释为例)：S.34/页43。），我们或许还应该考究这个主旨的具体运作中所具有的现象学方式或框架。比如作为胡塞尔现象学描述根基的时间意识是如何运作(或潜在地运作)于海德格尔具体的现象学描述过程中的。当然在《存在与时间》中，海德格尔的时间性与胡塞尔的时间意识已经分别构成了各自思想的背景、境域或根基，因而在用同一个“时间”时，往往会有叠加甚至套接的背谬，这在梳理海德格尔在其独特的“时间性”境域中展开的现象学描述中所蕴涵的胡塞尔的基于时间意识的现象学分析方法时，尤其困难。但是，无论是这种困难还是类似于范式之不同的两种时间，都不能掩盖这种梳理的必要性。对二人在此理路上的关系，笔者已经在《海德格尔的时间性疏论》（注：见《南京社会科学》2003年第12期。） 一文中做过论述，这里只提及一点：在胡塞尔这里，时间意识即绝对的经验本身，也关涉到自我本身的源初生成，但是又把时间“完全封闭”（注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1995年版，第182页。） 在作为最高实在的先验主体性的构成性意识的范围内，没有存在论的意义；而海德格尔在《存在与时间》的一条注释中则集中表明了对胡塞尔的意向性的时间特征的理解及其所要深化的指向：“所有知识都以‘直观’为标的。这一命题的时间性意义就是说：所有认识都当前化……胡塞尔用‘当前化’这一术语来表征感官的感知……对一般感知和直观的意向性分析会使我们更易了解这一现象的‘时间性’特征。至于‘意识’的意向性植基于绽出的时间性之中以及它如何植基于绽出的时间性，我们在下面的章节中说明。”(S.363/页428)具体地说，比如，“当前拥有”(gegenwaertigen，即《存在与时间》中译本的“当下化”)的“生存论意义”就在于“借寻视考虑而把周围世界带近前来”；而反过来说，这种“寻视的当前拥有”“向来就属于时间性的一种完备的绽出统一性”，只不过它是“奠基在对用具联系的一种居持中”而已。
应该说，海德格尔是了解时间意识在胡塞尔现象学中的根基地位的，这不仅反映在他把时间作为理解存在意义的境域，甚至反映在被其后期所扭转的其本人前期所隐含的主体性倾向上。我们可以试将这个背景中的海德格尔的时间性的缘起称为“从‘时间概念’到《现象学基本问题》的进路”。其根本主张在于：“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身。”(S.329/页390)das Aussersich或Ekstasen(绽出)是时间的本性即“到时”，即时间自身生发出来，或使自身显现出来。这是现象学的“观”中所呈现的情景，它所涉及到的是从胡塞尔的反思的可能性到海德格尔这里的使时间性本身得以显现的那种“观”的可能性问题，实际上，二者既是同一个问题，也是同一个问题的两个阶段。
除此进路之外，大致说来，海德格尔的新的时间性的引入还有另外两条途径：(1)恩典时刻(Kairos)的进路。Kairos德文对应词即Augenblick(眼下)，“本真的当前即眼下”(S.338/页401)。区分“当前化”和“眼下”，对海德格尔的时间性的切实要义至关重要。在《存在与时间》做出此区分的前引该页的注释中，我们不仅可以看到作者对克尔凯郭尔赞赏的原因，也可以知晓为什么在表征其思想历程的《路标》中，会将对雅斯贝尔斯《世界观的心理学》的评论文章作为其“起点”(或初始化)放在第一篇。这种“本真”，简单地说，就是对其真正的能在、真正的可能性——永远不能实现(否则是目的论)又最无可推脱——即“死”的直接承担；这是一条真正个体化的道路；而更重要的是，这一“承受”本身就具有“恩典时刻”的意味。(2)由《康德书》引入的有限性。下文就集中描述这两条进路。
先区分两个术语：Zeitlichkeit和Temporalitaet
Zeitlichkeit是海德格尔“时间性”一词的标准用语。在“此在使其自己的存在时间化并因此构成了时间”、“使时间存在”、“时间就是此在”、“此在不仅仅是在时间中，此在就是时间本身”等意义上说的时间都是Zeitlichkeit。
而Temporalitaet在《存在与时间》中：(1)主要用于讨论历史问题的地方，具体在第六节，赞赏古代存在论已经能够从“一定的时间样式即‘现在’(Gegenwart)”去领会存在者了，也就是说，“存在者是在其存在中作为‘在场’(Anwesenheit)而得到把捉”了。海德格尔把它定位在“存在论时间状态”(ontologisch-temporal)的水平上，即已经“有时间问题之光”了(S.25/页32)，但是“对时间的基础存在论的功能并不甚至全无了解”(S.26/页33)，以至于还把时间作为一个存在者，没有到达“作为一切存在的领悟的境域”的时间层面。其中，失误的核心在于把当下当作了时间的首要现象，而不是把将来作为首要现象，更进一步或更确切地说是没有对以将来—曾在为依托的在场的运行机制——此为“时间性”一词的本真意蕴——作出说明，甚至是根本没有看到这个问题。(2)实际上，此词在《存在与时间》开始是被用来作为一般存在领悟(相对于此在的Zeitlichkeit)得以可能的条件，即：Temporalitaet des Seins，这在《存在与时间》中只出现过一次，而且是以“时间状态问题”的方式出现的(S.39/页49)。实际上，在整部《存在与时间》中，此词都是要么作为有待“清理”的问题(S.19/页24；S.23-26/页29-33)，要么作为有待“解释”的基础(S.147/页180)出现的。
此外，似乎还有Temporalitaet des Seins和Zeitlichkeit des Daseins之别，特别在《现象学的基本问题》中对前者有专题讨论。但是我认为：(1)前者的主要意思是对所有现象都由时间决定作一形式上的说明，而其存在论的意义自《存在与时间》开始已逐渐被根源于或等同于Dasein的Zeitlichkeit所代替。（注：参见科克尔曼斯《海德格尔的〈存在与时间〉》，陈小文等译，商务印书馆1990年版，第277～278页；Theodore J.Kisiel,The genesis of Heidegger' s Being and time,Berkeley:University of California Press,1993,p.505.）(2)至于Zeitlichkeit最早是在1920年的夏季讲座中首先被使用的，以与超时间的先天形式(康德和胡塞尔皆然，虽然胡塞尔将此形式时间—意识化了，但是此时间依然是在意识之中，或确切地说就是意识本身)相对抗(当然也不是表明认知过程中的那种“在时间之中”)；到1920～1921年的冬季讲座，此词被用来描述基督徒的生活；到1922年10月，Zeitlichkeit被用来与有死性的Dasein相关，此在的恩典时刻意味的时间性出现。(3)Temporalitaet des Seins实际上是2这种进路中1的遗迹，从2返观也可知1实际仍然有胡塞尔的认知性的形式意味。我认为，这种遗迹连同这种用语随后都会从海德格尔的著作中消失，而这已经从以下对与此相距最近的《康德与形而上学问题》(简称《康德书》)的究查中得到了证明。下面我们就直接从《康德书》入手。
《存在与时间》的《康德书》的进路
事实上，被海德格尔称为《存在与时间》的历史导论的《康德书》应该算是进入《存在与时间》的最符合学科规范的路径。
事先做个基本说明：康德的时间是作为先天感性形式而内在于意识中(或如胡塞尔所真正达到的现象)，作为意识根基的先验统觉本身却不是时间性的，而是在时间意识之下。而康德在第一版中甚至认为“想像力(Einbildungskraft)之纯粹(产生的)综合(先于统觉者)之必然的统一原理，为一切知识所以可能之根据，尤为经验所以可能之根据。”（注：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第132页。） 先于统觉，独自成为依据，实际上已经是实体一样的了，当然在海德格尔，这个层面上的所谓“实体”，其本身已然成为“发生性的境域”或“纯存在论的地平域”了。
1.先验想像力与纯粹直观。
就像讨论胡塞尔的时间性必须要从直观开始一样，海德格尔这里也是从直观入手的。首先，我们知道，康德是把纯粹直观——时间和空间——叫做“源始”表象的。海德格尔说，这里的“源始”不是(与存在论层面相对的)存在者的或心理学层面的，它与现成在手状态无关；它也不是在心灵中的“内在性”。毋宁说，这个“源始的”表明了表象被呈现的方式所具有的特征，即：让(某物)生发出来。当然，限于人的有限性，呈现中的纯粹直观不可能让任何存在者生发出来。但是，另一方面，它们在特殊的意义上又是构成的(塑造的，bildend)，就是说它们事先把时空之观(注视，Anblick)树立(vor-stellen)为多种多样的整体性。它们吸纳了这种观，而这种吸纳本身就是那些自身给予的东西的规范的(bildende)自身给予。所以说，依其本质，这些纯粹直观本身就是“源始的”，就是说，它们是那些直观的东西的生发性的表现：源始显露(exhibitio originaria)。其次，就是在这种生发性的表现中有着纯粹想像力的本质。实际上，这些纯粹直观只能是“源始的”，因为依其本质它们就是那种从自身出发以构造的方式给出了观(图像)的纯粹想像力本身。海德格尔说：“如果我们探询那些在纯粹直观中被直观到的东西的特征，那么就会非常清楚为什么说纯粹直观是根植于纯粹想像力的。实际上，解释者常常会太频繁太快地否认在纯粹直观一般中是有某物(etwas)被直观的，认为它只能是‘直观的形式’……(而事实上)纯粹直观必须以源始地统一着、即给出统一的方式给出这种统一的观(erblicken)(即‘看出’这种统一——引者注)。因此，康德在这里说的并不是一种综合(Synthesis)，而是一种总揽(Synopsis)。”(S.142/pp.97～98)（注：Martin Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1991,S.142; Martin Heidegger,Kant and the Problem of Metaphysics,trans.Richard Taft,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,1990,pp.97～98.本文中凡引此二书，皆沿用此例。） 第三，就是这种综合和总揽的区分。海德格尔认为，在纯粹直观中被直观的东西的整体并没有用以表征一个概念的普遍性那类的统一性，因此，直观中的这种整体的统一性—即总揽—也不能从“知性的综合”中生发出来，它是一种在给出图像的想像中事先就被看到的统一性(erblickte Einheit)。时间和空间的这种整体性的syn便属于构造直观的一种功能。海德格尔说，这种纯粹的总揽，如果它构成了纯粹直观的本质，就只有在先验想像力中才是可能的，这就像先验想像力是所有“综合的”的根源一样。只是在此，“综合”必须要在非常宽泛的意义上使用，才能足以包括直观的总揽和知性的“综合”。
实际上，时间和空间作为“‘前塑形(Vorbildung)的形式’，事先就构成了(bilden)纯粹的观(reinen Anblick)，成为经验直观的视域”。(S.143/p.98)事实上，“在想像中被构造的并不一定就是一种存在者的显现。”海德格尔认为“在纯粹直观中被直观到的就是一种想像物(ens imaginarium)。因此，在其本质的基础上，纯粹直观就是纯粹想像”。(S.143/p.99)海德格尔实际上是在存在论差异的意义上说明想像物，是某物(etwas)，但不是现成在手状态意义上的客体(Gegenstaende)，因而甚至可以说是“虚无”(Nichts)的可能形式。在与现成在手事物的认知关系上，或者在一种主题性统觉的意义上，这种作为纯粹想像物的纯粹直观(形式)是不存在的；但是，“以一种源始的、构造的给予的方式，它们又是被直观到的”。(S.144/p.99)这就是海德格尔的“把纯粹直观解释为纯粹想像力”的那种“源始的解释”。而事实上，“超越”(Transzendenz)的最内在的本质就根植于纯粹想像力之中；这也是整个先验(Transzendental)哲学的根本特点。
2.先验想像力与实践理性。
德国哲学在“自身(Selbst)的本质在自我意识”这一基本点上是共通的。海德格尔的特点只是在于：至于“自我在这种意识中作为什么以及如何存在，这是由自身的存在(Sein des Selbst)所决定的”。(S.156/p.107)而在《康德书》的脉络中，对于实践理性，海德格尔的基本观点是：就其本质结构，实践的自我意识的起源也是在先验想像力之中。
此处的核心是对“尊重”的论述。因为“人格(Persoenlichkeit)本身就是那种道德律理念以及与其不可分割的那种尊重(Achtung)”。而如果尊重构成了道德自我的本质，那么它就一定会表现出自我意识的一种存在方式。(S.156-7/p.107)尊重发生在道德律面前，“这种对……的尊重就是道德律本身首先能与我们相遇的方式”。而且，尊重不仅是道德律呈现的方式，也使行动者得以成为自我。而且，“尊重只朝向人，从不朝向物”。但是，在律令面前的尊重之中，我屈从的是作为纯粹理性的自我本身，在这种屈从自我的过程中，我提升了自己，使自我具有自己决定自己的自由本质。海德格尔的结论是：“尊重是我的自身存在的方式……是本真的自身存在(eigentliche Selbstsein)。”(S.159/p.109)而康德把这种尊重界定为一种“感觉”(Gefuehl)。海德格尔认为这种道德感觉就是“我的生存的感觉”(Gefuehl meiner Existenz)，“‘感觉’这个表述必须要在这种存在论—形而上学的意义上来理解”(S.159/p.109)。因此，尊重自身的本质结构也同样在先验想像力有着自身的源始构成。这里就已涉及到所谓感性的问题。
3.纯粹理性是一种纯粹感性的理性。
海德格尔认为，“人类的纯粹理性必须是一种纯粹的感性的理性。这种纯粹理性本身必须是感性的”。“接受直观意义上的感性(Sinnlichkeit in der Bedeutung der hinnehmenden Anschauung)属于人类的有限性。作为纯粹直观，也就是纯粹感性，(感性)在使有限性得以凸显的超越结构(der die Endlichkeit auszeichnenden Transzendenzstruktur)中是一个必要的因素。”甚至可以说，不是因为我们是身体性的，所以我们的理性才是感性的，恰恰相反，“人类，作为理性的有限的生物，只有在一种超越的(即形而上学的)意义上才‘拥有’其身体，因为这样的超越先天就是感性的。”(S.172)感性或纯粹感性，在海德格尔的整个论述过程中成为一个关键环节：“如果先验想像力要成为人类主体性——在其统一性(Einheit)和整体性(Ganzheit)上——的可能性的源始基础的话，它就必须要使一种纯粹的感性的理性(eine reine sinnliche Vernunft)成为可能。”因为实际上，“纯粹感性就是时间(die Zeit)。”(S.173/p.118)
4.先验想像力就是源始的时间。
海德格尔认为，先验想像力与时间的关系已经很明确了：“先验想像力已经被揭示为纯粹的、感性的直观的根源。因此原则上也就已经证明时间——作为一种纯粹直观——是从先验想像力中生发出来的。”(S.173/p.118)这里最关键的环节就是：“作为纯粹直观的时间既不仅仅意味着在纯粹直观着的行为中所直观到的东西，也不仅仅意味着缺少‘对象’的那种直观行为。作为纯粹直观，时间是在一个(直观)中对被直观到的东西的构造着的直观。这是第一次对时间有一个充分的把握。”(S.175/p.120)一句话，时间就是构造着的直观。由此，海德格尔认为康德已经把握了这种“在想像力的想像中的构造的三维统一的特征”(diesen dreifacheinigen Charakter des Bildens im Einbilden der Einbildungskraft)，用康德的术语就是构造能力(Bildungsvermoegen)中包括Abbildung，Nachbildung， Vorbildung三个方面，因此，想像力(Einbildung)就是这三种维度的统一。换个角度，作为“现在序列”的寻常时间也在这个基础上得以生发。
返本溯源，实际上，“想像力的构造本身就是与时间相关的……纯粹想像力之所以叫纯粹就是因为它从自身构造了自己的形象(Gebilde)，而因为它自身与时间相关，所以它首先就必须构造时间。”实际上，纯粹想像力的这种自身形象也就是时间，而作为“让时间作为现在序列生发出来”的先验想像力，就是源始的时间。(S.175-6/p.120)
这里的“让……生发出来”(entspringenlassende)意义上的源始的时间，也已经就是《存在与时间》中的那个“出离自身”的时间性了。不过，海德格尔认为康德本人并没有到这一步。实际上，这里暗示胡塞尔的时间意识—直观也还停留在康德的层面上。
5.作为纯粹自身触发的时间与自我的时间特征(再没有用Temporalitaet一类的词语)。
依照康德的说法，客体表象的概念都要受时间的影响(affizieren，刺激。《纯粹理性批判》A77/B102)，而时间本身(空间亦然)最多构成影响的境域。海德格尔认为时间本身也会影响我们。海氏的分析如下：首先，对“影响”本身重新理解：“所有的影响都是现成在手存在者的自身呈报(Sich-melden)。”其次，时间既不是现成在手的存在者也不是一般意义上的“在外面”(draussen)，所以，时间的影响是纯粹的自身影响。实际上，这种纯粹直观是与被直观的东西一起被激活的(或才得以开始的，angeht)。确切地说，“作为纯粹自身触发(在使自身得以呈现或被激活意义上，我们这里用‘触发’来代替仅仅表示来自外部的‘刺激或影响’——引者注)，时间不是一种现实的刺激对现成的自我进行冲击。作为纯粹的(自身触发)它构成了自身关涉(Sich-selbst-angehen)那样的东西的本质……也构成了主体性的本质结构。”(S.189/p.129)“纯粹的接受(rein Hinnehmen)意味着在没有经历(erfahrungsfrei)的情况下的被刺激，也就是自身刺激自身(sich selbst affizieren)”。所谓“纯粹的接受性”就是“自身触发自身”。这里，纯粹的接受性，首先指的是感性的形式，就是说，作为内感官的触发，“必须存在于从纯粹自身中产生的纯粹接受中，即在这样的自身性的本质中自身建构，并由此首先自身产生”(S.191/p.131)；其次，这种作为自身触发的时间——也就是有限的纯粹直观本身——却支撑并使所有的纯粹范畴——也就是使知性——成为可能。“纯粹自身触发的观念被规定为先验的最内在的本质”(S.190/p.130)；而且，海德格尔更进一步，认为：作为纯粹自身触发的时间并不是依附于纯粹统觉并在心灵中产生的，恰恰相反，作为“自身性的可能性基础”的时间不仅早就已经在纯粹统觉中存在，而且正是这种时间才“使得心灵成其为心灵”。(S.190/p.130)
到了这里，基于同样的“为自身”或“本原的自身性”，时间就使得自身性(Selbst)得以呈现，换句话说，时间的这种自身刺激自身首先使纯粹自身的存在及其构建成为必要和可能，而“纯粹的自身触发就提供了这种有限自我的先验的源始的结构”(S.191/p.131)。由此，康德的心灵(Gemuet)就成为一个有限的自身(endlichen Selbst)。也因此，纯粹自我就不仅有了所谓时间的特征，实际上，“时间和‘我思’……是同一个东西”(S.191/p.131)。不过，这里有一个“持存”(stehend)和“驻留”(bleibend)意义上的“自我”的疑难。海德格尔的解释很简洁：这“不是存在者状态上的关于自我的恒常性的陈述”，而是“先验的规定”，即以先行持有(vorhaelt)的方式，建构自身性的视域，换句话说，这种“持留在先验的意义上就是自我……即作为有限性的自身”(S.194/p.132)。正是源此，所有的同一化才可以呈现或实现，“自我建构了一般持久性的相关项”(S.193/p.132)：这一方面，使得“同一的对象在变化中成为可经验的”；另一方面，海德格尔借康德之口，甚至说时间本身是驻持的、不变化的，而“如此地具有时间性，以至于它就是时间本身”的自我就是“持留的自我”，这种非时间的、即“不在时间中的”自我的功能就是使某某在对面坫立、并由此建构对象：“‘我思’——也就是‘我置于前’——他是把某物带到自己面前站立并持存着”，作为源始时间，自我构成了对象的置立及其视域；而反过来，“使对面站立中(又)本质地包括了自我的‘持留’”。(S.193/p.132)
简单地说，自我(das Ich)在先验的意义上就是时间本身，而作为纯粹自身触发的时间性，在“自身性”(自己触发自己)的意义上也就是“有限的自身”(endliche Selbst)。于是，在此“本原的自身性”中，《存在与时间》中的“时间性”(Zeitlichkeit)正式呈现。
6.结论：康德奠基工作的真正成果。
“我能够知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？”对于康德的这三个根本性问题，海德格尔认为，它们“都在探讨同一个东西，即有限性”，“人类理性在这些问题中不仅泄露了其有限性，而且其最内在的关切是指向有限性本身的”。所以，“对人类理性来说关键在于……要意识到这种有限性，以便在有限性中坚持自身。”（注：孙周兴编：《海德格尔选集》(上)，上海三联书店1996年版，第107、118页。）因为，“正因为人类理性是有限的，它才提出这样的问题，就是说，由于它的有限，对它来说它的理性存在取决于有限性本身”。这就关涉到康德的第四个问题“人是什么？”海德格尔的观点是前三个问题从根本说来就是此第四个问题，一方面，前三个问题就是从这第四个问题中被释放出来的，另一方面，这第四个问题只有落实在这三个问题中，即由此达到有限性时，才有解决的可能，一句话，“人是什么”就是“对人的有限性的探讨”，而对人的有限性的探讨就是在为形而上学奠基。
“理性的有限性就是有限化，也就是为了有限而操心(Sorge)”——《存在与时间》中的核心词“操心”在此呈现了其“根基于有限性”的根本旨趣。
而到这时，整个《存在与时间》的基本要义也就可以揭示了：“生存作为存在方式，本身就是有限性，而作为有限性，它只有基于存在领悟才是可能的……基于存在领悟，人就是这个‘此’(Da)，它以其存在而使存在者被首次突入而启开，以至于存在者作为存在者能够对它自己显示出来。比人（注：德文本第一版中海德格尔在此对“人”(Mensch)有个注释：ex-sistente(见Martin Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1991,S.229)。联系这里，或许会有一个重要的倾向：Endlichkeit要比exsistente更源始。这成为以后的列维纳斯对海德格尔进行批评的一个缘由。） 更源始的是人的此在的有限性。”（注：孙周兴编：《海德格尔选集》(上)，上海三联书店1996年版，第107、118页。） 而有限性的最内在的本质就是“存在领悟本身”；“人也只是基于人的此在才是人”，这里海德格尔回答了人们对他的人类学指责，并由此提出“作为基础存在论的此在形而上学”，《康德书》最后一部分就是对此基础存在论、也就是对《存在与时间》的整体说明。需要说明的是此时的海德格尔甚至把基础存在论作为“此在形而上学的第一阶段”，而此在形而上学又是为形而上学奠基的。——于是，一方面愈来愈切入存在问题本身，另一方面又愈发是形而上学的语言。
时间性生成的神学语境
在海德格尔上高中时，一位牧师(后任弗莱堡的大主教)给了他布伦塔诺的书《论存在在亚里士多德那里的多种意义》，成为他“窥视希腊哲学的最初向导”。1907年，海氏开始接触《逻辑研究》。从此，现象学与神学便交织于海氏一生。他1909年进入弗莱堡大主教管区神学院。1913年夏完成的博士论文《心理主义中的判断理论》表现了胡塞尔的深刻影响，但是他的博士论文指导老师是天主教哲学讲席的主持人，而当年夏天这位教授应聘到斯特拉斯堡执教所留下的空缺，竟又是海氏追求的目标。此后直至1915年，他都是在为这个职位而写教职论文《邓·司各特的范畴与意义理论》。(尽管海氏在这篇著作中努力要在中世纪的思辨语法中找到隐藏的现代性，甚至把司各特做成胡塞尔现象学工作的先驱（注：萨弗兰斯基：《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第90、95～98、130～132、153、154～161、148页。），但是在胡塞尔看来这“还是本初学者的书”。（注：科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆1990年版，第9页。）在1916年初对此书做最后的改定时，“活生生的行为”、“生活”，才第一次迸发出来(此前的海德格尔还完全没有理解生活哲学的觉醒，而是热衷于在纯逻辑的帮助下接近认识论问题，要给“存在”划分区域，因而更像一个典型的经院哲学家)。但是此时他所发现和诉诸的还只是黑格尔和狄尔泰的活生生的历史性(虽然是以现象学的方式)（注：萨弗兰斯基：《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第90、95～98、130～132、153、154～161、148页。），虽然这时的海氏已经非常关注个体性(haecceitas，个体性形式，直至现实的个体性singularitaet)，但是要直到与胡塞尔密切合作后，他才真正做到这一点。二人的合作是从1918年11月海氏服完兵役回到弗莱堡才真正开始的。从1919年初开设“哲学的观念和世界观问题”讲座起，海氏便自觉跻身于时代争论(由韦伯引起的)，但是他并不想用形而上学调和科学价值和世界观，而是要去揭示一个更源始的世界，跟着直观，回到“体验的原初状态”，由其著名的“讲台体验”而来的“世界世界着”，便是海氏自己独创的第一个哲学词汇。（注：萨弗兰斯基：《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第90、95～98、130～132、153、154～161、148页。）在此开端口，海氏所开设的一系列课程正是宗教现象学的，保罗、奥古斯丁、路德、克尔凯郭尔成为主题。1921/22年度的讲座《对亚里士多德的现象学解释》中所说的向个体真实生活自身回撤意义上的“高举双手祈祷上帝”，实际上是对激烈批判“把上帝加以文化同化”现象的卡尔·巴特的辩证神学的补充，即不仅要把上帝从生活那里拉出来，更要把生活从上帝那里拉回来，要真正使上帝隐身，就必须源始地居有生活，进入一个崭新的世界，而这样恰恰才能使上帝的意义得以真实呈现。（注：当然这种自由的新教教徒式的上帝观，既可以因为被理解为复现了宗教的原初经验而受到新老派教徒的欢迎(如教廷和布尔特曼等存在主义神学家)，同样也会因为这样做实际上是把人提高到上帝的高度(见《人道主义通信》)，而受到正宗原教旨主义的激烈抨击。海德格尔早期学生约纳斯就洞察了海氏的无神论实质。与此相关，还必须注意区分布伯的(在生活情景意义上利用现象学和海氏的思想)而作为“你”的上帝，与列维纳斯在他人的面孔上呈现的上帝以及奥托作为绝对的他者的上帝。）此时的海氏甚至说，“目前只有在卡尔·巴特那里才存在精神生活”。（注：萨弗兰斯基：《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第90、95～98、130～132、153、154～161、148页。）而正是在这篇被那托普成为“天才的提纲”的讲稿(以及海氏1923年在弗莱堡所做的最后一次讲座“本体论问题”)中，“此在”、“生存”这些《存在与时间》中的核心思想呈现雏形，“现实生活”得以立足的“生活澄清自身”观念（注：萨弗兰斯基：《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第90、95～98、130～132、153、154～161、148页。）和“形式指引”方法（注：萨弗兰斯基：《海德格尔传：来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第90、95～98、130～132、153、154～161、148页。） 基本形成。因此，我们可以说，1919～1923年实际上构成《存在与时间》的形成史。在这个时期——在此之前，按照海氏在“我的现象学之路”中的直陈，他一直苦恼于无法掌握现象学的方法，甚至不能就现象学提出真正的问题，这种情况一直持续到与胡塞尔直接接触——海氏也逐渐形成了自己的现象学观点，即把实事本身的确定性建立在存在者的遮蔽和去蔽中，而不是建立在意识现象上；也就是说借助于现象学，海氏重新发现了(“源始地居有”了)亚里士多德(具体地说是直接从《形而上学》卷Ⅺ章10，《尼各马可伦理学》第六章等有关aletheia的论述开始)以及整个希腊哲学的意义。于是，Logos就是现象学，而现象学就是解释学，即从神学问题而来的解释学。海氏甚至说《存在与时间》就是从神学问题开始的。（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1999年版，第81、80、81、91页。）
以当时还没有发表的宗教现象学讲稿为研究依据的波格勒尔(O.Poeggeler)在《海德格尔思想之路》（注：Otto Poeggeler,Martin heidegger' s Path of Thinking,trans.D.Magurshak and S.Barber,Atlantic Highlands,NJ:Humanities Press International,INC.1987.Poeggeler认为，在任何时候，海德格尔在其道路上都从《圣经》—神学的传统中得到了启发，参见该书的第二章第二节(pp.24-31)。海德格尔本人对该书整体上是赞同的。）中所分析的原始基督教的信仰经验对海氏的深刻影响为我们提供了一个重要的切入维度(当然另一个、或许是更根本的是胡塞尔对时间意识的描述，至少后者为全新地或真正地理解前者奠定了基础)。海德格尔尤为关心《帖撒罗尼迦前书》的第四章和第五章。在这篇最早的《新约》著作(约公元51～52年)中，在有关主的降临问题范围内(《新旧约全书》4：13～18，5：1～11)，原始基督教的生存领悟中一个关键因素得到了说明，“主的日子的来到，好像夜间的贼一样……所以，我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守”。这里显然不是一个年代学上的具有实际内容的陈述，而是神秘的“恩典时刻论”(Kairologie)，它要求人们放弃末日预言式的幻觉和最后时间的指示——后者使人们的目光转向一种令人安慰的间距之中——使人们彻底地朝向实际的生活：“恩典时刻把它置于决定关头，置于决断之中。根据重要事件记时的特性并不计算和支配时间；毋宁说，它们置于未来之威胁中。它们属于生命之不能被客观化的实现历史(Vollzugsgeschichte)”。保罗因为充分利用了当前的“恩典时刻”，并且以唯一可能的方式去响应，于是日复一日的牺牲劳役对他就成了“拯救的日子”，“在一切患难中分外的快乐”。在海德格尔这里，相应的就是：“清醒的畏把自身带到个别化的能在面前，坦然乐对这种可能性。在这坦然之乐中，此在摆脱了求乐的种种‘偶然性’”。（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第368页。）
当然，对于基督教信仰而言，恩典时刻不只是一种“可能性”，而是被经验为持久的“威胁”，也绝不可能把上帝之当前等同于我们本己的当前。在布尔特曼的末世论那里就有这种混同。莱曼认为，布尔特曼与克尔凯郭尔一样都紧密地亲近与德国唯心主义(主要是指费希特)的那个超越时代的主体概念，都是无历史地存在于它的内在性的基础之中，“布尔特曼的设问从一开始就离开了海德格尔的实际问题。”（注：《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第51、170、59、212～234、214～215页。）莱曼精到地指出，只有“在得到正确理解的‘瞬间’概念中达到其顶点”的“历史性分析”才是海氏的真正问题之所在，“时间本身就是存在”；“存在本身以一种十分彻底的方式是历史性的……存在本身就是一个发生事件”。（注：《海德尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第54～55、66页。）海德格尔在“现象学与神学”的讲座中说“十字架上的受难及其全部内涵乃是一个历史性事件”（注：海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第59页。）；他在解释保罗书信时特别揭示了基督再临的“时机化”特征。（注：参见Kisiel,The Genesis of Heidegger' s Being and Time,Berkeley:University of California Press,1993,pp.164～191。）而在神学家眼中，海氏的存在甚至具有“基督降临的特征”。（注：《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第51、170、59、212～234、214～215页。）莱曼的结论是：“对原始基督教的历史领悟的经验毋宁说是一个唯一可能的‘立足点’，由此出发，传统存在论的局限才可能在其对存在之意义的领悟中并且也在这种局限的顽固性中突显出来。只有在这里，海德格尔才找到了一个阿基米德点。”（注：《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第51、170、59、212～234、214～215页。）事实上，海德格尔的四个最著名的犹太学生之一约纳斯的文章“海德格尔与神学”（注：《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第51、170、59、212～234、214～215页。）已经非常精辟透彻地处理了这个问题，实在是无须我们多言；“我们必须承认，福音新教神学在此听到了熟悉的声音，感到比在其他一些现代的或传统的思想的变种那里更加得心应手……众所周知，海德格尔所讨论的思想乃是一种合乎存在之恩典的思想……本质性思想的言说(Sagen)就成了谢恩(Danksagung)。这里显然有《圣经》的回声。海德格尔思想中的有些东西乃是世俗化的基督教。这一点从其开端即《存在与时间》开始就已十分明显。”（注：《海德格尔与有限性思想》，刘小枫选编，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第51、170、59、212～234、214～215页。）甚至可以说，这就是《圣经》的榜样本身在反思中的活动。当然，海德格尔会更愿意说：依照思想的这种命运性的特征——作为存在本身的自身澄明的历史——，基督的言说以及在其中所保存的存在之展开状态，恰恰是通过我们的传统而成为命运的一个不可或缺的部分，我们的思想必须与之相应和。
在《从一次关于语言的对话而来》一文中，海氏曾对自己思想的发展做过一个说明。他说，在1923年夏季，也就是当他刚刚开始写《存在与时间》的草稿时，引入了“解释学”这个概念，其目的是“试图更源始地来思考现象学的本质，从而使现象学适得其所地嵌回到它在西方哲学内部应有的位置。”（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1999年版，第81、80、81、91页。）而他恰恰“是因为研究神学而熟悉‘解释学’这个名称的。”海氏说，“当时，特别令我头痛的问题是圣经典籍的词语与思辨神学的思想之间的关系。不管怎么说，那是同一种关系，即语言与存在的关系”。正是针对这个渊源，紧接着就有了海氏很有名的那句话：“没有这一神学的来源我就决不会踏上思想的道路。而来源(Herkunft)始终是未来(Zukunft)。”并且，正如对话者所“挑明”(这是海氏对这个对话者的首肯，见对话稍后部分)的，而“如果(来源与未来)两者相互召唤……”、“回到开端”，“就有了真实的当前”（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1999年版，第81、80、81、91页。）。
海德格尔曾经说过，不是要摧毁和否定形而上学，这只是一种“幼稚的僭妄要求”，是对历史的贬低。他所力求的只是对思想的所有历史的一种“源始地具有”。（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆1999年版，第81、80、81、91页。）我们可以以此为背景或类比，简要地把海氏与神学的关系归纳如下：(1)源自神学：生存源自源始信仰体验；时间性源自末世论；(2)从时间性到历史性：“思想”应“倾听”“存在的天命”(自行解蔽与遮蔽)，向存在开放才可有源始活动。(3)布尔特曼未达海氏深度的神学使用(海氏却曾献词与他)；奥特方为真正吸纳；而约纳斯则呼吁神学家对海氏加以鉴别和抵制。(4)列维纳斯以犹太教伦理反对存在的霸权及其所谓源始性，更是明确要从存在到他者。
最后，必需加以说明的是，对于这一从克尔凯郭尔开始其光辉业绩的眼下瞬间传统，这一某种意义上是源始基督教的末世论神学的恩典时刻，海德格尔还有另一面的说法，他把对此Kairos的发现归功于亚里士多德的《尼各马克伦理学》第六章(参见《现象学基本问题》S.409)。这一点非常类似于他对与胡塞尔的现象学方法的关系的说法：对于这种全新的自身显现的现象学，他认为亚里士多德的Aletheia要比胡塞尔更源始，更是直接把现象落实在了(亚氏的)存在者的存在上。（注：参见《我进入现象学之路》，《海德格尔选集》(下)，上海三联书店1996年版，第1285～1286页。）