文化的误读——泰勒文化概念和文化科学的重新解读，本文主要内容关键词为：文化论文,泰勒论文,误读论文,概念论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号|C912.4
在英美人类学界，爱德华·泰勒的奠基之父的地位几乎是不可动摇的，他关于文化的定义，不仅在人类学界而且在与文化相关的研究领域都被奉为金科玉律，凡是一般地谈及文化时，几乎都把它列为第一个具有现代意义的文化定义。
美国人类学家克罗伯和克拉克洪在梳理文化定义时注意到了这样一个事实：泰勒的《原始文化》一书在1871年出版之后，也即他的文化定义提出之后，一直到20世纪初的32年期间竟然没有一条新的定义提出。从表面上看，这似乎有些后无来者的意味，其实这恰恰说明在这一时期人类学界关于文化观的研究处于一个停滞阶段。这并非是因为人类学家们不思进取，而是因为他们实在寻找不到突破口。对泰勒持批判立场的美国人类学奠基人博厄斯直到72岁高龄时才提出其第一条正式的文化定义。根据克罗伯和克拉克洪的考察，从1900年到1918年，仅出现了6条新的定义，而从1920年到1950年出现了一个高峰期，美国学界突然间冒出了不下157条新的定义，其中大部分都是由人类学家提出的。①
具有讽刺意味的是，这种数量上的辉煌并未带来质的飞跃，反而预示着一种衰退。因为，在很大程度上，这些定义是对泰勒定义的进一步探讨、提炼和发展，没有任何根本性的突破。一些人类学名家如马林诺斯基、莫斯、博厄斯、克罗伯、本尼迪克特、米德乃至格尔茨等等，虽然其中有些人对泰勒的定义提出了质疑和批评，但是实际上是将文化作为一个“复合整体”这一构想具体化。换言之，泰勒的文化定义成了那个时期的民族志研究和写作的基本组织原则，以致整个学科似乎都是按照泰勒设定的轨迹去展开研究。泰勒的学说在20世纪20年代以后开始衰落，但是其影响却持续到20世纪中后期，甚至到了80年代他的文化定义仍被视为“惟一一个能够为大多数人类学家所正确引用的并且在其他定义被证明太笨拙时他们可以回头求助的定义”。②换言之，泰勒的文化概念始终“阴魂不散”。那么这个“阴魂”的本来面目究竟是什么呢？这需要一番缜密的考察。
一、泰勒文化定义的重新解读
众所周知，泰勒的成名之作是《原始文化》。他在该书的第一页提出了其著名的文化定义。为了展开下面的考察，我们不妨在这里重述这个定义：
文化或文明，从其宽泛的民族志意义上来理解，是指一个复合整体，它包含知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为社会一个成员的人所习得的其他一切能力和习惯。③
这个看似简明的定义却有不少值得深究之处。首先来讲，将泰勒的定义列为第一个具有现代意义的文化定义是令人质疑的。从泰勒本人的学术生涯和成果来看，古斯塔夫·克莱姆对他的影响是不容忽略的。克莱姆是德国非常有影响的民族志学家和人类学的奠基者，著有十卷本的《人类文化全史》(1843-1852)和两卷本的《普通文化科学》(1854，1855)。
民族志在德国是有传统的，其著作形式大多是多卷本的百科全书式的汇编，这在欧洲其他国家几乎是没有的。所有早期的德国民族志汇编都是以“世界史”的形式按照一种进步论的图式撰写的，克莱姆也不例外，他毫无批判地接受了法国启蒙运动的三阶段进步论图式，这个图式起到了一种组织架构的作用，他不过是把来自世界各地的民族志材料填充进去罢了。
泰勒在撰写《人类早期历史研究》(1865年)和《原始文化》时，由于没有可资利用的英文资料，所以他不得不大量引用德文的相关资料，尤其是从克莱姆的著作中受惠不少。从某种意义上讲，克莱姆是他的灵感之源，特别是他的文化定义对泰勒启发极大。克莱姆认为，构成文化的是“风俗、信息、技能、和平和战争时期的家庭和公共生活、宗教、科学以及艺术”。④
那么，由此来判断泰勒及其定义，不难看出，他显然不是原创者，而更像一位移植者。美国人类学家威廉·亚当斯评论说，从纯理论的意义上讲，他不是创新者而是引入者，只不过把德国传统引入英语世界。在亚当斯看来，在人类学史上，泰勒和博厄斯是两个最广受误解的人物，在一般理解中，泰勒是古典进化论的先驱者，其实并非如此。“他既非一个体系建造者，亦非一个鼓吹者。他像克莱姆和其他德国前辈们一样，只不过是把进化理论用作一种组织民族志材料的便利方法，而非使用民族志材料去建造一种进化理论。
泰勒的《人类早期历史研究》和《原始文化》与其说属于梅恩、摩尔根和麦克伦南的社会进化论传统，不如说更接近德国鸿篇巨制的民族志汇编传统。在这两部著作中，泰勒其实把德国民族志传统移植到英国的土壤中”。⑤如此说来，泰勒的文化概念全部是从德国或者说克莱姆那里舶来的，没有任何自己的创造，这中间恐怕需要一番细致的梳理。
那么，泰勒究竟从克莱姆那里拿来了什么？我们不妨从以下两个方面做一番考证。
1.文化与文化科学
“文化”概念的现代含义或者说人类学含义应该是德国创造的，虽然文化这个词可以追溯得很久远。根据威廉斯对“文化”一词的现代用法的追溯，德文的“文化”一词借自法文，起初在18世纪末拼为“Cultur”，从19世纪起拼为“Kultur”，其主要用法仍然是作为“文明”的同义词，具有两方面的含义。一个是抽象的意义，指的是成为“文明的”或“有教养的”普遍过程；另一个是指启蒙史学家在用以描述人类发展的世俗过程的全史形式中所确定的文明的含义。在威廉斯看来，使文化一词的含义发生改变的是赫尔德和克莱姆。“文化”在他们那里是一个独立的名词，无论是从广义还是从狭义而言，是指一个民族、一个时期、一个群体或全人类的一种特定的生活方式。⑥
更为重要的是，克莱姆是用“文化”一词取代“文明”一词的第一人。⑦换句话讲，是他第一个给文化赋予了人类学和民族志的意义，这对人类学在英美国家的建立和后来的发展产生了决定性的影响。
如果说“文化”一词的演化来自多个源头，而且可以追溯得很久远，那么“文化科学”一词则完全是德国人在近现代首创的。它的德文拼写是“Kulturwissenschaft”。据考证，这一概念最早是由德国历史学家拉维涅—佩吉朗在其《社会科学纲要》第一部《发展和生产的规律》(1838)中提出的。他认为，文化科学的任务是确立文化规律，按照这些规律去对人类和民众进行集体的灵魂培育，从而使人性达到完美。⑧在1841年出版的《社会科学纲要》第二部《文化规律》中，他从一般文化规律以及感官本性规律等方面对其理论进行了展开。⑨
克莱姆也创造了一个拼写上略有差异的词Cultur-wissenschaft，他是在1951年一篇题为《关于普遍文化科学的基本观念》的论文中提出的⑩。克莱姆使用这个词是为了明确区别于他先前使用的文化史(Culturgeschichte)概念。(11)在克莱姆看来，人类具有一种天赋于他们的面对自然的力量，文化是在这种力量不断发展的过程中产生的现象，文化科学的任务是描述这些现象，在人类自身和自然中寻找其发生的原因，并且论证人类与自然的这种交互作用的发生规律。这样，文化科学便按照一种人类驱动力的顺序而不是文化史的顺序来描述文化现象。(12)
现在回过头来看泰勒的文化定义和文化科学概念，似乎看不出有什么创新之处。在当代人类学家看来，他不过是把现代用法的“文化”和“人类学”(文化科学)这两个来自德文的词挪用到自己的学科词汇，并称自己为人类学家。(13)或者说，他将德国人命名的文化概念作为一种核心组织概念提供给英语世界。(14)这些评判在一定程度上源自J.利奥波德的观点，后者认为泰勒关于文化的概念和定义及其人类学立场在很大程度上衍生于德国思想传统，德国历史学洪堡学派的著作使他对“文化”一词有了一般的了解，而克莱姆的著作使他从更为专门的和民族志的意义上掌握了“文化”这个词。(15)利奥波德甚至认为“复合整体”在19世纪初的德国是一个常见的概念，不过泰勒没有将这个整体视为有机的，而认为整体的部分是可以分离开来进行研究的。(16)利奥波德的观点有失偏颇，尤其是泰勒的“大写的”文化和“复合整体”概念并非一种简单的复制。
2.复合整体
在泰勒那里，“复合整体”无疑是一个核心概念，也正是因为使用了“整体”这一用语，后来的解释者都将之归人整体论一脉，甚至认为有机整体论是其思想来源之一。(17)西方学界有一个通病，总是喜欢用某种“主义”或“理论”去进行统摄或归类，有时甚至是很牵强的。这种做法的后果往往是造成误读和误解。具体到泰勒而言，这种误解发生过不只一次，最为典型的是认为泰勒的学说不过是达尔文进化论在文化领域的延伸，好像人类学的诞生总是与达尔文主义的胜利有关，其实这在很大程度上是欺人之谈。不仅泰勒而且麦克伦南等所谓的古典进化论者都否认他们在思想上受惠于达尔文。(18)
同理，泰勒虽然使用“整体”一词，但是他与有机整体论相去甚远，他也并非只是简单地将“有机”去掉而把另一种版本的整体论引入人类学研究。况且，有机整体论并不仅是德国的产物，而是整个欧洲大陆的一个源远流长的传统方法论，泰勒构建其文化科学有其自己的方法论，他更需要的是一种“整体”文化观，或者说一种文化普遍概念。
从某种意义上讲，泰勒使用“复合整体”这一概念也是一种无奈之举。古往今来，但凡研究文化者，无论是哲学家、文学家、人类学家、社会学家还是语言学家，都有一种野心。这个野心就是要从诸多具体事物中抽象出一个普遍概念从而完成对文化的概念厘定。但是，这个野心始终无法实现，因为它所追求的概念始终无法对象化和具体化。
对泰勒来说，他面对的是同样的难题。他的那个“大写的”、“单数的”文化如何能够被实体化或具体化使之成为可知、可感或可触的？为此，他必须构拟一个整体来承载这个作为普遍概念的文化，于是他把若干分离的要素填充到这个构拟出来的整体中使之去支撑这个文化普遍概念。那么，这个复合整体就不可能是有机的，因为任何有机的整体即使不能被实体化也可以隐喻化，就像人体常被用来隐喻整体一样。从这个意义上讲，泰勒的“复合整体”其实是一个虚构，而它的构成要素却是实在的，于是就形成了一种你可以经验它的各个要素却无从知晓这个整体究竟为何物的“悖论”。本尼迪克特非常具体地描述了这样一种“悖论”。她认为，“各种文化大于其特质的总和。我们可能对某一部落的婚姻形式、仪式舞蹈、青春期启动的分布情况了如指掌，但仍对把这些要素用于其自己目的的作为一个整体的文化全然不知。这个目的从其周围地域中的可能特质中选择那些对它有用的，放弃那些对它无用的。它将其他特质进行重新铸造，使之符合它的要求”。(19)
本尼迪克特的论述看似是一种形而上学整体论的变体，但是深究起来便可发现其实是风马牛不相及的。因为，无论是本体论整体论、属性整体论抑或律则整体论(形而上学整体论的三个变种)，有一个不变的基本性原则是部分决定不了整体，也就是说整体永远处于主导地位。然而，“复合整体”却不是整体论意义上的整体。这个整体是虚构的，占据主导地位的只能是整体中某一特定要素。换言之，不是整体决定部分，而是某一要素或部分支配其他要素或部分。
如此，“复合整体”不过是泰勒给人类学界留下的一个“猜想”。围绕这个猜想，出现了“功能”、“结构”、“模式”、“意义”等一系列解答方案，却始终找不到正解。归结起来讲，英美人类学破解这个“猜想”的过程大致可分为三个阶段：实质阶段、抽象阶段和符号阶段。每个阶段的核心要素分别是习俗、模式和意义，与之相对应的方法论范式分别是说明、理解和解释。(20)
第一阶段的核心要素是习俗。从表面上看，泰勒的定义中所罗列的要素似乎带有很大的随机性，其实不然。在以往的观念中，知识、信仰、艺术、道德、法律等属于文化的组成部分，文化被视为很高雅的东西，代表着完美，而习俗始终被视为与之格格不入的东西。泰勒不仅将一直受高雅文化所鄙视的习俗列为文化诸要素之一，而且给予它一个主导地位，使之凌驾于其他要素之上，打破了西方既定的思维定式。可以说，以习俗为核心的文化概念对当时的欧美学界产生了极大的冲击。这种冲击不仅给人耳目一新的感觉，而且极具颠覆性。更为重要的是，它不仅决定性地提升了人类学这门学科的地位，更对人类学以外的学科产生了极大的影响。但是，泰勒这样做是有其目的的：“揭露粗俗古老文化的遗存，把这些已经变成有害迷信的东西一笔勾销”。(21)
这一阶段的方法论工具是说明(explanation)范式。所谓说明范式其实无非是效仿其他社会科学以自然科学的方法为基础来展开研究，着重于规律陈述、确定齐一性，尤其是绝对相信所考察现象的客观性。在这种说明范式中，习俗所起的核心作用在于保证迪尔凯姆赋予社会事实的那种客观性，也就是保证我们能够客观地认识和理解事物。
以习俗为核心的文化概念到20世纪20年代达到了顶峰，到了30年代，人类学家的关注点开始从习俗转向“行为模式”。这种转变的结果是文化概念不再那么宽泛，不再包括“作为社会一个成员的人所习得的其他一切能力和习惯”，而限定于制约某一社会群体成员的价值体系和规范体系。以行为模式而非社会习惯来界定文化，无非是将文化概念转换为一个独立于任何社会实践而存在的概念体系从而使文化具有了一种抽象性质。不过，在这种转换中，作为“复合整体”的文化概念非但未被舍弃反而变得更为至关重要，因为它保证了任何规范体系所必需的连贯性。
然而，这种从宽泛到褊狭、从具体到抽象的转换的结果是使社会学家和心理学家成为探索这个“复合整体”的主角，人类学家却退出了舞台，对文化的探索转变为对社会体系与人格之间的关系的探索，尤其是帕森斯将文化概念视为左右社会行动的价值体系的观念反倒影响了人类学，人类学也因此进入了昏暗的年代。
人类学的衰退预示着第三个阶段即符号阶段的到来，其核心要素也从“模式”转变为“意义”。于是，文化变成了一个“意义之网”，或者更准确地说，“文化是由社会确定的意义结构组成的”。(22)作出这个界定的是符号人类学的代表人物格尔茨，在他看来，文化在本质上是一个符号学概念。这样，文化就被视为人类学家必须加以解释的一个由当地人所写的文本。人类学家在进行解释时必须要考虑当地人的解释。人类学家的知识是由关于解释的解释组成的。那么，就在解释发生时，文化变成一个由社会构建的符号体系。格尔茨认为，进行解释就是强行一种秩序。但是，这种秩序是地方性的，因此人类学家的知识也是地方性知识。格尔茨的立场是彻底相对主义的，文化在他那里不再是抽象的，而是事实的、具体的和独一的，而文化的这种多样性是拒绝任何寻找普遍性或共性的企图的。(23)
由此可见，格尔茨的理论立场与泰勒是截然对立的。不错，格尔茨对泰勒的“复合整体”概念是严厉批判的，但是他在发现和构拟意义的操作实践中又不得不重新引入一种总体性概念，“复合整体”变成了一种新版的解释学循环，只不过这个循环是“跳来跳去”的：“通过使整体得以实现的部分来理解整体，通过激活部分的整体来理解部分，在这二者之间跳来跳去”。(24)不过，格尔茨并没有跳出“复合整体”的怪圈。
从另一方面讲，对于“复合整体”的探索实际上也是一个补充和完善的过程，毕竟泰勒的文化概念中缺少某些现代要素，如功能整合、文化相对性、有意义的历史性、行为决定论等。具有悖论意味的是，这种补充和完善并未使之更加清晰，反倒是越发模糊，最终被人类学中的后现代主义彻底搁置一旁。
其实，这中间的根本原因在于：“复合整体”不过是泰勒构想的一个形而上学的非实质性实体，它与观察资料无法吻合，因而也无从去感知它，即便可以感知的话，也只能以超感官知觉去感知。(25)
二、文化科学的两大原则
对文化在概念上作出厘定之后，泰勒随即又确定了文化科学的研究对象和使命：
人类不同社会的文化状况，只要能够按照一般原则加以研究，都是适合于人类思想和活动规律研究的对象。一方面，文明中广泛存在的齐一性在很大程度可归因于具有相同原因的相同活动；另一方面，文明的不同等级可被视为发展或进化的诸阶段，每一个阶段都是先前历史的产物，并且在塑造未来的历史中发挥其应有的作用。本书致力于从民族志的若干领域来研究这两大原则，同时特别关注与处于更高阶段的民族的文明相比较而言的处于更低阶段的部落的文明。(26)
泰勒在这里并未给予两大原则明确的称谓，只是按照自然科学的方式进行了文化规律的陈述。这也给后来的研究者留下了重新解释和命名的余地，于是这两大原则便有了多种释义和称谓。包尔丹称之为“人类之内的心理统一性或一致性”和“随时间而产生的智性进化或完善的模式”。(27)穆尔则称之为“齐一论”和“遗存概念”。(28)其实，泰勒本人对这两条原则都做过简明扼要的释义，只是后来的解释者出于不同目的而加以演绎。
1.第一原则
在穆尔的解释中，泰勒的“齐一性”被演绎为“齐一论”，并将其源头追溯至查尔斯·赖尔。齐一论是一个地质学术语，英文是uniformitarianism，又译均变论、渐变论等。它最早是由英国地质学家詹姆斯·赫顿在1785年和1789年提出的，它的核心概念已经成为一句名言：“现在是通往过去的钥匙”，也即“推今及古原理”。约翰·普莱费尔对赫顿的学说进行了提炼，使之更加严密。而真正确立其学说地并将其推广普及的是查尔斯·赖尔的三卷本著作《地质学原理》(1830-1833)。赖尔的“齐一性原理”(principle of uniformity)在穆尔的论述中成了泰勒的理论源头，似乎泰勒只是把它挪用到文化方面。其实事情并不是这么简单。
赖尔的齐一论是为了对抗灾变论而提出的，它本身具有相当的局限性。鲍勒在论述达尔文主义的思想来源时提到的问题很值得思索。他指出：“将达尔文主义的鼻祖追溯到查尔斯·赖尔的齐一论地质学一直是流行的做法。按照齐一论，所有变化都是通过可观察原因的作用而逐渐发生的。在人们看来，达尔文只不过是将这种连续性元素应用于有机和物理世界……我们现在认识到，这样的勾画太过简单。达尔文从赖尔那里受惠很多，但是‘齐一性原理’是以一种稳态的世界图景为基础的。无论是达尔文还是任何现代进化论者，都不可能接受这种观点。进化论包含了一种发展元素，赖尔否定发展，而灾变论者坚持并扩展了发展。因此，可以认为，现代进化观念既受惠于灾变论也受惠于齐一论，只不过它与后者的联系更加直接明显”。
更明确地讲，将达尔文主义的源头追溯到齐一论很可能是一个错觉。“因为达尔文承认赖尔的重要影响，所以普遍认为齐一论地质学是通往现代进化论的一个阶段，而与之对立的灾变论是科学发展的障碍……达尔文从赖尔那里获得的是连续变化的观念，但是赖尔本人却将这种观念与稳态观点联系起来，而稳态观点与进化论是截然对立的”。
赖尔最终确实转向了进化论，不过那是30年以后的事，但他并不赞同自然选择理论，因为它解释不了人类的精神能力和道德感受性的来源。在《人类的远古时代》(1863)一书中，他接受了关于早期社会原始状态的考古证据，甚至愿意接受生命历史是逐渐进步的观点，而这是他几十年来一直反对的。(29)《人类的远古时代》一书使他在进步论与退化论的争论中站在了进步论一边，他在书中用地质学、考古学、古生物学以及民族学的事实和证据支持了文化是从早期原始状态进化过来的观点。(30)
鲍勒的论述对理解泰勒无疑具有借鉴意义。当然，我们并不是要彻底否认泰勒与齐一论的渊源关系，而是要从事一种更细致的辨析，从而厘清这中间的来龙去脉。确实，泰勒确实使用了“齐一性”这个概念，但是凭此就推断泰勒将赖尔的齐一性原理应用于文化领域，未免也有简单化之嫌，鲍勒所指出的问题在人类学界也同样存在。这中间首先涉及的是如何理解齐一论或均变论，也就是说，是从宽泛的意义还是褊狭的意义来理解。所谓宽泛的意义，指的是应该从整个欧美的思想背景来理解齐一论。西方社会科学起源于欧洲启蒙运动，而齐一论是启蒙思想的基本指导原则之一。美国思想史学家阿瑟·O·洛夫乔伊曾这样写道：“齐一论——这是启蒙运动的这种普遍和强势哲学的第一和根本原则”。实际上，他已经把这一原则上升到理性的高度。在他看来，理性在所有人中都是同一的，因此理性必然不容纳任何多样性。“对于一个有理性的人来说，任何事物，如果其可理解性、可证实性以及事实上的确认只限于特殊年龄、种族、气质、传统或状况的人们，那么就其本身而言(eo ipso)是没有真理性和价值的，或无论如何是没有任何重要意义的”。(31)
大卫·休谟从更一般的意义上阐述了齐一论：
人的行为在所有民族和时代都具有很大的齐一性，人类本性在原则和操作上也是同一的。同样的动机总是产生同样的行为：同样的事件总是产生于同样的原因。野心、贪心、自私、自负、友爱、大度、公益精神，这些不同程度混在一起散布于社会的情感，从世界之初以来就一直存在着，并且依然是所见到的人类一切活动和事业的源泉……人类在所有时间和地方都是十分相同的，所以历史在这个特殊的方面并未告诉我们任何新奇的东西。(32)
泰勒在对齐一性作出进一步说明时也在一定程度上诠释了休谟的观点：“从广义的角度去研究，人类的品行和习惯即刻显示那种导致意大利谚语创造者宣称‘全世界是一个国家’的相似性和一致性。毫无疑问，这种相似性和一致性可以从两个方面来探寻，一方面是人类本性的普遍相似性，另一方面是生活环境的普遍相似性。在比较接近同等文明等级的种族时，从这两方面进行研究可能尤为合适。”(33)显然，泰勒的齐一性是广义而言的齐一论。
更为普遍的做法是将泰勒的第一原则归为“心理一致性”概念。所谓心理一致性与其说是一条规律不如说是一个假说：人类共有的一种超越各种不同文化的状况或能力。它原本是道德哲学中的一个论题，理论源头可以追溯至斯多葛的(consensus gentium“人类的一致同意”)，后经芝诺的发展，成为一种主张人的行为要与上帝或自然和谐的伦理学说。在人类学中，它也是一个经久不衰的论题，因而对它的理解和表述也不尽相同，大体上可分为实质性的和形式上的两大类。就前者而言，是指各民族共有的具体特征；而后者主要是作为一种说明原则来证成一种跨文化理解的可能性或文化进化过程中的一种假定的齐一性。(34)
具体到维多利亚时代的人类学而言，泰勒的前辈詹姆斯·普里查德试图以宗教的齐一性来确立人类的心理一致性。在他看来，所有人原初是一个人，上帝最初向所有人只启示了一种真正的宗教。他关注的不是追寻文明的起源，而是捍卫它的基础，也即原始启示和人类统一性。事实上，他是在捍卫这样一个原则：所有的人始终服从于一个单一的道德法则。在他那里，心理一致性不是思考文明的发展的起点，而是思考人类统一性的终点，(35)因而不过是原始一神论和人种一元论的说明工具。泰勒与他还是有着根本的区别的。
泰勒本人并没有使用“心理一致性”这个表达式，“心理一致性”观念在他那里表现为对普遍规律的强调，他认为，人同自然一样，普遍地服从于统一的规律，“假设澳大利亚和英格兰在穴居时代和铁制房屋时代建立了不同的心智规律，这和假设石炭系时期的化学化合规律与现代的化学化合规律不是一回事同样毫无道理”。这种强调更是一种铺垫，为的是推出他的第二原则，因为只有“相信关于人类思想和活动原则的普遍认识是按照恰当的次序排列事实的指导”，才可能“构拟已经丢失的历史”。(36)泰勒最为关注的丢失的历史是人类心智的各个序列阶段，而泰勒构拟这些阶段依赖的是“遗存概念”和比较法，此二者是其第二原则的主要支撑。这样，人类心理一致性观念在泰勒那里就成为他追寻人类心智发展的序列阶段的必要前提。
值得注意的是，说到“心理一致性”观念，往往会把泰勒同阿道夫·巴斯蒂安联系起来。泰勒在《原始文化》第一版序言中确实提到过特别使用了巴斯蒂安的《历史上的人》中的材料，但他们之间并没有传承关系。马克思对《历史上的人》的评价是：“试图对心理学作出‘自然科学的’说明并对历史学作出心理学上的说明。写得拙劣、紊乱而又模糊不清。惟一可取的是有的地方叙述了民族志学上的一些奇闻”。(37)看来泰勒不过是把那些奇闻填充到他的著作中。从理论层面上讲，二者之间并没有更多的相通之处。巴斯蒂安的学说有两个核心概念——基本观念(德文为Elementargedanken，英文为elementary ideas)和民俗观念(德国为V
lkergedanken，英文为folk ideas)，前者是所有人类社会所共有的，它们通过不同的文化也即各种不同的、经验层面上的民俗观念显现出来。(38)民俗观念是一个特定人群的“集体心智”的“集体表征”，从民俗观念可以推导出基础观念。虽然二者相比基本观念是第一位的，但巴斯蒂安更注重的是田野工作，强调第一手资料的重要性，也就是说他不是泰勒那样的“坐在扶椅里的人类学家”，继承和发展了他的思想和学说是他的弟子博厄斯，不是泰勒。
需要指出的是，将泰勒的第一原则等同于“心理一致性”观念的作用之一，是为证明泰勒是反民族中心主义和反种族主义的提供依据，不过这种看似无懈可击的依据却在其第二原则的展开中破绽百出。
2.第二原则
第二原则在某种意义上是效仿克莱姆用进步论图式来构拟人类文化的进化过程。克莱姆将文化进化划分为蒙昧、驯化和自由三个阶段，泰勒则分为蒙昧、野蛮和文明阶段。显然，二者之间存在着某种贯通性和关联性。二者的源头似乎都可以追溯到孔德提出的人类智性发展的“三阶段规律”。孔德的三个阶段分别为神学阶段、形而上学阶段和实证主义阶段，神学阶段又进一步划分为万物有灵论时期、多神论时期、一神论时期，尤其是神学阶段的构想应该对进化论者的影响极大。达尔文早在1938年在私人笔记中写道：“孔德关于科学神学阶段的思想是一个宏大的思想。”(39)而更早的源头是孟德斯鸠的进化图式，他提出的人类史的三个发展阶段分别为狩猎或蒙昧阶段、游牧或野蛮阶段、文明阶段。(40)单纯从字面上看，泰勒似乎是在照抄孟德斯鸠，其实这种划分在19世纪是受社会理论家普遍接受的，比如摩尔根采用了同样的划分，只是各自从不同的进路进行探索。由此可见，法国启蒙运动的思想影响到了整个欧洲大陆，可以说克莱姆和泰勒在这方面是一脉相承的。虽然说克莱姆和泰勒都在应用和扩展启蒙运动的进化图式，但前者更具创新性。这一点也得到雷蒙德·威廉斯的肯定，他在《关键词》一书中指出，“克莱姆的《人类文化全史》是关键性的创新，它从蒙昧经由驯化再到自由追溯了人类的发展。泰勒在其《原始文化》一书中继承了克莱姆的衣钵”。(41)依此可以判断，虽然泰勒的思想源头可以追溯到孔德和孟德斯鸠，但是他从克莱姆那里获得的灵感来源是毋庸置疑的。
泰勒构拟其三阶段进化过程主要依托于比较法和“遗存”(survivals)概念。比较法是19世纪英美人类学界广为采用甚至滥用的一种方法，而它在更大的程度上不如说是一种假定：所有的社会在其发展的过程中都必然经历类似的可比阶段，因此研究当代的所谓原始社会的状态可以揭示如今的文明社会的早期状态。泰勒对于这种比较法作了很具体的描述：“通过比较历史上著名种族的不同的文明发展阶段，再辅以考古学根据史前部落的残余作出的推断，便可大致对人类早期的一般状态作出判断，这种一般状态被我们视为一种原始状态，无论人类早期状态背后的真实情况如何。这种假设的原始状态在很大程度上与现代的蒙昧部落的状态相一致。”(42)
遗存概念实际上是比较法的进一步延伸和细化。所谓遗存是指依然存活于当今文明中的人类早期习俗和信仰的痕迹，在更先进的社会中，可以通过遗存窥视文化的进化。泰勒将遗存定义为“仪式、习俗、观念等等，它们被习惯的力量从其原乡带入一个新的社会阶段，因而成为这个新文化状态由之进化而来的更古老的文化状态的证据和实例”。泰勒又补充说道：“依托这些遗存，便可以宣称，从中观察到这些遗存的那个民族的文明必然衍生于一个更早的阶段。”(43)
无论是比较法还是遗存概念，主要是为了解决衡量文化发展程度的尺度和标准问题。在泰勒看来，首先要有一个衡量方法，即一个评定文明的进步与退化的确定尺度。而最好的方法是对过去和现在真实存在的民族和部落进行分类，通过分类可以对文明的程度划出等级，人类则按照这些等级被划为三六九等。在这种等级划分中，欧美“有教养世界”无疑处在高端，蒙昧部落处在低端，其余的按照它们是更接近蒙昧一端还是接近有教养的一端来排列。这种划分主要依据的指标是：有无工业、工业发展程度的高低、科学知识的程度、道德原则的确定性、宗教信仰和仪式的状况以及社会和政治组织的程度等等。总之，现代工业文明的种种特征都被列入其中。这样，在对这些事实或指标进行比较的基础上，便可大体上设定出一个文明的尺度。(44)这个文明的尺度的根本作用在于证明从简单到复杂、从“低级”到“高级”的文化进步，进而证明“尽管不断有退化现象的干扰，文化从原始到现代的主要趋势是从蒙昧走向文明”。(45)
公允地讲，泰勒的两大原则既不像哲学原理那样具有严密的逻辑性，也不像自然科学规律那样具有确凿的客观性，而不过是“想象和追溯”的产物。(46)即便从人类学和民族志的角度来看，泰勒的文化科学非但没有那么高的学术价值，而且缺乏应有的学术严谨性和严肃性。他所用的观察资料并非来自田野工作，而大多是旅行者、传教士、商人和公务人员等等提供的不准确的、第二手或第三手资料。难怪埃文斯-普里查德说他“简直是在讲故事”，除了对可能发生过的事情作出富有想象力的构拟，别无他物。(47)
其实，泰勒的推论过程是很简单的。无非是借助所谓的普遍规律将人类文化的发展纳入一个统一的轨道和价值等级划分，按照这样的轨道和等级划分，所谓蒙昧和野蛮阶段，不过是英国或欧洲文明的初级阶段，维多利亚时代的英国文明无疑代表了人类发展的最高水平。这种典型的偷换概念的推论不仅带有极浓的民族中心主义色彩，更重要的是赋予英国文明一种普世价值。
三、误读与评价
泰勒作为一位自学成才的学者能够在英国的学术界获得如此地位确实有其过人之处。其高明之处无非是能在学术争论中辨明意识形态方向，站稳立场。尤其在“进步论”与“退化论”、“人种一元论”与“人种多元论”的论争中，他始终代表着“进步”的一方。在西方学界的评价中，他的伟大成就之一就是打败了退化论，他因此而成为与反动学说进行斗争的先锋战士。其实，这中间不仅隐含了一种意识形态偏见，更表现出一种二元对立的误读。
在泰勒那个时代，进步论与退化论之间的论争和对立已是由来已久。具体到文化或文明问题而言，退化论的观点认为人类文化的最初状态是高级的，后来有些退化到了“更低”的水平，有些进步到“更高”的水平。再者是认为人的精神或文化生活不同于其物质生活，并不受同样的自然规律所支配，因而不是科学研究的对象。它的致命之处在于，一是其理论根据是“神启”观念即人的最初状态是文明的；二是它否定现代工业文明，认为是社会的倒退。而进步论也恰恰是在这两点占据了上风，首先用貌似实证的证据和方法来证明其主张；其次但更重要的是，它认为人类文明始终都在进步，始终都在向前发展。
如果脱离了时代背景和具体语境来看待这种理论观点的对立，它似乎意义不大。但是，如果从意识形态维度的视角去看，则会得出截然不同的判断。泰勒在《原始社会》第二章中对退化论作出了毫不留情的批判，然而，这些激烈言辞的“潜文本”是什么呢？我们这里只需对马修·阿诺德与泰勒的文化观做一比较，泰勒的用心所在便一目了然。
在泰勒的《原始文化》出版的两年前也即1869年，阿诺德的《文化与无政府状态》一书出版，在学术界引起了极大的轰动。在阿诺德看来，文化与文明完全是两回事。文化是对完美的追求，是一种心智与精神的内在状态；追求完美就是追求美好与光明。“当举国上下出现生命和思想的闪光之时，当整个社会让思想浸透时，可以感受到美、富有智慧和活力时，便是人类的幸福时刻，便是一个民族生命中的标志性时代，便是文学艺术以及天才创造力绽放的时代”。(48)而阿诺德所说的文明是指维多利亚时代的英国工业文明，他认为这个时代的文明不同于希腊和罗马文明，它是机械的、物质的、外部的，与追求完美的文化理念是格格不入的。阿诺德在描述英国文明状态时颇有几分人心不古江河日下的哀叹：“的确，在我们这个国家里，文化教导我们去确立的完美之品性，几乎全部遭到强劲的反对和藐视……世上没有哪个地方像我们这样推崇机械和物质文明。完美作为人类大家庭的普遍发展的理念与我们强烈的个人主义，与我们痛恨所有对个性自由发展的限制，与我们的‘人人为自己’的准则格格不入”。(49)阿诺德所描述的文明是一种世风日下道德沦丧的无政府状态，他的描述不啻为英国工业文明唱的一曲挽歌。
然而，在泰勒看来，他所在的国家是“开明国家”，那里公民是“有教养的公民”，他所处的时代“在占有实际知识和追求真理作为生活指导原则方面是以往任何一个时代几乎不能达及的”。(50)
同处一个时代，面对同样的社会景观，竟然会出现如此之大的反差。不可否认，阿诺德的描述乍一看完全是精英论和退化论的论调(实际上他并不相信精英，不过是个愤世嫉俗的浪漫主义者)，他所设想的人类的幸福时刻更多的是一种理想境界，是神的意志遍及天下的时代，但他的社会批判意识无疑是值得赞许的。泰勒的描述虽然披上了科学和进步的外衣，但他对当时的社会弊病却是百般遮掩，甚至大肆美化。至此，我们终于看清泰勒把“文化”与“文明”当做同义词来使用的用心所在，终于明白“文化”一词为什么在泰勒那里是“单数的”、“大写的”。泰勒不啻在说，英国的文明是“惟一的”(单数)，“普世的”(大写)，是人类文化(文明)的理想状态。
然而，按照二元对立的观点来看待和分析事物，凡是说社会倒退今不如昔的就属于退化论，因而是保守、落后乃至反动的；反之，只要挂上所谓的科学招牌，说社会在前进，就是进步的。这种绝对论的、简化论的思维方式产生的不仅仅是误读，而且往往是颠覆黑白。它遮蔽了所谓退化论的积极意义，压制了具有社会批判意识的话语，而它所褒扬的东西往往是虚幻和错觉，对社会对学术界并无积极意义。更值得玩味的是，至少在几十年内，在英语圈内，泰勒的文化定义的影响远远比不上阿诺德关于文化的界定。(51)然而，时过境迁，阿诺德的界定即使在学术界知之者也不多，而泰勒的定义至少在关注文化的人群中几乎无人不知。是阿诺德的文化太过高雅，还是西方学术话语的意识形态力在作祟。
同样的误读还发生在人种多元论与人种一元论的争论上。人种多元论(polygenism)是英国19世纪具有代表性的自然主义理论之一，它的盛行迎合了种族思想的需要。按照人种多元论，人类之所以有不同的种族，完全是不同的造物活动的结果，每一个种族属于一个不同的物种。(52)据此，人种多元论者否认人类各种族之间有任何关系，认为人类的相互理解和沟通实际上是不可能的，因而武断地将所有民族隔绝开来。人种多元论在很大程度上是一种种族决定论，它虽然并不坚持宿命的种族优越性，却极力主张种族等级制，而在这个等级中，欧洲无疑代表着最高等级。所以，人种多元论反对殖民地的异族通婚，尤其歧视混血儿，认为混血儿不是真正的人类，他们不属于任何一个单一种族，而是一种魔鬼。人种多元论反对一元造物说或一神造物说，认为《圣经》不过是虔诚的谎言，它的主要成就在于摧毁了可以作为所有人和所有民族之间的统一关联的自然规律观念。(53)
人种一元论(monogenism)的主张与人种多元论截然对立，它认为所有人类产生于一个共同的祖先，也就是一元造物或一神造物，而当代人类群体之间的可感知的差异是环境因素造成的。与人种一元论相关联的是人类心理一致性观念。这便给人种一元论贴上了反对民族中心主义和种族主义的标签。达尔文的《人类的由来》(1871)勾勒了一种世俗化的一元创世论，即所有人类都属于一个单一物种，并且必然衍生于单一一对祖先。但是种族的概念并未从达尔文的学说中消失，在《人类的由来》一书中，他用“亚种”这一概念来指代种族，并且作出了优劣之分。
克莱姆同样接受人种一元论，但对种族同样有优劣之分，“人类在整体上如同人一样是分为两个互不可缺的部分的一个存在，这两个部分是主动部分和被动部分，也即男性部分和女性部分”。(54)按照克莱姆的划分，主动种族包括日耳曼人、拉丁人，被动种族包括有色人种、斯拉夫人，但是这两类人的品性特征却有着天壤之别。对于前者，克莱姆极尽赞美之词，称他们“热爱自由，勇气非凡，具有人的尊严和人权意识，富有诗意而又喜爱权力”；而对后者却是极力贬低，称他们“因软弱而随和，因懒散而包容”。(55)主动种族凭着他们这些品性征服了后者。诸如克莱姆这类理论在19世纪受到了广泛的接受，并且成为那个时期人类学的基石。
泰勒虽然站在人种一元论的立场上，但他在《人类学——人及其文化研究》一书第三章中按照大脑和智力的发达程度对种族也作出了优劣之分，种族主义色彩一目了然。在西方学界，关于泰勒是否具有种族主义倾向一直争论不断。说他是反种族主义的，无非是被他的人种一元论的假象所迷惑，再用二元对立的观点来分析问题，误读也就这样产生了。再者就是别有用心。事实上，人种多元论与人种一元论在种族等级制上汇合了，只不过各自的种族歧视的激烈程度不同。
然而，最大的误读莫过于把泰勒归为达尔文主义者，或者将达尔文的自然选择论视为泰勒的理论来源之一。更为极端的是将泰勒称为“文化达尔文主义者”，仿佛他是文化领域的斯宾塞。在上个世纪60年代，英美人类学界曾就泰勒是否是文化达尔文主义者展开过讨论。(56)
要想澄清这中间的是非曲直，还要颇费一番周折。西方学界时至今日还普遍流行的一种看法是，文化进化论是根据达尔文的自然选择论来追踪文化发展的轨迹，就像物种的进化过程是从简单到复杂那样，文化的进化过程也是从简单到复杂。这种看法的问题在于，一是它把文化进化简单地等同于生物进化也即达尔文式的进化，因而把达尔文的自然选择论视为普遍适用的乃至惟一的进化论。实际上有关社会和文化进化或进步的思想是由启蒙运动时期的思想家或哲学家提出的。二是对达尔文本人的思想历程缺乏深刻的认识，因而粗暴地断定自然选择理论是达尔文一以贯之的思想。在一定程度上，对泰勒的误读是由对达尔文的误读导致的。
简单地说，达尔文的《物种起源》(1859)与《人类的由来》(1871)之间存在着相当大的理论差异，前者是围绕着自然选择这个假设构建的，主要论证的是自然界中随机变异的存在。而后者主要是以科学的或自然主义的方式论述人类的心智和社会发展，只是将自然选择作为一个主要因子，它的构成来源在很大程度上是自然选择理论之外的，也就是说，是达尔文受惠于人类学家。(57)换个说法讲，自然选择理论一旦用于人类的社会和文化发展会出现相当的扭曲。正如格蕾塔·琼斯所指出的：“许多社会理论家把自然选择用作一个类比，但是他们使用的版本是经历过达尔文在《人类的由来》中所勾画的那种人类进化史过滤的，因此它是一个在本质上完全改变了的版本，而我以为是一个被窜改了的版本”。(58)
事实上，泰勒本人也明确澄清过他的学术思想与达尔文主义和社会达尔文主义了无关系。他在《原始文化》第二版序言(1873)中写道：“可能有些读者对我的疏漏感到惊异，那就是在这样一部竭力主张一种发展或进化理论的著作中几乎没有提及达尔文先生和斯宾塞先生，他们对这一研究领域的现代思想进程产生的影响应该得到正式承认。参考文献中没有他们的著作是因为本书的安排有其自己的思路，几乎没有深入地接触先前出版的这些著名哲学家的著作。”(59)
泰勒为什么偏偏在第二版做出这样的表白，因为在《人类的由来》问世之后，人们可能会将达尔文同他的著作联系起来，泰勒对此不可能视而不见。这一方面说明他的理论与自然选择理论没有任何关联，另一方面说明他看到了他自己的人类进化理论与达尔文《人类的由来》的主要思想是不可谐调的。从推理上讲，如果说达尔文的物竞天择的自然选择观念到斯宾塞那里被演绎为“适者生存”(survival of the fittest)，那么到了泰勒那里应该被演绎为“文化上的适者生存”，但是泰勒的方法论工具依赖是“不适者的遗存”(survival of the unfit)。如果说泰勒对于达尔文还是友好的，只是否认与他的思想关联，那么对斯宾塞他就没有那么客气了，在这之后他与斯宾塞进行过言辞激烈乃至尖锐的论战。他在论战中不仅极力否认他在思想上曾受惠于斯宾塞，而且几乎将斯宾塞指责为剽窃者。(60)
也许是由于误读或者说理解上的差异，泰勒始终没有得到一个“定论”，因而对他的“评定”也是莫衷一是，有人说他对“文化”作出了“唯物主义的解释”，也有人说他是“哲学上的唯心主义”和“文化上的达尔文主义”，(61)还有人说他在思想上植根于法国启蒙运动的进步论和英国经验主义传统，是进步论传统的实证主义化身，(62)实际上，泰勒究竟属于哪一“主义”已经不重要，因为对他的评价很难用“肯定”或“否定”来划分，而只好用“激烈的”或“平和的”来归类。
言词激烈的评论几乎是对泰勒完全否定，上文已经分别提到过。老一代的人类学名家如博厄斯和埃文斯-普里查德的评说不过是指责他缺乏实证和经验基础，这已经让泰勒无地自容，而新一代的后起之秀如赫伯特是要彻底揭穿泰勒所谓“改革者的科学”的假面具，他认为泰勒的文化观不过是把文化神秘化，迷信化、巫术化，使文化成为一种民族志虚构。(63)
即便是没有全面否定的比较平和的评价也没有太高的评语。对泰勒做过全面而深入研究的斯托金认为，泰勒以及他那个时代的古典进化论代表人物与马克思、弗洛伊德、韦伯和迪尔凯姆这些人物相比，不具有那样明显的历史重要意义。具体而言，马克思的历史重要意义是世界性的，弗洛伊德是整个思想或知识领域的，韦伯和迪尔凯姆是在创建学科方面的。以泰勒为代表的古典进化论者的差距在于，他们既没有为当今提供任何纲领性的理论立场，也不是“现代人类科学知识资本的主要投资者”。(64)
斯托金的言下之意说：“泰勒对于当今的人类学已经没有什么可说的了”，因为无论是他的“万物有灵论”、“遗存论”抑或“比较法”已是过时的东西，早就被现代人类学的新发展所取代。(65)
注释：
①Adam Kuper,Culture:The Anthropologists' Account,Harvard University Press,1999,pp.56-57.
②Paul Bohannan and Mark Glazer,High Points in Anthropology,New York:McGraw-Hill,1988,p.62.
③Edward Tylor,Primitive Culture,London,1913,[1871],Vol.I,p.1.
④William Y.Adams,The Philosophical Roots of Anthropology,CSLI Publications,1998,pp.287-288.
⑤William Y.Adams,1998,p.297.
⑥Raymond Williams,Keywords :A Vocabulary of Culture and Society,NewYork:Oxford UP,1983,pp.88-92.
⑦A.L.Kroeber and C.Kluckhohn,Culture:A Critical Review of Concepts and Definitions,New York:Vintage Books,1963,p.49.
⑧Die Bewegungs-und Productionsgesetze.Ein staatswirchaftlicher Versuch(Grundzüge der Gesellschaftswissenschaft.1.Teil),Knigsberg:E.J.Dalkowski，1838，S.8他的原文名字是Moritz von Lavergne-Peguilhen，国内不少文献都译为列维·皮格亨，参见《文化学词典》，前言，中央民族学院出版社，1988年。这显然是个误译，笔者采用的是《马克思恩格斯全集》中的译名，参见第38卷注405。
⑨Die Kulturgesetze.1.Abt.enthaltend die allgemeinen Kulturgesetze und die Gesetze der sinnlichen Natur(Grundzüge der Gesellschaftswissenschaft.2.Teil),Knigsberg:J.H.Bohn,1841,S.1ff.
⑩Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften.Philosophisch-historische Classe,7.Bd,Wien,1851,S.167-190.
(11)国内有的文献将拉维涅-佩吉朗的“Kulturwissenschaft”译为“文化科学”，而将克莱姆的“Cultur-wissenschaft”译为“文化学”。参见《文化学词典》，前言。其实，这中间的差别并不同于英文中“science of culture”(文化科学)与culturology(文化学)之间的区别。在德文中，“Culturwissenschaff”是“Kulturwissenschaft”的原正字，只是拼写上的不同，没有字义上的差别，倒是“Kulturwissenschaften”(复数形式)与“Kulturwissenschaft”(单数形式)之间的差别很值得注意。Kulturwissenschaft限定性比较强，是指一门研究文化的单一学科，它的英译是science of culture(文化科学)。Kulturwissenschaften 是用来替代Geisteswissenschaffen(精神科学)一词的，它的研究对象是广义而言的文化，但在更大程度上是作为Naturwissenschaften(自然科学)的对立面，参见HansDieter 
lschleger(ed.)，Theories and Methods in Japanese Studies:Current State and Future Developments.V&R Unipress GmbH，2008，p.92，所以它的英译更倾向于humanities(人文科学)，例如卡西尔的Zur Logik der Kulturwissenschaften的英译是The Logic of the Humanities(《人文科学的逻辑》)。
(12)Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften.Philosophisch-historische Classe,7.Bd,Wien,1851,S.168-169.亦参见Moritz Lazarus,herausgegeben,mit einer Einleitung und Anmerkungen versehen von Klaus Christian Khnke,Grundzüge der Vlkerpsychologie und Kulturwissenschaft,Hamburg:Felix Meiner Verlag,2003,XIX,Fuβnote21。
(13)H.Sidky,Perspectives on Culture:A Critical Introduction to Theory in Cultural Anthropology,New Jersey,2004,p.34.
(14)William Y.Adams,1998,p.298.
(15)J.Leopold,Culture in Comparative and Evolutionary Perspective:E.B.Tylor and the Making of Primitive Culture,Berlin:Reinet,1980,p.89.
(16)Carla Pasquinelli,The Concept of Culture between Modernity and Postmodernity,in Václav Hubinger(ed.),Grasping the Changing World:Anthropological Concepts in Postmodern Era,Routledge,1996,p.56.
(17)Ibid.
(18)William Y.Adams,1998,p.51.
(19)Ruth Benedict,Patterns of Culture,Boston:Houghton Mifflin,1989[1934],p.47.
(20)Carla Pasquinelli,1996,pp.59-66.
(21)Edward Tylor,1871,Vol.Ⅱ,p.453.
(22)Clifford Geertz,Local Knowledge,New York:Basic Books,1983,p.50.
(23)Carla Pasquinelli,1996,p.66.
(24)Clifford Geertz,1983,p.69.
(25)Christopher Herbert,Culture and Anomie,The University of Chicago Press,1991,p.14.
(26)Edward Tylor,1871,Vol.Ⅰ,p.1.
(27)Daniel L.Pals,Seven Theories of Religion,New York:Oxford University Press,1996,p.20.
(28)Jerry D.Moore,Visions of Culture:An Introduction to Anthropological Theories and Theorists,AltaMira Press,1997,p.21.
(29)Peter J.Bowler,Evolution:The History of an Idea,University of California Press,1984,p.103,p.20,p.212,p.221.
(30)H.Sidky,2004,p.38.
(31)Arthur O.Lovejoy,Essays in the History of Ideas,New York:G.P.Putnam's Sons,1948,pp.79-80.
(32)David Hume,An Enquiry Concerning Human Understanding,Forgotten Books,2008[1748],p.61.
(33)Edward Tylor,1871,Vol.I,p.6.
(34)Robert H.Winthrop,Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology,New York:Greenwood Press,1991,p.222.
(35)George W.Stocking,Jr.,Victorian Anthropology,New York:The Free Press,1987,pp.49-52.
(36)Edward Tylor,1871,Vol.I,pp.158-159,p.15.
(37)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1974年，第131页。
(38)Robert H.Winthrop,1991,p.223.
(39)Charles Darwin,Notebook N(Metaphysics and Expression),Journal's Timespan:fall 1838-summer 1839,page(leaf)12.
(40)Mary Efrosini Gregory,Evolutionism in Eighteenth-century French Thought,Peter Lang Publishing,Inc.,New York,2008,p.35.
(41)Raymond Williams,Keywords :A Vocabulary of Culture and Society,Oxford University Press,1983,p.90.
(42)Edward Tylor,1871,Vol.I,p.21.
(43)Ibid,p.16,p.71.
(44)Ibid,pp.26-27.
(45)Ibid,p.21.
(46)William Y.Adams,1998,p.57.
(47)Daniel L.Pals,1996,p.47.
(48)Matthew Arnold,Culture and Anarchy,J.D.Wilson(ed.),Cambridge:Cambridge University Press,1960[1869],p.69.
(49)Matthew Arnold,1869,pp.48-49.
(50)Edward Tylor,1871,Vol.II,p.450.
(51)Adam Kuper,1999,p.59.
(52)H.Sidky,2004,p.40.
(53)Hannah Arent,The Origins of Totalitarianism,Schocken Books,New York,2004,p.234.
(54)G.Klemm,Allgemeine Kultur-Geschichte der Menschheit,Vol,1(Leipzig),S.195-196,quoted in David Keane,Caste-based Discrimination in International Human Rights Law,Ashgate Publishing Co.,2007,p.74.
(55)G.Klemm,S.252.
(56)George W.Stocking,Jr.,Race,Culture and Evolution:Essays in the History of Anthropology,The University of Chicago Press,1982,pp.91-109.
(57)Greta Jones,The Social History of Darwin's Descent of Man,Economy and Society,Vol.7,No.1,1978,p.20,note 1,p.12.
(58)Ibid,p.19.
(59)Edward Tylor,1871,Vol.I,p.vii.
(60)George W.Stocking,Jr.,1982,p.95.
(61)Morris E.Opler,Cause,Process,and Dynamics in the Evolutionism of E.B.Tylor,Southwestern Journal of Anthropology,Vol.20,No.2,1964,pp.123-144.
(62)George W.Stocking,Jr,1982,p.90,p.76.
(63)Christopher Herbert,1991,pp.1-28.
(64)George W.Stocking,Jr,1987,pp.301-302.
(65)George W.Stocking,Jr,Edward Tylor,International Encyclopedia of the Social Sciences,Vol.16,New York Free Press,1968,p.176.
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